儒家“慎獨”的形上建構及其精神關懷

摘要：作為儒家哲學重要范疇，“慎獨”在詞源學有著復雜的字義，而作為一個詞，其涵義在思想史上歷經了多次的演變。“慎獨”的形上建構，是指宋明理學對“慎獨”的本體論闡釋，理學對“慎獨”的本體論的闡釋也經歷了幾個階段。本體的建構指向人的終極關懷，它為人提供了可依持的生存狀態，構建了一個人作為真正主體的意義世界。在對“慎獨”之本體的觀照中，人獲得了一種安身立命的方式，一種存在的價值感與心靈的安頓感。

關鍵詞：慎獨 儒家 本體 精神關懷

“慎獨”在現代漢語詞典中的解釋為：“在獨處時也能謹慎不茍”。對現代很多人而言，“慎獨”很多時候似乎只是來自古代一種道德律令，人們對之有“敬”，但內心缺乏對之向往。然而，作為古典哲學的一個重要范疇，“慎獨”的地位卻又是如此的重要：無論是儒家經典的《大學》《中庸》，還是朱熹的理學還是王陽明的心學，都對“慎獨”有著重的強調。晚明著名儒者劉宗周的哲學被稱為“慎獨之學”，新儒家的代表人物，近人梁漱溟說：“儒學只是一個慎獨。”正因為如此，如果“慎獨”僅僅被解釋為一種道德的律令的話，它確乎也同時暗指了儒學在面對現代性時所表現出的生氣缺乏之象。然而，通過“慎獨”含義及其發展脈絡的梳理與考察，發現其內涵遠要比我們現代漢語定義的豐富。在這些豐富的涵義中，宋明理學對于“慎獨”形上本體的建構，展現出了“慎獨”深沉而富具活力的精神關懷。

一、“慎獨”的字義解釋

“慎”字，在古典文獻中主要有謹、順、誠、思或思之貌、真、慎言行等意思。許慎《說文解字》云：“慎，謹也，從心真聲”，這里的“慎”是謹慎的意思。作“順”解，如在《墨子·天志》中“天之意，不可不慎也。”孫治讓在《墨子閑詁》中曰：“慎與順同，上下文屢云順天意”。作“誠”義解，如劉寶楠在《論語正義》中對“慎終追遠，民德歸厚”解釋時曰：“《爾雅·釋詁》：‘慎，誠也，《說文》：‘慎，謹也，誠、謹義同。”作“思”或者“思之貌”解的，如《方言》卷一：“慎，思也……秦晉或曰慎，凡思之貌亦曰慎。”俞樾的《群經平議》指出：“慎”與“真”，古今可通用。作“慎其言”解的，《周易·系辭上》：“言行，君子之樞機。樞機之發，榮辱之主也。言行，君子所以動天地也，可不慎乎？”以上，我們可以看出古典“慎”字的諸多釋義中，普遍具有濃厚的道德性意味，而道德性的顯發，往往是基于一種德性的內化。這種內在性在《禮記·禮器》中有明確的回應：“禮之以多為貴者，以其外心也，禮之以少為貴者，以其內心也，故君子慎其獨也。”詹海云先生結合古典文獻從“慎”字的構造方面總結了“慎”字的意義發展脈絡，認為古之“慎”字經歷了光或熱—>照亮—>謹慎—>鎮靜的演變；而“真”經歷了貝（珍寶）—>字形訛為真—>加“心”為“慎”（珍寶，重視）的發展。從把心視為珍寶再到重視內心之珍寶，是一個拂拭內心塵埃，讓內心朗現的一個過程，彰顯了“慎”之字義的道德內在性。

“獨”字，許慎《說文解字》云：“獨，犬得相而斗也。從犬，蜀聲。羊為群，犬為獨也”。段玉裁注說：“犬好斗，好斗則獨而不群。”在這兩則解釋中，“犬”為“獨”一是從犬之“獨”與羊的“群”對比體現出來；一是從犬好斗不合群而體現出來。《爾雅》曰：“獨者，蜀。”《廣雅·釋詁》云：“特，獨也。”獨和特同義，以上諸“獨”都是指各自行動，形單影只的意思。在先秦的一些經典中之“獨”字大都是指一個人的相處或者認知。如《周易·大過》曰：“君子以獨立不懼。”；《莊子·在宥》曰：“出入六合，游乎九州，獨來獨往，是謂獨有。”

最初的“慎獨”并非一開始就是以“慎”與“獨”二字連用的方式出現的，而是以為“慎其獨”的方式出現，同時其含義也與現代漢語的解釋有差別。“慎其獨”的原始義可以見于目前發現的較早的一些先秦文獻中，大都關涉到個體的內在之“誠”與“敬”。如《荀子·不茍》《禮記》和竹簡《五行》。在《荀子·不茍》中，荀子認為“不誠則不獨”，“慎獨”是從內心之“誠”顯發的一種狀態，在他那里，“慎獨”與“誠”關聯了起來。類似的理解亦然見于《大學》和《中庸》，《大學》認為，“誠于中，形于外，故君子必慎其獨也。”《中庸》說：“莫見乎隱，莫顯乎微，故君子慎其獨也。”君子在隱微之處“慎其獨”，如果不是對天道之“誠”，那是做不到。竹簡《五行》云：“能為一然后能為君子，[君子]慎其獨也……能差池其羽然后能至哀，君子慎其獨也。”《五行》以“能為一”來解釋“慎獨”，劉釗先生認為“一”是指君子能夠專心于“一德”，能夠對“德”以“誠”。因此，竹簡《五行》之“慎其獨”其解釋的意味與前三種文本是相通的，即無論是境況之顯隱，內心都保持對德性，天道之“誠”，能夠至始至終的嚴于律己，謹慎不茍。

二、“慎獨”的演變軌跡與形上建構

（一）慎獨的演變軌跡

“慎獨”含義在中國思想史經歷了若干的詮釋。具體可以分為五個階段：第一階段是《五行》中的“慎獨”之義。《五行》中對于“慎獨”的解釋有若干處，而且意義有所不同。《說7》：“‘君子慎其獨。慎其獨也者，言舍夫五而慎其心之謂□”。“慎其獨”就是要去除五官的各自悅好而專順其心，但《說8》里面的說法又與此不同，“‘君子之為德也，有與始，無與終。有與始者，言與其體始；無與終者，言舍其體而獨其心也。”在這里“獨”就是“慎獨”，這里對慎獨的理解包有兩方面：舍其體以及獨其心。此外，說文對《經文7》中的“‘差池其羽，然后能至哀。君子慎其獨也”的解釋時又有“言至內者之不在外也，是之謂獨。獨也者，舍體也”的說法，這就是說，（在服喪時）能夠做到內在之悲戚而非只是外在之形式。對此，陳來總結說：“慎獨……僅僅使心獨自地、不受身體五官影響地發揮其功能，也還不夠，還必須明確慎獨是不受五官影響而專心于內，才是慎獨。”第二階段是《中庸》《大學》的解釋。《中庸》將“慎獨”闡述為：“君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞。莫見乎隱，莫顯乎微，故君子必慎其獨也。”《大學》把“慎獨”表述為：“所謂誠其意者，毋自欺也，如惡惡臭，如好好色，此之謂自謙。故君子必慎其獨也……人之視己，如見其肺肝然……。此謂誠于中，形于外，故君子必慎其獨也。”在《中庸》里面“獨”是須臾存在的，隱微不顯之“道”的意思，“慎獨”即是指在隱微之出能夠符合中正之道，《大學》的“慎獨”之意主要是誠意、毋自欺。無論是幾微之“慎”還是誠其意，其目的都是要回歸本性，達致光明磊落，內外一如的境地。第三階段是鄭玄到孔穎達從語義學上的解釋。鄭玄將《中庸》的“故君子慎其獨也”時說：“慎獨者，慎其閑居之所為。小人于隱者，動作言語，自以為不見睹，不見聞，則必肆盡其情也。”鄭玄的這個解釋既與《中庸》原文對“慎獨”的闡述相參，又與人們對“慎獨”二字的字義上的理解相符，故此解釋的影響力很廣泛。第四階段是理學的闡釋，朱子雖然沿襲鄭、孔之說，但在二者基礎上卻有所拓展使得其由修養工夫論上升為工夫-本體論，進而王陽明、王棟、劉宗周把本體之“理”轉化成心學之“心”之主宰，將其純粹化。第五階段是清代中葉凌廷重新強調“慎獨”作為禮學的原始內涵，及其作為修養與教化的功能。

當我們審視“慎獨”發展的這五個階段，再結合文章開頭提到的現代漢語對于“慎獨”的解釋時，不難發現，現代漢語中的釋義只是“慎獨”發展脈絡中的一個環節。這幾個階段并非是涇渭分明的，而是相互交錯。劉信芳先生站在認識論的立場上認為，“慎獨”即謹慎地看待群體意識中之個體意識，這與《大學》《中庸》中的“慎獨”是相同的。李景林先生認為《五行》中的“慎獨”主要是從“心貴”的立場對“獨”作本體義的揭示，而《大學》《中庸》則偏重從工夫論的角度闡釋“慎獨”。從“慎獨”的形上建構來說，與理學的詮釋是由重合的。另外，陳來先生也認為《五行》中的慎獨”，僅僅是在理性思維的專一性的方面與《中庸》等篇的存在差異而已。回過頭來，當我們將“慎獨”視為一個古代的道德修養律令時候，而使得“慎獨”失去生氣之時，我們其實是忽視了“慎獨”在形上建構中所展現出來的精神關懷。“慎獨”的形上本體建構主要是在宋明朱熹、王陽明、劉宗周那里。

（二）慎獨的本體建構

首先是朱熹的解釋。在朱熹之前，二程已在工夫的層面對“慎獨”做了闡釋，如程子曰：“君子慎獨，敬以直內，義以方外，所以為克己復禮也。”“誠者天之道，敬者人事之本，敬則誠。”朱子繼承程子內心“居敬”的工夫，將《中庸》之“慎獨”與《大學》之“致知”、“誠意”鏈接起來，說明其中內在的關聯。朱子將“誠”釋為“真實無妄，天理之本然也。”“誠”在《中庸》是貫通天人的關鍵。朱熹把“慎獨”之“獨”訓為“密”、“危”，強調“尤加謹焉”，這是關涉于《中庸》之“誠”的：朱熹認為“戒慎恐懼”與“慎獨”是二事，相對于未發之“戒慎恐懼”，“慎獨”屬于心智之已發，此時是心智的初萌，外物尚未全顯，只專注于心發動之幾。此時如果不加以指引，則心之已發就會流為人欲，失卻真實本質，故此時強調“危”與“密”，強調謹慎。而謹慎、“危密”則是為了向著內心的真實回歸，回歸“敬”，進而達致“誠”。在這里，我們看到一方面人的存在有了一個稱為“誠”的真實本心的指引；另一方面在本體的觀照下，人審察于幾微端倪，毫無人欲之萌，而純乎天理流行。“慎獨”在朱熹這里被投置于“本體-工夫”的格局之中，有了一個清晰的“誠”的形上本體。但是，“慎獨”此時只是與本體相關，并非真正的本體。“慎獨”從工夫到本體的演進是在王學那里。

王陽明對“慎獨”的本體建構是以對朱子“慎獨”說的批評為基礎的。王陽明批評了將戒懼與慎獨的分離。先看王陽明與弟子的相關對話，“正之問：‘戒懼是己所不知時工夫，慎獨是己所獨知時工夫，此說如何？先生日：‘只是一個工夫，無事時固是獨知，有事時亦是獨知……此獨知處便是誠的萌芽，此處不論善念惡念，更無虛假，一是百是，一錯百錯，正是王霸義利誠偽善惡界頭。于此一立立定，便是端本澄源，便是立誠。”從表面上看，陽明看似同意朱子對慎獨的看法，認為慎獨是一種人所不知而己所獨知的狀態，并認為在此情況下，人最需努力。但是，陽明在論述慎獨問題的時已經將問題的重點轉移到了對內在性的強調上，即良知本心的發用問題，并在此基礎上闡釋了慎獨的重要性，慎獨即是本體之所以挺立處。“慎獨”并不是只在“所共知處用功”，而是“無事時固是獨知，有事時亦是獨知”，此“獨知”是“端本澄源”，是“誠的萌芽”，是“立誠”而且并不存在“間斷”。故陽明把“慎獨”等同了“致良知”與“誠意”，使得其本體的意味更加凸顯出來。陽明的“良知”是澄明之心體，宛爾如此的，它與工夫是相即相入的。陽明對“慎獨”的詮釋，將中庸“自誠明”與“自明誠”的界限打破了，本體與工夫成了“不二”的關系，它實際上開啟了“慎獨”從工夫論走向本體論的大門，但它的完成又經歷了王棟對“慎獨”之“獨”的本體闡釋以及劉宗周的“慎獨之學”。

“慎獨”到了泰州王棟那，“獨”則被當做主宰之本體。他說“意是心之主宰，以其寂然不動之處，單單有個不慮而知之靈體，自做主張，自裁生化，故舉而名之曰獨。”在這里，“獨”或者“意”是一個“自做主張，自裁生化”之本體，并且這個本體是如此的微妙，它并非每時每刻都存在或彰顯于人自身之中。從上面這段話，我們可以看出：相對于心學的大部分人側重于慎獨之“慎”的工夫來講，王棟則把“慎獨”從功夫論變成了本體論。這是一個巨大的轉變！

陽明心學強烈的形上追求與高度的思辨化色彩，也對晚明的思想造成了一系列的影響，特別是晚明空談心性之風。劉宗周提出的“誠意”、“慎獨”說，是對王學流弊的修正。在王棟那里，“意”已經有了本體之意味，而在劉宗周這里，“意”則演變成了最高本體。首先，他進行了“意”、“念”之辯。與朱熹、王陽明把“意”解釋為“心之所發”，劉宗周把“誠意”之“意”解釋成為“心之所存”，賦予其本體的意義。同時，他認為，“念”是感于外物而起，隨情熾而生，是超出正常欲望的東西。“念”必須要予以對治，而對“念”的對治便是“化念歸思”，就是以本體之“意”為觀照，為主宰，泯滅現起之“念”。在此基礎上，他對陽明進行了辯難。他認為王學末期的空疏學風，本身還是在王學自身：一是陽明將“意”認壞，二是認為陽明解《大學》有誤。劉宗周認為，“意“是一切道德價值的源泉，是人心所具有的一種恒善的傾向，并且“意”會自己肯定自己，對于陽明把“意”解釋成“心之所發”的觀點，他將其批評為旨在“念“上作功。在對《大學》的理解上，劉宗周認為，《大學》是以“誠意”來貫穿的，但是在陽明那里，他只是將“誠意”歸為“致知”。在劉宗周那里，“誠意”與“慎獨”是分不開的，言“誠意“必歸于“慎獨”，“慎獨”必歸于“誠意”。故在“意”、“念”之辯中，“慎獨”與“誠意”已然作為一先驗的獨立本體來呈顯。此外，劉宗周還提出了以“獨“為本體，以“慎獨”為工夫，他把“獨”看成是“大本達道從此出”，心之真湊泊處在“獨”，“慎獨”即是“明人本心之善”，并把“慎獨”作為本體與工夫的統一。他認為，“獨之外無本體，慎獨之外無工夫”，本體就在工夫中，無工夫則無本體，不存在工夫之外的本體。“獨”之本體就在“慎”的工夫中，無“慎”之工夫就無“獨”之本體。即所謂的“極高明而道中庸”。

三、“慎獨”的精神關懷

歷代儒家，特別是宋明儒家都對《尚書》里面的“人心惟危，道心惟微；惟精惟一，允執厥中”和《詩經》的“維天之命，於穆不已，於乎不顯，文王之德之純。”這兩句做了注釋。而儒者們為什么如此傾重“人心道心，精一執中”與“德之純”？如果“精一”與“純德”最終指向是“此心”的話，然則“此心”之“獨”，又當歸托何處？放置于何處？這實際上涵攝了儒家對于個體及其宇宙關懷之兩端：此“精一”、“純德”之心，通過“獨”之動態發顯，自我個體與天地宇宙都被統攝于這“湛然”、“精純”之心體中。至此，人和自然天地宇宙，天之命與人之性，彼此感應，相互貫通。“獨體”因此不再被定義為一個絕對的本體而存在，而是一個相對的坐標，它只有在特定的歷史和宇宙的背景中，才可以獲得自己確切得位置，而位置的獲得，又導源于一種特別的觀照：收于內而放于外的“湛然”、“澄明”之獨體，在具體的時空交叉點上永遠綿延。因此，它既是“虛”之不確定性；又是“微”之本心靈明的萌現；它更是君子在仰觀俯察中對時空與真我的真切感知，它所承載的，不僅僅是個體的喜怒哀樂，而更有人間蒼生的福祉和歷史中的天命與責任。

“慎獨”溝通了澄明之心性與宇宙之天地，使得在天地之中的人能夠深切體會到了宇宙的盎然生機，闖進不息的精神，進而自覺的盡參贊化育之天職。這種精神上的契合與穎悟，使人產生一種道德價值的崇高感。如此，對天下萬物、有情眾生之內在價值，也油然而生一種博大的同情心，洞見天地同根，萬物一體。由此，也就產生了真善美統一的人格思想，視生命之創造歷程即人生價值的實現過程，天道的創化神力與人性之內在價值，德合無疆，含弘光大。因此，一個真正的人的博大氣象，乃是以自己的生命貫通宇宙全體，努力成就宇宙的一切生命。秉持此信念于事于物上履踐，成就無論多小，具是天地之化的體現，我們在天地之間都不會感到孤單，有限的生命就可以通向無限與永恒。這就是人類生命的價值與歸宿。這便是“慎獨”所呈現出來了儒家對人的終極關懷向度。傳統儒家在中國文化歷史上占據著主導的地位，“慎獨”所呈現出來的儒家終極關懷為儒家精神關懷內核之典型。在此意義上，中國的思想家以平和公正之心態，使萬物在不同的存在領域中各安其位。人性稟于天，人在宇宙的創進運化中，契悟并持有“於穆不已”的動力，成為宇宙的核心，人在精神上、在本質上與宇宙同其偉大，宇宙創造精神與人之間，無有間隔，人自可以日新其德，精神面貌不斷精進。

四、結語

本體論不僅僅是對最高價值尺度的追求，而且也是對無限性的追求，它的超越性體現著對人類存在的終極關懷。本體之構建使得人在這個超越存在中找尋到靈魂的棲息之地，它為人類創立一種體現其根本存在意義的可依持的生存狀態，人再不會感到是一個無所依靠的孤獨存在，本體不僅是人賴以生存的物質世界，而且它還是人的精神支撐—精神家園，它使人類的心理、情感、靈魂可以得到無限藉和安頓。人類意義世界的建立把人提升到真正主體的地位。理學所建構的“慎獨”形上學，亦是在尋找人的這樣的精神家園，作為本體的“慎獨”成為了儒生們內圣外王和安身立命的指引。我們不否認“慎獨”它作為道德律令給人帶來的冰冷與呆板，但一旦人們契入其作為本體的意境，它便為生命注入了活力，成為人們賴以存在的精神支撐。

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（作者簡介：廖同真，昆明理工大學社會科學學院，中國哲學專業碩士研究生，研究方向：中國佛學。）