魂瓶正脊起翹與佛塔平頭受花考

張睿

【摘 要】魂瓶堆塑建筑正脊的起翹形式獨特，與相關文述中所經常定義為“廡殿頂”的常見形態有很大區別，而很可能來源于佛塔塔剎底端的平頭，潛移默化地影響后世石窟佛塔，成為后來佛塔受花的淵源。

【關鍵詞】堆塑罐 平頭 受花 山花蕉葉 佛塔

目前學界有相當部分人認為魂瓶上的堆塑建筑是佛教場所。但其判斷依據多是出自如胡人俑、佛像等與佛教有關的事物，鮮從建筑本身出發尋找到有力依據。觀察魂瓶屋頂可見其正脊極短，乍看如攢尖頂；吻較粗，所占比例也非常大，整體仿佛被有意地強調。學界普遍將這種形式命名為為廡殿頂，但吻和正脊的搭配多有比例失調、頭重腳輕之感，與常見廡殿頂明顯不同。類似的形象在眾多石窟中也有例可循。本文所議的即是魂瓶特殊屋頂形式。

學界一般認為受花便是由平頭衍生而來。在印度式佛塔中，平頭承擔了連接塔身和塔剎的功能（見圖1）。賀云翱前輩認為：“一些魂瓶上出現多層樓閣，……各層或四周塑供養的佛像、僧人和伎樂胡傭，這正是當時佛寺建筑形象和佛寺內僧眾活動的寫照。不過，這些塔式建筑的頂上迄今都未發現塔剎，這或許與陶瓷制作工藝的限制有關。”[1]認為由于實用的目的和技術水平的限制，塔剎被省略。于是居于中心、地位最重的建筑就演變成了“上有平頭的樓閣式佛塔”的形態。

文獻中對平頭和受花皆有提及。《四庫全書》中整理記載：“佛告長者：若為如來造窣堵婆者，應可如前具（應可用磚兩重作基，次安塔身，上安覆缽，隨意高下。上置平頭，……中豎輪竿，次著相輪，其相輪重數，……次安寶瓶。[2]）足而作。若為獨覺勿安寶瓶，若阿羅漢相輪四重，不還至三。一來應二，預流應一。凡夫善人，但可平頭，無有輪蓋。”[3]這段話中表明塔的各個部分也有對應的等級身份。按覺悟的程度，佛教眾生可分為“十法界”，其中又可細分為“六凡四圣”。前兩者皆為“四圣”，乃圣者之悟界。而“凡夫善人”尚屬位于六道輪回的凡夫之迷界，只可以置平頭而不能置輪蓋（相輪），沒有相輪，就自然無法“豎輪竿”，長剎自然也是僭越。雖然只有貴族才能負擔這種華而不實的明器，但是在佛教體系中，貴族也是真人肉身的凡夫俗子，處于迷失的人法界。故這些貴族欲體現自我的宗教信仰，并借助佛教“輪回”尋求來生的幸福，但囿于覺悟之淺薄只能在平頭位置略施裝飾，這也可以解釋為何此種明器無塔剎，相比賀云翱前輩僅依靠“限于陶瓷制作工藝”的理論更有力。

受花的記載相對模糊些。受花又稱“請花”或“山花蕉葉”，在古代文獻中并無直接記載，古建筑詞典中也無信息可循，典籍所見者惟“蕉葉”一詞[4]：“《十二因緣經》八種塔并有露盤。佛塔八重，菩薩七重，支佛六重，四果五重，三果四，二果三，初果二，輪王一。凡僧但蕉葉火珠而已。”蕉葉即位于受花的位置。值得注意的是，此中對佛塔各部分等級的描述與上段《根本說一切有部毘奈耶雜事》如出一轍，平頭對應的是“凡夫善人”，蕉葉對應的是“凡僧”，也就是說，凡人建造佛塔最高只能到平頭，之上的重盤相輪至少要達到“輪王”或“預流”的級別。聯系到魏晉時期，作為佛教中凡夫的世家大族墓葬中的魂瓶無重盤相輪和長竿的現象，似乎更易以其嫁接平頭和受花之間過渡的橋梁，作為佛教低等級佛塔建筑之塔剎的樣例，構建起低等級佛塔的演變序列。

據小輩所查，清代錢汝誠的《恭和御制題大寧塔元韻》中也有“蕉葉火珠”之記載：“……巋然一塔兀靈異，窣堵波中幻云氣。是誰輪相妙虛空，蕉葉……火珠茲不易。”[5]此詩是詩人佇立塔前感慨國破山河、戰火紛飛的蕭條。從詩中得知大寧塔不僅有受花，還有相輪，舍利的存在說明還有寶珠（寶瓶），為一高等級佛塔。事實上，后世建造的佛塔也多承載偶像崇拜的功能，多供奉如來、菩薩等，等級自然不會低。另外，清代厲鶚筆下的靈芝寺屢有興廢，多次易名。但此寺也等級很高，曾“修三藏之書，純一校五云之典”，佛塔同樣也是“蕉葉火珠繚繞露盤”[6]，非于魂瓶上低等級的佛塔，而具相輪和貫穿的長竿。

古印度桑奇大塔上已有平頭，為柵欄圍繞的方形座。羅里延唐蓋出土的2～3世紀的供養石雕塔的平頭已發展為倒置的梯形，為進一步發展成植物形，到后期的受花開辟了道路。需要注意的是，這一部位在覆缽形佛塔之上、相輪之下。覆缽形佛塔在進入中國后樓閣化，魂瓶上表現為中央的樓閣堆塑，而上部的相輪省略，剩下中間的平頭隨時代而演化。從整理的魂瓶材料中可見，除仍然保留中罐的魂瓶以外，其他有中央堆塑建筑的魂瓶絕大多數都塑有受花。早期受花的捏塑古樸洗練，體量較大，素面無紋。到后期向著精細化的方向發展，有在受花上刻畫橫紋或豎紋的，有將受花兩瓣捏塑成棱條的，還有的將受花的兩瓣作為飛鳥的雙翅，藝術化為鳥類的造型。后期整體體積變小，但卻更加精致了。

從已發現的魂瓶來看，受花形象在孫吳早期，即魂瓶發展早期時已在中央建筑上出現。如南京江寧殷巷出土的孫吳時期的魂瓶（見圖2）和南京出土的鳳凰三年魂瓶等，凡此種種，不勝枚舉。彼時魂瓶整體上的堆塑甚至還沒有完全從五罐過渡到建筑堆塑，然而在細節方面卻如此注重，可能不僅僅是一個單純的表象而已。

圖3為云崗石窟的幾個代表性雕刻，從魂瓶角度來看，魂瓶中央建筑與后后期的佛塔性質極為類似，尤其是2窟和11窟，只不過去掉了頂部易于折斷的塔剎，另將難以在內部塑造的佛像塑造在建筑周圍，整體雕刻沒有那么精細罷了。

需要說明的是，“受花”是個本土概念。5世紀后期，不論是在印度、犍陀羅的佛塔上均未發現，但在我國卻出現了。這表明受花并非舶來品，而是佛教藝術漢傳的產物。受花的真正出現是在云岡石窟，而云崗石窟風格是犍陀羅造像特征的漢化挪移。這種漢化的過程很可能就是受到魂瓶的影響。平頭的漢化，被縮影在魂瓶樓閣塔頂部，也說明了魂瓶的佛教功能。

吳慶洲前輩早已注意過平頭與屋脊的聯系，不過他提出的“東漢屋脊演變說”認為受花“由中國屋蓋脊飾演變而得”[7]，是將現實中的建筑與受花相聯系。筆者之所以將魂瓶插入這個發展序列之中，是因為也許現實中的佛寺并沒有刻意突出平頭的現象，而堆塑罐上的屋脊形式是在現實建筑模型化以及工藝水平限制的結合下呈現的“巧合”狀態，影響到后來的“受花”。另外，前文中提到早期佛塔、吳晉的魂瓶以及后期的石窟佛塔等，普遍具有平頭受花，只是在代表主人等級方面有所差別罷了。魂瓶是凡人所造，帶有更多的世俗祈愿之味，因此不能塑造過多的逾矩縟飾，與我們常見的、堂皇富麗的佛塔有所差別和減省罷了。用另一句話來說，四圣可以造佛塔，眾生平等，六俗也可造，但形制上要有所區別。■

注釋：

[1]賀云翱.中國南方早期佛教藝術初探[J].東南文化，1991，06：27-37.

[2]小乘律典：根本說一切有部毘奈耶雜事.卷18.

[3]丁福保.佛學大辭典 [M].北京：文物出版社：1984.

[4]王敏慶.佛塔受花形制淵源考略—兼談中國與中、西亞之藝術交流[J].世界宗教研究，2013，05：54-65.

[5]錢汝誠.恭和御制題大寧塔元韻.四庫全書，集部集成·詩文總集·清·董誥·皇清文穎續編（武英殿刻本）·卷七十四·詩·七言古詩.

[6]清·厲鄂.東城雜記（粵雅堂叢書）·卷下·靈芝寺.史部集成.史料筆記.

[7]吳慶洲.中國佛塔塔剎形制研究（上）[J].古建園林技術，1994，04：21-28.

參考文獻：

（1）王敏慶.佛塔受花形制淵源考略——兼談中國與中、西亞之藝術交流（J）.世界宗教研究，2013，05：54-65.

（2）蔣志芬.吳晉魂瓶建筑堆塑研究（D）.華東師范大學，2014.

（3）吳慶洲.中國佛塔塔剎形制研究（上）（J）.古建園林技術，1994，04：21-28.

（4）吳慶洲.中國佛塔塔剎形制研究（下）（J）.古建園林技術，1995，01：13-17.

（作者單位：南京師范大學）