“道”之通
——《論道》中“道”之探析*

趙麗端

“道”之通
——《論道》中“道”之探析*

趙麗端

“道”作為中國思想中崇高的概念，在金岳霖那里，成為其哲學體系的奠基石，從而構造起一個新的形而上學體系。金岳霖《論道》中的“道”具有著通的內涵，它包含兩種維度：本體論意義上的通（道通為一）與認識論意義上的通（以道觀之），前者為后者的可能奠定了基礎，后者則通過對人類中心觀、自我中心觀的揚棄進一步豐富、深化了“道”之通的內涵。

道 通 道通為一 以道觀之 書評

“道”作為中國思想中崇高的概念，在金岳霖那里，成為其哲學體系的奠基石，從而構造起一個新的形而上學體系。這里試圖通過對《論道》中的“道”所具有的通之特征進行分析，從本體論、認識論兩個維度入手，深入挖掘其理論內涵。

一、道通為一

“道”在金岳霖眼中，具有通的特征。在《論道·緒論》中，金先生明確地說：“中國思想中最崇高的概念似乎是道……不道之道，各家所欲言而不能盡的道，國人對之油然而生景仰之心的道，萬事萬物之所不得不由，不得不依，不得不歸的道才是中國思想中最崇高的概念，最基本的原動力。”[1]在此，金先生所說的道，顯然不限于中國傳統思想中的任何一家一派，而是“儒道墨兼而有之”[2]，這無疑使其所論述的“道”脫離了學派的界限，從而具有了通的內涵，而從金先生在緒論中分別引用《莊子》、《孟子》來說明“道”①如引自《莊子》的“天地與我并生，萬物與我為一”；引自《孟子》的“得志與民由之，不得志獨行其道”。，亦可窺見一斑。

與之相關，金先生所論述的“道”并非照抄照搬中國傳統思想中的概念，而是賦予了“道”新的內涵和時代特征。他認為，形成世界萬物的本原是式和能，二者“都是最基本的分析成分，它們底綜合就是道”[3]，它們二者都不依賴任何別的東西，當然也不依賴對方。就能而言，“它本身無所謂性質”，“它是純材料”，所以，雖然“萬事萬物各有其能，而能不是萬事萬物。它是萬事萬物之所同有的材料，而不是萬事萬物之所有是的東西，或同屬的類。”[4]由此，我們可以說，能這種“純材料”不具備任何性質，也沒有任何的規定性。而作為形成世界萬物另一本原的式，則被金先生規定為：“式是析取地無所不包的可能”[5]。“析取”意即用“或”的方式排列；“無所不包”則意味著包舉無遺、涵容一切。因而，式本身作為一種可能，窮盡了一切的可能。換言之，式不僅窮盡了事實上的一切可能，也窮盡了理論上或邏輯上的一切可能。而“這里所謂可能是可以有而不必有‘能’的‘架子’或‘樣式’”[6]，也就是說，可能作為可能，在其中可以有能，也可以沒有能。因而，在這一意義上，從能這一方面來看，可以說能不依賴于可能，式作為可能，能當然也不依賴于式；從式這一方面來看，式作為窮盡一切可能的可能，也不依賴于能（“可以有而不必有‘能’”）。正如有的學者所指出的：能與式“兩者是完全不同質的東西”，“能之有不依賴可能，可能之有也不依賴能。”[7]

然而，能與式的不相依賴并不影響二者之間的綜合，也并不影響式可以容納能。如前所述，式作為可能，其所具有的“無所不包”的性質決定了：在式之中包容著無量的、所有的可能。因而，只要是可能，都無一例外地要落在式的范圍之內，式之外是沒有可能存在的。相應地，有能的可能也在式的范圍之內。所以，能與式并不是截然相分的。相反，二者之不能分是必然的，“無無能的式，無無式的能”[8]，也正如金先生對此所作的解釋：“我這里的‘式’與‘能’，在我個人，的確是不能分離的，而它們之不能分離，在我看來，的確是必然的。”[9]倘若換一個角度，從能與式兩者的結合來講，單有能，無法形成萬事萬物；單有式，亦無法形成萬事萬物。而能與式二者作為形成萬事萬物的本原，是如何結合在一起而形成事事物物的呢？對此，金先生說道：“式常靜，能常動”[10]“能有出入”[11]。也就是說，能不僅會動，而且老在那里出出入入：“所謂‘出’就是跑出一可能范圍之外，所謂‘入’就是套進一可能范圍之內……‘有人’表示‘能’之套入‘人’這一可能范圍之內，‘現在無恐龍’表示‘能’之跑出‘恐龍’這一可能范圍之外，‘無鬼’表示‘能’根本就沒套進‘鬼’這一可能范圍之內。”[12]換言之，正是能之老有出入才使得如人類、恐龍之類的事事物物生生滅滅，而我們現在所有的這樣的世界亦得以產生。

對于能所具有的能動性，金先生在《勢至原則》中做了較為詳細地論述：“‘能’是潛能……任何可能可以現實，而任何可能的現實都以‘能’為潛能。反過來說，‘能’對于任何可能為潛能……它雖是任何可能的潛能，然而它不靠任何可能，它本身即是潛能。”[13]也就是說，當能沒有與可能結合的時候，它只是作為潛能而存在的；當可能沒有能時，可能也只是作為空的架子或樣式而存在的。當能由潛能變成現實之時，能與可能也就結合起來了。正如前文已提及的，能與式之間不能分離，有著必然的關系，也正因為如此，才使得能與式的結合也是必然的。而能與式的結合就是道。金先生在《論道》開篇就說：“道是式——能”[14]，之后又說：“道非式”“道非能”，并在這兩條的注釋中說道：“有‘能’才有‘式’，有‘式’才有‘能’，‘式’與‘能’雖可以分別地討論，卻不可分開地‘是’道。道是二者之‘合’，不單獨地是‘式’，也不單獨地是‘能’。”[15]在強調“道無二，亦無內外”[16]之后，又說：“居式由能莫不為道”[17]，由于“這里的‘能’既根本就沒有‘不居式’底問題，所以‘居式’不至于給我們以不自由的感覺。從這一方面著想，這里的道，至少在我個人感覺中，不見得很直，不見得很窄，它有浩浩蕩蕩的意味。”[18]從道“一”、道之“浩浩蕩蕩”、能“居式”的自由中，我們不難看到，在金先生的眼中，不管是“道一”之道，還是“居式由能”之道，無疑都有著通的特征。

金先生在《論道》最后一章寫道：“道無始，無始底極為無極”[19]，“無極為無，就其為無而言之，無極為混沌，萬物之所從生。”[20]而這種無極作為混沌，是“把這個之所以為這個與那個之所以為那個者撇開，所余的渾然一物，沒有彼此的分別。”[21]顯然，這種看法與老莊有著相通之處。《老子》曾指出：“天下萬物生于有，有生于無。”（《老子·第四十章》）也就是說，“有”作為天下萬物之源，是萬物發生與形成的現實出發點。但是，世界的本源并不是“有”，而是“無”，所謂“有生于無”即強調了這一點。而“無”在《老子》那里指向的則是無具體規定的未分化的形態。莊子繼承、發展了《老子》對“有”“無”觀念的理解，在追溯世界的原初存在形態時說道：“有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者。有有也者，有無也者，有未始有無也者，有未始有夫未始有無也者。俄而有無矣，而未知有無之果孰有孰無也。”（《莊子·齊物論》）在這里，“始”即開始，是宇宙在時間上的開端。由此向前追溯，達到的是未曾開始的開始，再繼續向前追溯，則至于未曾開始那未曾開始的開始，也就是達到了“天地之始以前之再前”[22]。簡言之，就時間的維度而言，由現實世界不斷向前追溯，最終所達致的是存在之無始，這種無始其“本體論意義是沒有時間上的先后，它意味著存在的終極形態或本然形態無時間上的先后之‘分’”[23]。與此相關，現實世界紛雜、多樣的現象呈現出了“有”“無”的分別，由之出發，不斷向前追溯，最終所達到的則是超越“有”“無”之分的“無”，亦即世界的本原或初始的形態，作為本然的存在，它表現為玄同的世界，也就是金岳霖先生所說的“無極”。唯其無分、別，金先生所肯定的這種渾然一物，沒有分別的混沌無疑蘊含著通的品格。

與無極相應，道作為中國思想中最基本的原動力，又是作為最崇高的境界而存在的。對此，金先生論述道：“道無終，無終底極為太極”[24]，“太極為至，就其為至而言之，太極至真，至善，至美，至如。”[25]真、善、美在日常生活中有很大的區別：“普通所謂真是命題底值，所謂善是行為（conduct）底值，所謂美是東西或事體（人都含在內）底值。”[26]可是在太極的情形之下，真、善、美并沒有分別，原因就在于，“太極是絕對；勢歸于理也可以說是萬歸于一。在這種情形之下真就是美，美就是真，而它們也都是善。”[27]所以，太極作為極，作為至，既意味著最崇高的境界，又意味著打破真、善、美的界限，使之通而為一，這進一步彰顯出道之通性。

在論述過無極、太極之后，金岳霖把道視為一個無限展開的歷程：“道無終始。無論以甚么有量時間為道底始，在那時間之前已經有道；無論以甚么有量時間為道底終，在那時間之后，道仍自在。道雖無始，而無始有它底極限，道雖無終，而無終也有它底極限。”“無極既不是道底始，太極也不是道底終。”“無極與太極都是極，都是極限的極，它們雖然是不會達的，而它們不是不可以現實的。”[28]“道無終始，現實不從無極始到太極終。”[29]換言之，無極而太極就是道，“而”字在此表示整個現實的歷程。勿庸置疑，貫通整個現實歷程之道當然內涵著通。

正如于連所說：“‘道通為一’遠沒有導致萬物的趨同和貧乏……這種統一……是貫穿性的統一（穿透兩邊），同時也是過程性的統一（從一邊過渡到另一邊，從而使過程繼續下去）。”[30]因而，從本體論的意義上來看，不管是合起來說的道（道一），分開來說的道（居式由能莫不為道），還是作為整個現實歷程的道（無極而太極），都蘊含著通的內涵和品格。

二、以道觀之

綜觀金岳霖整個思想體系，可以看到，《論道》中道所蘊含的通的品格無疑成為金岳霖在知識論上反對人類中心觀、自我中心觀的理論基礎，因而，有學者指出：金岳霖“所以一貫反對的人類中心論、自我中心論的哲學基礎也是《論道》一書所表述的形而上學體系。用一句話來概括《論道》一書的主旨，就是‘以道觀之’”，他“是從超越的‘道’的高度來審視一切”。[31]也就是說，正因為在本體論意義上“道”所具有的通之內涵，才能賦予認識論意義上的“以道觀之”以通的品格。

前已提及，金岳霖在肯定“道一”的前提下，并沒有否定“居式由能莫不為道”。相反，他的道通為一，是以各個體之間存有差異為其理論前提。他在“現實底個體化是具體底分解化、多數化”，“現實底個體化所以使現實并行而不費”[32]的解釋中說道：“個體底個非常之重要……這就是使我們能說‘這個’與‘那個’底根據。”“從個體這一方面著想，情形就大不相同。具體分解化后，多數化后，本然世界就不只一個具體。每一個個體均各有它底特別情形。從性質方面說，也許有分別不出來的兩個體（這已經是很少有的事），而從關系方面說，多數個體中，差不多無一個體有任何其它個體底所有的關系。”[33]在此，可以清楚地看到，不管是性質方面，抑或關系方面，個體都具有著自己的特點，這種特點使得該個體自身與其他的個體區別開來，也就是說，各個體之間都存在著差異。但各個體所具有的這種“特別情形”并不意味著它們之間無法彼此聯系、影響，金岳霖對此作了清晰的闡明：“各個體都彼此互相影響，從性質說，一個體受一部分個體底影響，從關系說，一個體受任何個體底影響。”[34]顯然，如果過分強調個體之間存在的差異，那么各個體之間的滲透、聯系就會受到阻礙。

就人而言，當作為個體的自身由此而把自己從人類中提出來，個人自身成為他自己的感覺或思想的權威，也就形成了自我中心觀。相應地，對自我中心觀的排除就意味著確認并認同個人之間存在著密切的關系，而非僅僅存在著差異。“只有在抽象的意義上，個人才可以說是相互獨立的”，就“每一個人具有本質性的特質”來說，“我們所有的人在不同的程度上都是勞雷德和哈迪思，或者是馬特和杰費思，或者是貝格和麥克塞思，或者甚至是西孟兄弟。個人之間的關系越是緊密，那么每一個人也就與他人更緊密地結合在一起。一個人越是把自己投射在他人之中，他也就越因為別人而成就了他自己。實際上在個人的特性之間是存在著相互滲透或相互彌漫的情形的。一旦這種情況實現，那么巨人和侏儒之間應該是平等的，因為如果沒有對方，那么他自己也就不可能存在了。因此強者和弱者有著同樣的命運或生活在同樣的世界之中。個人之間確實存在著差異，這是不能否認的。雖然為了某種目的，通過標簽和抽象的方法可以對它們作有用的強調，但是不應該過分地強調個人之間的差異，因為這樣做會在現實的和具體的生活中妨礙個人之間相互交流和滲透。”“每一個人的存在都深深地浸透著或滲透著與他息息相關的同胞的存在……一個人的心靈如果能夠自覺地意識到普遍的滲透，他就必定能夠懷有這樣的人生觀，即雖然在理智上承認個人之間的區別，但是他卻可以超越這樣的區別。有了這樣的意識并超越了自身的心靈拒絕任何個體自我的情感上的既得利益。”[35]金岳霖是承認個人之間的差異性的，但顯而易見的是，他更為注重的是人與人之間的互通與互滲。在他看來，個人只有意識到其自身的存在與其同胞的存在之間的這種互通、互滲，才能不被這些個人之間所具有的差異所局限，并超越它們。也只有這樣，個人才能不局限于“我”之視域，以“真正的自我”超越自我中心觀之中的“自我”，從而在真正的意義上擺脫自我中心觀。金岳霖對自我中心觀的責難，與莊子對“是非之辯”的摒棄如出一轍。莊子說道：“道隱于小成，言隱于榮華。故有儒墨之是非，以是其所非而非其所是。欲是其所非而非其所是，則莫若以明。”（《莊子·齊物論》）儒墨之間的“是其所非而非其所是”，顯然是儒墨兩家均以其自身的思想為真理形態，只注意到各自思想系統之“所是”。擴而言之，莊子認為各執己見、相互爭辯的百家都是“得一察焉以自好”（《莊子·天下》）者。對于“一察”，俞樾解釋道“卽得其一邊，正不知全體之謂”[36]，也就是只專注于一點，察其一端，而不及其余，以片面的方式去考察世界，進而對世界的認識亦是片面的。就此而言，“一察”即為一偏之見。于連曾對偏見的產生作了如下論述：“被事物的一面遮住了眼睛，從而看不到另一面：看到的只是‘一隅’，而不是整體性。”[37]因而，“任何一個體系都不一定比另一個更好，兩兩相對的項都是勢均力敵的，用懷疑論學者的話說就是‘等值的’（isosthéniques）……每個人的論斷都是一種可能的觀點——都只能是一種可能的觀點”[38]，“正因為如此……需要趕快從爭辯中擺脫出來。”[39]但遺憾的是，考察者自身卻以之“自好”，以為自己對世界的把握是正確且全面的，進而執持自身之“一察”而自我炫耀。由此，才引發了儒、墨等百家的是非之爭：“故有儒墨之是非，以是其所非而非其所是。”（《莊子·齊物論》）然而，這種以自身思想系統為真理、為權威的結果，則是百家各執一偏之見，從而導致道的分裂化、片面化：“是非之彰也，道之所以虧也。”（《莊子·齊物論》）“百家往而不反，必不合矣。后世之學者，不幸不見天地之純，古人之大體，道術將為天下裂。”（《莊子·天下》）在此可以看到，各執一偏之見的是非之辯，是對統一之道的否定①對于是非之辯所導致的“道”之“虧”，楊國榮先生曾明確地論述道：“這里所說的道之所‘虧’，不僅僅指涉分化的存在圖景，而且也兼及作為真理系統的‘道’。與本體論上肯定‘未始有封’的存在之道相應，莊子在認識論上也預設了統一的‘道術’”（楊國榮：《莊子的思想世界》，北京大學出版社，2006年，第71頁）。。基于是非之爭的如上否定性質，莊子以“齊是非”來揚棄無窮的是非爭論，向統一之道回歸。就此而言，可以說，儒墨等學派的“是非之辯”是在以自我中心觀的基礎上形成的。與之相應，莊子對“是非之辯”的批評、揚棄是對自我中心觀的否定，而其對“齊是非”的肯定則是從積極的意義上對“以道觀之”的呼喚。

然而，在金岳霖的思想體系中，個體包含人，但不限于人。因而，上述互通、互滲的情形當然不僅僅局限于人類。他說：“每一個體都反映整個的本然世界。”[40]并作了如下說明：“在每一個體因為其他個體的存在才能存在的意義上說，每一個特殊的個體都反映它所隸屬的整個的特殊世界。這樣的特殊客體在不同的方式上與每一其他的客體相互聯系著。這些關系中有的具有內在關系，有的則具有外在關系。任何一單獨的客體的性質和關系質都要依賴于每一其他的特殊客體的性質和關系質。”[41]這就意味著包含于個體內的人只有依賴于與其并存的其他生物種類才能夠生存下去，何況從無限的宇宙洪流來看，人類只是作為其一個階段上的產物而已，“在多少年前地球是人類所不能生存的地方，在多少年后它也許會回到一種景況使人類不能繼續生存。”[42]正因為如此，金岳霖提醒道：“我們不應該忘記的是一個人同時也是一個動物和一個客體。這是千真萬確的。作為動物，人是不同于某些客體的；作為人，他又不同于某些動物；作為自我，他又不同于他人。但如果他認識到被認為是自我的東西是滲透于其他的人、其他的動物和其他的客體的時候，他就不會因為自己的特殊自我而異常興奮。這一認識會引導他看到他自己與世界及其世界中的每一事物都是緊密相連的，他會因此而獲得普遍同情。這樣，他不會歧視其他的客體，因為他自己就是它們中的一員。而且在這種生存的民主狀態之中，他獲取多少，也就給予多少。”[43]由于“人”同時也是“動物”“客體”，他就沒有被賦予任何高于其他“客體”的崇高性和特權，因而也就不能把人類從萬物中提出來，以人類為中心。而金岳霖所提到的“普遍同情”無疑是擺脫了人類中心觀之后所獲得的一種最真誠、純粹、無私的境界。聯系上文所述，這里所謂的擺脫了人類中心觀，同時也昭示擺脫了自我中心觀。在這一意義上，“普遍同情”的境界即意味著金岳霖在《論道》中所說的“如果我們從元學底對象著想，則萬物一齊，孰短孰長，超形脫相，無人無我，生有自來，死而不已”[44]，亦即“以道觀之”所得到的境界。

眾所周知，莊子曾區分了“以道觀之”與“以物觀之”：“以道觀之，物無貴賤；以物觀之，自貴而相賤；以俗觀之，貴賤不在己。”（《莊子·秋水》）顯然，金岳霖的“以道觀之”與莊子哲學有相通之處，但又有著與之不同的內涵。簡單而論，莊子哲學中的“以道觀之”仍然與“以人觀之”相互溝通，甚至于在一定意義上，可以說“以道觀之”亦即是“以人觀之”。正如楊國榮先生曾經指出的：“這里的‘以人觀之’不同于‘以我觀之’，它所體現的，主要是‘類’的視域。從實質的層面看，‘以道觀之’的主體乃是人，其所‘觀’仍是‘人’之觀（即‘人’以‘道’的視域觀之），在此意義上，‘以道觀之’與‘以人觀之’并非截然分離。”[45]莊子對“以道觀之”的確認無疑蘊含著對“以我觀之”的揚棄。顯然，莊子對自我中心觀持排斥的態度，而在莊子哲學中，同時具有著導向排斥人類中心主義的趨向①如莊子對“正處”“正味”“正色”的疑問，正是確認人類之“處”“味”“色”不能作為萬物共同的標準，而這無疑蘊含著排斥人類中心觀的萌芽。，但莊子只是隱晦地提及，并沒有明確地提出對人類中心觀的摒棄。然而，與莊子只對“以我觀之”進行揚棄，對“以人觀之”進行確認有所不同，金岳霖在“以道觀之”中既揚棄了自我中心觀，又揚棄了人類中心觀。

綜上所述，金岳霖《論道》中的“道”具有著通的內涵，它包含兩種維度：本體論意義上的通與認識論意義上的通，前者指向了道通為一，后者則要求人們以道觀之。其中，前者為后者的可能奠定了基礎，后者則通過對人類中心觀、自我中心觀的揚棄進一步豐富、深化了“道”之通的內涵。

[1][2][3][4][44]金岳霖：《論道·緒論》，中國人民大學出版社，2005年，第14～15、14、14、14、16頁

[5][6][8][9][10][11][12][14][15][16][17][18][19][20][21][24][25][26][27][28][29][32][33][34][40]金岳霖：《論道》，中國人民大學出版社，2005年，第4、3、6、7、18、16、16～17、1、19、20、21、21、164、165、166、180、182、182、183、180、186、50、50～51、65、66頁

[7]胡軍 王中江 諸葛殷同 張家龍 劉培育著：《金岳霖思想研究》，中國社會科學出版社，2004年，第50頁

[13]金岳霖：《勢至原則》，《金岳霖學術論文選》，中國社會科學出版社，1990年，第346頁

[22]陳鼓應：《莊子今注今譯》（上），中華書局，1983年，第72頁

[23][45]楊國榮：《莊子的思想世界》，北京大學出版社，2006年，第54、65頁

[30][37][38][39]（法）弗朗索瓦·于連：《圣人無意：或哲學的他者》，閆素偉譯，商務印書館，2004年，第156、113、175、174頁

[31]胡軍：《道與真——金岳霖哲學思想研究》，人民出版社，2002年，第483～484頁

[35][41][43]金岳霖：《道、自然與人：金岳霖英文論著全譯》，劉培育編、王路等譯，生活·讀書·新知三聯書店，2005年，第159～160、160、161頁

[36]陳鼓應：《莊子今注今譯》（下），中華書局，1983年，第860頁

[42]金岳霖：《知識論》（上），商務印書館，2004年，第85頁

The Throughness of Dao—A Study on the Dao Thought inOn Tao

Zhao Liduan

Dao is the most noble concept in Chinese thought,in Jin Yuelin,it became the cornerstone of his philosophical system,and then a new metaphysical system is constructed.The Dao thought ofOn Taohas the throughness of connotation,it contains two dimensions:one is ontological meaning—Unity and the Throughness,and the other is epistemological meaning—From the Perspective of Dao,the former lays the foundation for the latter,and the latter enriches and deepens the connotation of Dao through the sublation of anthropocentrism and self centeredness.

Dao， Throughness，Unity and the Throughness，From the Perspective of Dao,book review

上海電機學院馬克思主義學院 上海 201306

2016年度上海高校青年教師培養資助計劃項目“先秦物我關系思想及現代價值研究”（批準號：A1-5701-16-014-22-2016）。