屬人的對立與屬神的對立：博丹的主權哲學

奚 望

(四川外國語大學 社會科學部，重慶 400031)

屬人的對立與屬神的對立：博丹的主權哲學

奚 望

(四川外國語大學 社會科學部，重慶 400031)

博丹將最高權威定義為絕對、永久的主權，且不可分割；主權的最重要識別標志是立法權。博丹以主權的歸屬為依據，劃分了君主制、貴族制和民主制。他認為施行法治的世襲君主制是最好的制度。博丹的政治哲學理論在塑造最高權威時又為其加上限制，且無法解釋這種限制的尺度，也無法解釋最高權威的來源，透露出其思想的矛盾性。

博丹； 主權； 一和多； 立法權

古典政治哲學著作如亞里士多德的《政治學》、西塞羅的《國家篇》等都將政治制度大致劃分為三種：君主制、貴族制和民主制。但古典政治哲學沒有定義什么是國家、國民、主權等系列關乎命脈的核心問題。16世紀的文藝復興大潮中世俗政權興起，不可避免地與教會發生權力之爭，政權內部貴族割據的情況也日益普遍。法國思想家博丹(Jean Bodin, 1530—1596)在這種情況下寫作《理解歷史的簡易方法》(MethodusAdFacilemHistoriarumCongnitionem，1566，以下簡稱“簡易方法”)和《國家六書》(LesSixlivresdelaRépublique，1576)，明顯有為世俗王權尋找支柱的意味。如果用形而上學的視角去閱讀博丹，會發現其間不乏柏拉圖式的二元對立。

一、第一個二元對立：屬人的對立

主權對于博丹來說是一種國家中類似于哲人王所有的最高權威。但何為國家？何為最高權威？這對于16世紀的哲學家來說是陌生的，遍尋古典政治哲學，僅能看到一些模糊定義。必須找到能稱得上國家的政治實體中的最高權威，才能樹立主權理念，并且反過來又用主權賦予最高權威以強大的權利。

(一)國家的最高權威

博丹之前的哲學家大多認為政治共同體是公共事務團體，要有一定規模和穩定的種族特征，也可能要有同樣的法律。但這些統統不是博丹想要的“國”，因為他都能找到一些特例來推翻其定義。“國家的定義是同一統治。”[1]159他認為無論地緣、人口、法律如何，其成員甚至僅有三五個社團或家庭也成立，更不管這些成員身處何地，只要處于同一統治就是一個國家。普遍權力的同一性保證了國家概念的成立。

最高權威的問題則更為陌生。博丹批判亞里士多德從未定義什么是最高權威，而只確定了審議公共事務、任命官員、處理司法事務等政治學談論的政府功能。按通常理解，這些功能就是政治權力的體現。博丹為何急于從中尋找所謂的最高權威？緣于此刻法國需要一個從外部、內部雙重維度都能自洽的權力。從外部看，教廷早已形成一個實在的普遍性權力，操縱各國政治；從內部看，法國自身產生了變化，爆發了新教和天主教的戰爭，新教與貴族聯合，想要建立自己的一席之地。“加爾文神權模式給其法國信從者提供了瓜分政權統治部門的權力的范式，這種范式能讓他們從行政政策上為自己的分裂企圖找到一些辯解理由。”[2]18博丹此時尋找一個屬于國家而不是教廷或貴族的最高權威，正是對內、對外雙重維度上為維護法國君主權威，為國家根本權力尋找急需的理論根基。

(二)主權的概念

字面上博丹給主權下的明確定義是：“共同體所有的絕對且永久的權力。”[3]25可以看出，博丹的主權理論顯然是對最高權威進行了一個永恒和絕對的詮釋：主權是無條件的，并不是被人委托或受治于人的，也不是臨時施行到期收回的，而是不受限制的，甚至不受自身限制。“簡易方法”中博丹提出主權有五個方面：官員任命與指定、立法、宣戰媾和、接受所有官員的建議、5法外裁決[1]148-149。但在《國家六書》中，主權順序則變為：立法、宣戰媾和、官員任命與指定、征稅鑄幣、赦免死刑[3]95。

可見，博丹的主權實際上是囊括了政府機構所持有的各項核心權力，將其整合成一個控制命脈的權力整體。這個權力整體位于主權者統治的維度，并非共同體的公共意志或終極調整規范，它“更多是政府普通機構的權力”[4]298。對比“簡易方法”和《國家六書》的主權的順序，很明顯博丹有一個將立法提升為識別主權的第一原則的思想轉變，也就是說他認為誰擁有了立法權、誰就擁有了主權。立法者可以指定社會運作的秩序，對社會活動進行絕對操控。主權高于法律。博丹用立法權統攝其他的政府權力，將立法權視為主權的核心標志，在政治哲學史上是里程碑式的。

(三)主權對內的無限性

主權概念中有著明顯的形而上學的二元對立意味。對于柏拉圖的哲人王來說，其理所當然是城邦的絕對主宰，雖未有前述一系列政治共同體命脈的定義，但根據理念論，至高的真理必然通向二元對立的彼岸。真正的哲人王必然分有最高的理念，站在政治知識的巔峰，與政治意見是二元對立的。毫無疑問，博丹繼承了柏拉圖的二元對立，將主權看作一個形而上學的主體。主權理論的主體性問題在于：主權與他物形成二元對立，主權是絕對的、排他的主體，“這個主體只有將所有的他在物客體化，才能成立”[3]5。這樣一來，主權成了絕對核心，一切外在對象皆為客體。博丹更將此推進到主權與臣民和他國的對立：對內是統治者意義上的主權，與被統治者相對立；對外形成權力之內和權力之外，就是本國與他國之間、國家主權與教廷之間的對立。主權者(主體)不必看任何人(外在對象)的臉色而制定法律，這個“外在對象”包括了臣民、先王遺留法律、外國、教廷等，從形而上學角度，主權站在了彼岸理念世界的高度。博丹的主權論為法蘭西絕對君主制打下了基礎。

應當說博丹本身對教廷權威進行反抗是站在一種自由主義的立場上，用世俗的“多”來反對教廷的“一”。世俗政權歷史和習慣也是主權者立法的依據，這對教廷的普遍權威造成了對立。但他的主權理論顯然又是絕對主義的，形成臣民的“多”和主權者的“一”，甚至還會形成主權觸及范圍內(本國)的“一”和主權不能觸及(外國)的“多”(但博丹缺乏對外主權的推導，這一細節到格勞修斯那里才明晰)。教廷權威下，作為國家政權，當其想要排除教會影響、實現自身權力合法化時，主權作為“多”出現；而鎮壓國內新教反抗、對抗外國威脅、統籌國內政教實力時，它又搖身變為“一”。這個矛盾的存在讓這種身份變化很難說自己有多少正當性。

另外，靠著這種絕對意義上的主權制定的法律并不直接等于正義，法律只是制定秩序，除非通過亞里士多德的“良法”和“普遍順從”原則才可以起到維護正義的功效。亞里士多德的“良法之治”本身并不能從中得到保障，博丹并沒有從此問題上給出這個規則通向正義的必然性。這種情況下，再朝前走一步也許會邁入中國法家“與民為敵”“防民如賊”的路子。對這一權力極度膨脹可能導致的不良后果，博丹又采取了另一條途徑，將其再次帶入柏拉圖的二元對立中，用自然法與主權擁有者形成二元對立，用上帝的權威來限制塵世的權威。

二、第二個二元對立：屬神的對立

博丹的二元對立式主權有兩個層次：一是主權與臣民、外國之間，是屬人的對立；二是上帝與主權之間，是屬神的對立。屬人的對立保障了主權的最高權威，屬神的對立則對主權加上一個自然法的緊箍咒，避免其淪落為暴政的源頭。

(一)自然法對主權者的限制

主權者立法不受任何人限制，完全出于自身意愿。博丹所謂的“意志”僅源于自身，不聽命于其他任何人，因為主權者擁有最高權威。但這種自由意志不是伊壁鳩魯意義上的，而是調和論的，將主權放在上帝之下，為主權設置了至高者的限定。主權者并不能肆意妄為，立法自由意志必須在自然法的秩序框架下進行。因此主權者即使廢除自己的法律，也不能廢除自己與被統治者簽訂的契約，契約屬于自然法，手握主權在此問題上也無優勢。立法自由意志是將作為“多”的臣民的自由意志無條件集中在作為“一”的主權者身上，由主權者使用。“當‘每個人完全的自由’從各公民中被交付給一個人時，王權就形成了。”[4]260需注意的是博丹并沒有認為這是一種權力契約，僅僅認為其集中了權力，這并不同于盧梭“全民意志”式主權。博丹認為主權者只能出于對公共利益的維護行使主權，并不能隨心所欲。通過主權制定的法律也不能隨意改動，需要有一定的穩定性，才能維護社會規范，“如果法律能像蠟一樣被隨意揉捏變形，那法律就不能被稱之為法律”[5]206。可以看出，博丹認為在屬神的角度，除上帝自身外，并沒有絕對不受限制的權力存在。博丹之所謂主權者的最高權威是嚴格限定在“屬人”的范圍內，主權者可以按自己的自由意志制定法律，而超過“屬人”的范圍，面對上帝時，主權者必須低下高貴的頭顱。

上帝制定神法和自然法，上帝本身不受限制，上帝用數字掌管國家和人的生死；主權者制定法律，主權者本身不受限制，主權者用法律掌管國家及臣民的生死[1]235-236。一個國家中擁有最高權力的主權者仍然處于上帝的權威之下，面對被統治者也不能為所欲為，雖然他擁有一切生殺大權，但他必須要向上帝負責，遵守上帝制定的自然規律和符合自然規律的倫理法則；同時，他要按照這個規律法則去治理國家，使國家的秩序和諧成為宇宙和諧的一部分，主權并非僅僅是主權者的私人物品，而是一種公共福祉，運用這種權力去作亞里士多德倫理學意義上的“沉思(contemplation)”而促成整個國家的福祉[5]2-3。主權者在與上帝的二元對立和臣民的二元對立中接過了上帝的法則，將其通過主權制定的法律傳遞給社會，相當于主權者通過屬神的對立，成為神圣秩序的遵守者和傳遞人。通過自然法，在主權者身上獲得了所謂“自然正當”的保證，形成了斯多亞哲學意義上的等級秩序。

(二)主權“一”和“多”的矛盾

一個重要的問題或許被博丹有意忽略了，即主權者違反自然法會產生什么樣的后果，我們怎樣能認定一個通過主權發生的立法行為是符合還是違反自然法？換句話說，人定法和自然法的界限在哪里？既然認為博丹的初衷是為了加強與教廷對抗的“多”而確立的這個主權概念，他當然不愿意看到神權壓倒主權的情況出現。作為“一”的絕對主權觀念如果被至高無上的神權所消化，則斯多亞等級秩序引申出的“世界城邦”將解除博丹的最高權威，國家主權的合理性隨即土崩瓦解。結果就是作為“一”的主權所能擁有的立法“自由意志”形同虛設，一切歸于斯多亞哲學的決定論，幾乎只能跟著自然法走而沒有任何自由。剩下作為“多”的國家與作為“一”的上帝及教廷對立，也是不自量力的。教廷擁有上帝代理人的身份，失去立法權的國家的絕對主權將不復存在，一切只能臣服于神圣的權威，如同“肉身服從于靈魂”[6]。德國人文主義者中有人宣揚要“多”的主權臣服于“一”的上帝：人間的權力(多)是來自上帝(一)，絕對權力不能超越上帝的限制[7]。主權理論推導形成的“國家”概念仍臣服于上帝與自然法的概念之下，國家也就很難從中對抗教廷權威，博丹國家理論的意義也將難以成立[8]。

歸根結底還是中世紀契約精神與近代世俗政治支配權的矛盾。通過契約建立的政治體顯然是符合自然法秩序下“自然正當”的，而這個國家內居然有一個發號施令且不得違抗的“主權”與自然法同時存在，就有點不可思議。如前所述，博丹為主權加上自然法的限制后，不僅難以解釋自己在臣民和上帝面前的雙重身份，也無法解釋主權的來源：他并不能像阿奎那或者奧古斯丁那樣經常強調權力本身的神圣性，也很難說這種凌駕于被統治者之上的權力的正當性。博丹在這個問題上僅以違反自然法就是對抗上帝等寥寥數語草草收場，而把問題留給了格勞修斯、霍布斯、洛克等。

三、主權國家的政體形式

既然博丹的國家定義是在“同一統治”之下，這個“一”是國家成立的前提，施行統治的最高權威(主權)必須是“一”而不可分割，就像上帝是無限的，兩個無限不可能同時存在。博丹的主權也是政府權力的一種綜合，站在統治者角度，處于一種發散體的中心。這類似于柏拉圖的“分有”：主權正因為自身的不可分，才能形成最高權威，并且將其“分有”給其擁有者。但主權落實到作為擁有者的具體人手中，則不一定是不可分割的“一”，也有可能是“多”，因為主權可被“分有”給一人、一群人或所有人。考察主權為誰“分有”，或者說考察主權者是誰，即可窺視國家類型。

(一)對混合政體的否定

所謂混合政體實際上是各種政體優勢的結合形態，或者說，哲學家們希望政體中的勢力得到均勻分配，以避免任何一方擁有絕對的優勢。柏拉圖號稱要收集所有國家的習俗和法律并加以比較，從中調和出最好的國家類型。實際上他劃分出來的政體是以“治權”歸結于君主制、貴族制和民主制。亞里士多德繼承了這一劃分，同時推崇政體以德性為公共利益服務的、秉承中道的最佳混合政體：據傳說他有一部對比了100多個國家政治制度的著作，但實際上他承認這里面沒有混合政體。

博丹堅決認為混合政體根本不存在，結合各制度就如同要把主權同時分給君主、貴族和全體民眾。但作為“一”的主權也只能由一個人或者一個政治團體擁有，不可能分在不同的團體手中。其隱含的意義是國家的政體形式只需要看主權掌握在誰手中。“如果主權由君主一個人獨享，我們會稱之為君主制國家；如果由全體民眾共享，我們會說該政體是民主制的；如果是民眾中的一小部分人享有，我們會斷定該政體是貴族制的。”[3]148主權歸屬只能是“一人”“一群人”和“所有人”，這個劃分已經涵蓋了所有的可能性，對應君主制、貴族制和民主制，不存在第四種政體。

(二)最佳政體：世襲君主制

博丹認為不可分割的主權在一個人手中更能保障主權作為“一”的絕對性。一個主權擁有者怎能聽命于他人的法律。“但是如果臣民們也能夠制定法律，那么誰將是臣民？這樣的法律應讓誰去服從呢？如果立法之人自身還要受到法律約束的民眾們的約束，那么誰還會有能力進行立法呢？”[3]153在博丹看來，基于主權的排他性，唯一的主權者——君主制中的主權君主是最能保障主權的絕對性的。在這些君主中，守法的世襲君主制是最優秀的制度，選君容易產生權力爭斗和空位期；守法不是因為君主受制于法，而是因為君主對自身“良法”的“普遍順從”的表率踐行。在君主自身踐行法律的態度上，博丹又重拾亞里士多德的普遍的善的觀念，認為主權是為了維護和締造全民的幸福，君主作為主權現實代理人，應當維存國家并實現最大的真正的公共福祉[2]20。這也是政治和正義的目的。

(三)主權歸屬和主權行使的分離

對于正義，博丹持有一種平等的觀點，他認為無論貴族還是平民都應該一律平等——在嘉獎和刑罰面前都用同樣的標準，而這基于法律本身的平等。當然這里要排除博丹所推崇的主權擁有者(君主)，因為他處于和臣民形成的二元對立的彼岸。臣民之間的民事關系也應當遵循平等原則，比如商業交換。通過正義可以得到和諧穩定的社會，這種正義又在君主委托貴族行使主權的情況下得到最好的發揮。這樣可以將社會中各種階層的人員有機結合起來：博丹并不認為社會可以完美到讓最優秀的人總在最合適的位置，但起碼貴族在天性上與君主相對來說總要相似一些，他也就選定了貴族當社會的粘合劑[5]56。

君主委托貴族當作粘合劑行使主權，也就是說一種制度可以擁有多種治理方式。可以認為，博丹是分別了“國家形式”(主權歸屬)和“治理方式”(主權行使)，或者直接用現在的話說就是“國體”和“政體”：主權歸屬決定國家形式，而主權使用形式決定治理方式[9]。一個國家的形式由主權確定后仍然可以將主權交給執行者代理。羅馬執政官的一切權利是被賦予的，并且有任職時間限制，并不符合“永恒”“絕對”。元老院的召集受執政官制約，甚至只能順服護民官和人民，元老院一切決議均必須征求人民或護民官的同意。官員擁有的權利只是巨大而有限的，實際主權仍然屬于人民，羅馬的政體是民主制的。同樣，被稱為混合政體的斯巴達和威尼斯，按照主權歸屬來看也只是貴族制的。混合政體并不能導致主權的分散。博丹這種國家形式與治理方式的區分，使同一主權下多種治理形式共存變得可被理解。

四、結語

博丹的政治哲學思想既厘清了古典政治理論的概念，也奠定了現代國家的基礎。可以說國家概念從博丹開始才逐漸清晰起來。他在政治公平、社會有機融合、國家概念、法律地位等問題上都是超前的，對后世政治哲學起到標桿式作用。

博丹的缺陷是明顯的。首先，這個來源不明的主權卻不可分割，此觀點值得懷疑。博丹的主權是政府權力的集中體現，但如果主權是某種意義上的共同意志的結果，它就并非鐵餅一塊，博丹之后的近現代政治實踐也回應了這一點，并且解決了主權來源的正當性問題。又如博丹回避了君主違反自然法可能導致的后果，以至于限制的尺度無法得到規定，最高權威的尺度也難以界定。像“簡易方法”中用數字算卦占卜之類的方式論證君主制的合理性，在博丹的年代未免顯得有點可笑。另外，如果說國家的同一性標志是同一統治，那么統治則成了主權標志，而不是立法。最莫名其妙的是博丹認為本國臣民不可推翻暴君，但外國人來推翻暴君卻是英勇行為。這些問題歸結起來基本上是自然法與絕對主權的矛盾，或者說是“一”和“多”的矛盾。這和日后笛卡爾的“永恒真理的創造”相似：笛卡爾用“真理”代替博丹的“主權”，提出上帝到底是創造了獨立于上帝的真理，還是這些真理仍然處于上帝的統攝之下。這仍是難以回答的問題。

博丹的貢獻也是明顯的。因為主權概念的出現，國家概念才逐漸清晰起來；也因為主權歸屬，才得以劃分國體和政體。二元對立的最高權威保駕的君主制表面上看是為了確立絕對權力，實際上是把立法權當作主權的標志，也是法律處于權威地位的表現，為憲政和法治的實施提供了可能。主權理論被發展為憲法理論，立法主權為國家治理提供了依據，也形成了現代國家的框架。在這個框架之下，從法國開始，各政權相繼明確了自身的“國家主權”地位，為擺脫教廷控制邁出了重要的一步，并且促成了所謂民族國家的成型。絕對君主專制在其時代并不一定是貶義，還有可能起到凝聚力量、將國家利益最大化的作用。自然法的限制也是主權者的警鐘，道德律令時刻高懸警醒。主權來源也有可能指向所謂“人民主權”，而成為現代代議制的初始根據。甚至可以認為，19世紀末期的大清也是靠延續這種主權及其延伸思想，將自己的“天下”概念確定為國家，以“清國”的身份出現在國際政治舞臺。

[1] BODIN J.Method for the easy comprehension of history[M].BEYNOLDS B,trans.New York:Columbia University Press,1969.

[2] 朱琦.論博丹主權思想中的秩序觀[J].貴州社會科學,2015,312(12):18-22.

[3] 博丹,富蘭克林.主權論[M].李衛海,錢俊文,譯.北京:北京大學出版社,2008.

[4] BURNS J H.The cambridge history of political thought,1450-1700[M].London: Cambridge University Press,1991.

[5] BODIN J.Six books of the commonwealth[M].TOOLEY M J,trans.MA:Blackwell Publishers,1995.

[6] 阿奎那.神學大全:第7卷[M].胡安德,譯.臺北:道明會/碧岳學社,2008:167.

[7] 張弛.國家權力的發現:從人文主義到近代自然法學說[D].北京:中國政法大學,2011:82.

[8] 柯聯民.讓·博丹政治—法律思想研究[D].上海:上海師范大學,2011:104.

[9] 鄭紅.布丹的主權理論與近代西方絕對主義國家觀[J].浙江學刊,2005(6):65.

SecularOppositionandDivineOpposition:Bodin’sSovereignPhilosophy

XI Wang

(Social Science Department, Sichuan International Studies University, Chongqing 400031, China)

Bodin defined the highest authority as absolute, permanent sovereignty, which is indivisible. Its core identification is legislative power.Through the description of these two types of oppositions, Bodin categorized sovereignty as monarchy, aristocracy and democracy. He believes that the hereditary monarchy ruled by law is the best system. However, in Bodin’s political philosophy, he subjectively restricted the supreme authority into certain limitation, and the scale of limitation can not be explained. Meanwhile, the source of the highest authority can not be explained either. This has exposed the contradiction of Bodin’s sovereign philosophy.

Bodin; sovereignty; unity and diversity; legislative power

2017-01-05；

2017-02-27

奚望(1984—)，男，重慶人，四川外國語大學社會科學部2015級碩士研究生，研究方向：西方哲學。

D091

A

1674-0297(2017)05-0041-05

(責任編輯李曉梅)