論宋代老學的思想價值

劉固盛

(華中師范大學 歷史文化學院，湖北 武漢 430079)

論宋代老學的思想價值

劉固盛

(華中師范大學 歷史文化學院，湖北 武漢 430079)

宋元時期是道教發展的轉折期，老學的發展由此也發生了變化，從學術史和思想史結合的角度，王安石、司馬光、范應元、董思靖、張伯端等學者的學術思想進行分析，對流傳至今的宋代《老子》注本進行研究。研究認為，從文本詮釋的角度來看，宋人解《老子》重視義理，并開以道教內丹解《老子》之新風；從思想的層面看，宋代老學重視心性之學的闡發，儒家注重闡發道德性命之學，道教注重發揮內丹心性理論，佛教則重在明心見性，同時宋代老學也反映出儒、道、釋思想的互相包容與深度融合；宋代老學研究者身份的多樣化和突出的思想創造性成為宋代老學發展的重要特點，其對理學的影響以及于道教義理建構上的貢獻是其中兩個突出的方面，可見當時的思想界在不同思想之間彼此激發所呈現出來的蓬勃創造力。

宋代老學；思想價值；理學；道教；《老子》；義理

宋代是中國歷史上繼春秋戰國之后又一個思想創造的高峰時期，陳寅恪、王國維、鄧廣銘等學者對此都有論述[1-3]，張廣保教授更稱之為中國思想史上的“第二個軸心時代”，認為該時期的思想文化領域再度呈現出學派林立、思想多元、自由議論、經世致用、懷疑傳統等特點，與春秋戰國時期的情況有相似之處[4]。與此相關，眾多學者和思想家都注解《老子》，由此出現了老學繁榮的景象。如陳摶學派的老學上承唐代重玄余緒，下啟北宋學術新風，并使宋代道教思想學術煥發出新的活力；王安石學派、司馬光學派、蘇氏蜀學派都有《老子注》傳世，他們用儒家學說詮釋《老子》，儒道融通，并闡發出新的哲學思想；朱熹、林希逸等著名理學家的以“理”解《老》，為老子研究提供了新的思路。宋元時期是道教發展的重要轉折期，不僅教義發生了重大變化，還出現了許多新道派，如全真道、南宗，于是道教老學也呈現出全新的面貌。總之，研究者身份的多樣化和突出的思想創造性是宋代老學發展的重要特點。本文從學術史與思想史相結合的角度，試對宋代老學的思想價值進行整體性的論述。

一、文本新釋

宋代注《老》者眾多，流傳至今的注本也不少，《老子集成》收錄35種。從文本詮釋角度來看，宋代老學的一個突出現象是注重義理和思想發揮。例如老子第1章“常無欲以觀其妙，常有欲以觀其徼”一句，漢唐時期的《老子》注疏，都是“無欲、有欲”斷句，而王安石、司馬光、蘇轍等人共同提出了“無、有”斷句的新見。王安石說：

道之本出于無，故常無所以自觀其妙；道之用常歸于有，故常有得以自觀其徼。……蓋不能常無也，無以觀其妙；不能常有也，無以觀其徼。能觀其妙，又觀其徼，則知乎有無者同出于玄矣。……蓋有無者，若東西之相反而不可以相無。故非有則無以見無，而無無則無以出有。有無之變，更出迭入，而未離乎道，此則圣人之所謂神者矣[5]。

在老學史上，王安石是第一個提出以無、有斷句的研究者，他的解釋強調了道含有、無以及有、無相生，不可分離。此后司馬光以及王安石的兒子王雱、門人王無咎、陸佃、劉概等都注《老子》，并都采納了王安石的觀點，如司馬光注：

萬物既有，則彼無者宜若無所用矣。然圣人常存無不去，欲以窮神化之微妙也。無既可貴，則彼有者宜若無所用矣。然圣人常存有不去，欲以立萬事之邊際也。茍專用無而棄有，則蕩然流散，無復邊際，所謂有之以為利，無之以為用也[5]。

司馬光既注意有、無斷句與第1章語意的貫通，還以《老子》第11章論有、無關系的文句作為佐證，以申己意。比王安石、司馬光稍晚，蘇轍作《老子解》*嚴靈峰《周秦漢魏諸子知見書目》據焦竑《老子翼》引，蘇轍《老子解》題元符庚辰(1100)造，認為《老子解》成書于元符三年(1100)，實誤。據《老子解》蘇轍于大觀二年(1108)的自題，他于42歲即1081年貶于筠州時開始解《老》，《老子解》便是完成于謫居筠州期間(1081～1086年)。，也采納了無、有斷句，并解釋說：“圣人體道以為天下用，入于眾有而常無，將以觀其妙也。體其至無而常有，將以觀其徼也。若夫行于其徼而不知其妙,則粗而不神矣。留于其妙而不知其徼,則精而不遍矣。”[6]由于王安石、司馬光、蘇轍在當時都是大名鼎鼎的人物，在學術界具有很大的號召力和影響力，故他們對《老子》首章無欲、有欲句的新解很快得以風行，并產生持續的影響，自宋元明清直至現當代從者眾多。無、有斷句新解的出現，既與《老子》書的詮釋具有廣闊的思想空間有關，也與北宋的學術精神有關，體現了宋代思想家敢于打破陳說的創新精神[7]。

重視義理及詮釋的思想性是宋人解《老》的普遍追求，因此，與前面各時期老學相比，宋代的解釋往往更為別出心裁。例如當時的研究者已注意到老子的立言方式與儒家不同，是一種反向思維方式。如北宋葛次仲云：

孔子曰我學不厭，老氏則絕學。孔子曰必也圣乎，老氏則絕圣。孔子貴仁義，老氏棄仁義。孔子舉賢才，老氏不尚賢。孔子曰智者不惑，老氏曰以智治國，國之賊。其立言大率相反[8]。

孔老關系或儒道關系是老學中的一個重要問題。他們的思想從表面上看確實有許多矛盾之處，這些矛盾的出現，葛次仲認為是孔老思維和立論方式的不同造成的，即文中提到的“其立言大率相反”，這就是說老子習慣于從儒家的反面去立言。葛氏接著說：

蓋孔子立道之常以經世變，老子明道之本以救時弊，其勢不得不然也。絕學則使己任其性命之情，而造坐忘日損之妙；絕圣則使人安其性命之情，而無驚愚明污之態；棄仁義，則無蹩躠踶跂之私，使天下不獨親其親，子其子，而同歸于孝慈；不尚賢，則無儒墨畢起之爭，使天下無夸跂相軋之心；以智治國，國之賊，言澆偽多而智愈困，孰若政悶悶而民淳淳哉。其所以立言不同者，……是必有名異而實同者[8]。

實際上，老子“立言相反”，意在去掉時勢之弊，與孔子思想“名異而實同”，也就是說，雖然老子從與孔子相反的角度來立言，但殊途而同歸，恰如老子自己所云：“正言若反。”

南宋道士趙實庵也注意到，老子與孔子同時，孔子曾過周問禮，老子對他諄諄告誡，行事要以謙信為主。當時孔子大力宣講仁義，但并不能拯救時弊，所以老子遂反其道而行之：“幽厲之后，周室浸微，至老子時天下蕩蕩無綱紀文章，圣人不作，處士橫議，諸侯恣縱，暴兵螫毒，民以縻爛。老子閔周室凌遲，人失性情，欲使之還淳返樸，歸之太古，故作《經》，惟厚忠信，尚敦樸，薄禮義，絕圣棄智，使后世之人復見天地之純全、古人之大體。”[9]因此，《老子》書中的一些內容雖然看起來與儒家有矛盾之處，但是在周衰道微、人失性情的時代背景之下，老子之舉也是為了恢復太古的純樸，載暢玄風，以激其流俗，救天下后世之失，其與儒家圣人之道，似相反而實相成：“蓋非過直無以矯枉，仲尼所以欽服，既見則嘆其猶龍。惟圣知圣，始云其然也。”[10]類似的觀點在宋代老學著作中十分普遍。宋代人士所指出的老子此種從反面立論的方法，也就是道家的反向思維或否定思維，而儒家的思維則是正面思維或肯定思維了。朱伯崑曾指出：“老子看問題，從不循規蹈矩，象孔子那樣以‘雅言’為據，以‘異端’為非，而且專講同常識和常規相反的話。老子這種從反面看問題和追求負面價值的方式，可以稱之為否定意識，構成了道家學說的主要特征。”[11]宋代的老學研究者也看到了孔老之間思維方式的不同，顯示出他們的見解確有超越前人之處。

對《老子》文本的詮釋，宋代有別于前代的另一個特點是以內丹解老。到了宋代，道教修煉由外轉內已成為一種不可逆轉的趨勢，與此相關，一些高道便借《老子》闡發丹道之理，代表性的著作有張伯端的《悟真篇》和呂知常的《道德經講義》等。《悟真篇》雖然不是對《老子》的直接注解，但其中闡發的內丹理論是建立在《老子》思想基礎上的。張伯端說：“《陰符》寶字愈三百，《道德》靈文滿五千，古今上仙無限數，盡于此處達真詮。”[12]意謂修道的奧妙全寓于《陰符》《道德》二經之中，人們如果盡心鉆研領悟，便可從中求得上仙之法。對此，陳致虛在《悟真篇四注》中進一步解釋云：“《陰符》《道德》，丹經之祖書，上仙皆藉之為筌蹄，修之成道。然其旨意玄遠，世薄人澆，不能達此，故仙師作此《悟真篇》，使后學者一見了然，易于領悟而行之爾。是知《陰符》《道德》《悟真篇》三書，同一事也。”他認為《陰符》《道德經》為丹經之祖，但旨意過于深奧，世人不能理解所蘊玄機，難以從中得道，而通過《悟真篇》的發揮以后，后學者可一見了然，易于領悟。道教把《道德經》視為丹經之祖，實際上是把老子的哲理運用于內丹實踐，這樣，內丹修煉便不僅僅是一種方術，而是有道蘊涵其中的。把老子思想引入內丹修煉，提高了道教修持的終極境界。盧國龍曾指出：“以內修還丹之‘理’解讀《老子》的風習，在晚唐五代時是由重玄學入于內丹的一種轉化，宋以后大盛，可以說代表了宋以后道教《老》學的主流。”[13]這里指出了道教老學發展的一條重要線索。如果說《悟真篇》還是間接和巧妙地運用了《道德經》，那么南宋道士呂知常的《道德經講義》便是直接用內丹之理解《老》的著作。該著在闡發老子道論的基礎上，強調身國同治，具有鮮明的道教特色。試看第3章注文：

前言不貴難得之貨,不見可欲,即是虛其心；不尚賢,即是弱其志。若曰止是虛其心,則恐泥于頑空。若曰止是弱其志,則恐不能自立。故復言自圣人之治身也,須虛其心,更須實其腹,既弱其志,更須強其骨。虛者實之對,弱者強之敵。靈臺明徹,虛室生白,湛若太空，不受一塵,是虛其心也。心既虛矣,不能吐納太和,咀嚼沆瀣,飲玄英之炁母,食大梵之天糧,以實其腹,徒守性空,安能形神俱妙，與道合真，脫胎神化,白日升天者哉。由是觀之,則虛心實腹,不可偏廢也,明矣。以謙自下,以卑自牧,眾人好高，而我居其卑，眾人好榮，而我處其辱，是弱其志也。志既弱矣,然聞道則不能銳于力行,見義而不能勇于必為，偏事委靡，無所卓立,安得如《易》所謂天行健,君子以自強不息也?內煉之士,或提縮膀胱以透尾閭，或脅勒陽關以通夾脊，或點頭徹鎖以達玉京，皆搬運真炁，斡旋泝流,上通三關而補腦,腦滿則骨強矣。弱志強骨,不可偏廢也,亦明矣[14]。

顯然，虛心指的是修性，實腹指的是修命；弱志指的是修性，強骨指的是修命。虛心實腹, 弱志強骨不可偏廢，如果修煉者只是虛其心、弱其志，那將墮入頑空而無法自立。呂知常指出，內煉之士需要虛心弱志，但更應該實腹強骨，也就是說，修性固然重要，但修命更加重要。因此，呂知常治身思想的特點是堅持性命并重，而以命為先。可見，呂知常的內修理念與張伯端的思想是一致的，且受到了張伯端的影響。

繼張伯端、呂知常以后，以內丹之道解《老》成為道教老學的重要內容，如鄧锜《道德真經三解》、陸西星《老子玄覽》、程以寧《太上道德寶章翼》、李西月《道德經注釋》、成上道《老子心印》、黃裳《道德經講義》等，都是在這方面有獨特見解的著作。

二、心性之學的闡揚

筆者曾在拙著《宋元老學研究》中指出，在老學發展史上，不同時代對老子哲學思想的闡釋曾先后出現過三次大的變化：王弼注釋《老子》闡發玄學宗旨，建立了宇宙本體論的新哲學體系，這是對《老子》哲學思想解釋的第一次重要發展；唐代成玄英、李榮等人借《老子》以闡明重玄之學，可以看作是對《老子》哲學思想解釋的第二次重要突破；而從唐代的重玄學到宋元時期心性理論的探討，則可視為對《老子》哲學思想解釋的第三次重要轉變[15]。宋代的老學正是在心性論上大做文章，以心性解《老》，借《老子》而談性命之學，是該時期老學發展的重要特點。蘇轍、陳景元、邵若愚、范應元、白玉蟾等等學者都注意用心性論詮釋《老子》。

在宋代思想界，儒、道、釋三家都重視心性之學的闡發，具體到《老子》的詮釋，儒家注重闡發道德性命之學，道教注重發揮內丹心性理論，佛教則重在明心見性。從儒家解《老》的情況來看，王安石學派多人及蘇轍、司馬光等都注《老子》，都偏重在注文中闡發性命之理，例如王安石之子王雱注《老子》第16章云：“有生曰性，性稟于命，命者在生之先，道之全體也。《易曰》：‘窮理盡性以至于命。’觀復，窮理也。歸根，盡性也。復命，至于命也。至于命，極矣，而不離于性也。”[5]明確把儒家的“窮理盡性以至于命”作為注《老》的一個宗旨，并認為推原老子道德之意就是會于性命之極，這種觀點是王安石學派老學思想的一個重要內容。同樣，蘇轍也是以儒家性命之學解釋《老子》的代表。這一點，南宋道士范應元早已指出。他在其《老子道德經古本集注》第16章下注云：

愚伏讀老氏此經，惟言心，未嘗言性。而子由注此經，屢言性，何也?《易·系》曰：“一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也。”《語》曰：“性相近也，習相遠也。”《中庸》曰：“天命之謂性。”自是而下，言性者紛紛，故諸儒因孟軻性善之說，有復性之論。

范應元指出，言性并非《老子》的特點，而是儒家的傳統，復性之論與孟子性善說有關。這實際上是說，蘇轍以復性之論解《老》，乃出于儒家的實際需要，這是相當有見地的認識。所以，蘇轍在新的時代條件下以性解《老》，也是對老子思想的一種改造與發展。

范應元是南宋淳祐戊申(1248)間道士，字善甫，蜀之順慶人，褚伯秀之師，在當時頗負盛名。所著《老子道德經古本集注》版本珍貴，具有很高的文獻價值，從思想上看，則體現了道教由精氣至性命，最后歸結為修心的解《老》思路，與張伯端的內丹理論頗為契合，如他在注《老子》第72章云：

心者，神之所居，身者，氣之所生，神氣同出于道。今夫人之運用，非神氣則不能矣，神氣不可須臾離也。神清則氣爽，氣濁則神昏，故常當虛靜以存神，謙柔以養氣，循自然之理以應物。倘不能虛其心，弱其志而使情欲得以竊入傷害，則是戲玩其所居之神，厭棄其所生之氣也。

修神即修性，修氣即修命，神氣不可須臾離，也即性命必須互相兼顧，兩者是缺一不可的。他又說：“莊子有圣人貴精養神之語，孟子有夜氣旦氣之論，修身應物，一理而已。然則人也，徒以見性，……不復循理以修身應物，可乎?”[16]意謂僅僅修性是不夠的，還必須重視修命。但是，無論是修性還是修命，最終都要落實到修心上。范應元在注第55章借引朱桃椎真人的話云：“道者，氣也。道體者，虛無也。虛無者，自然也。自然者，無為也。無為者，心不動也。內心不動則外境不入，內外安靜則神定氣和，神定氣和則元氣自正……如此修養，則真道成矣。”從中可以看出，修心乃修道的關鍵和本質之所在。只有做到內心虛靜，寂然不動，才能抵制住蕓蕓萬物之誘惑，從而神清氣和，元氣自正，五臟流通，三田自盛，最終返老還元。這一觀點與張伯端的內丹心性理論也是一脈相承的。不過，范應元在繼承張伯端理論的基礎上，以“本心”這一范疇為重點，對《老子》進行了進一步的闡述與發揮。在范應元看來，老子之道為“自然之理”，在人身上體現為本心或者初心，具有虛靜、至善的性質。既然人的本心反映了自然之理，與天道相合，那么，求道即復歸于初心，“人不可外此心而求天道于高遠。”[16]他又說：“老子應運垂教，……首曰‘道可道，非常道’，意欲使人知常久自然之道不在言辭，當反求諸己，而自得之于吾心之初也。”[16]這實際是說，修道主要不在于吐納導引、服藥燒煉，而在于修心。而修心往往需要“自悟”。范應元注《老子》第27章云：

大道之妙，歸于自得。倘徒貴其師，而不反求于吾身之中，徒愛其資，而不使反求其中，皆外學也。茍于中而自得真道，則師自然無愛資之心，資自然無貴師之心。若師尚有愛資之心，資尚有貴師之心，則是未與道合通也。故善人之道，如陽和陶物，公而無私，薰然融怡，使人自得之也。一旦洞悟，則默契玄同之真，了無貴愛之跡，此自古至今，不傳之傳也。

如果求道者把希望全部寄托在師父的指引以及其他外部條件上，而偏離了自己內心的反省，那是不能夠與道“合通”的，大道之妙，在于自得，在于內心的豁然頓悟。這就是“寂寂虛通，蕩蕩無跡。譬如無病而忘藥，達岸而舍舟矣。若夫學道之士，因言以明道，悟道則忘言。若復執著有無，豈解玄妙。”[16]悟道而忘言，恰如病愈而忘藥，登岸而舍舟，心與道合而為一，不知道之為我、我之為道，如此，才深得大道之玄機，洞明本心之要妙。可以看出，范應元以心解《老》，并融理合禪，在張伯端老學思想的基礎上又前進了一步。

到白玉蟾創建南宗，其《道德寶章》更是融合禪宗之旨，將老子思想解釋成了一套系統的道教心性超越理論。第一，從注解形式上來看，《道德寶章》明顯具有禪宗作品的特色。白玉蟾注意用極其簡約的語言，往往只有一兩個字，來表達豐富的思想內容，并強調“不可說破，欲其自得”*《道德寶章·恩始》。。第二，從注釋的內容，也可看出禪宗的影響。白玉蟾把心與道等同起來，認為“即心是道，一靈妙有，法界圓通”*《道德寶章·象元》。，“見物便見心，見心便見道”*《道德寶章·巧用》。，“以心契心，以道合道，心無一塵，是謂之道”*《道德寶章·歸元》。，這些都是禪味很濃的注文。白玉蟾不僅明確稱“諸佛法身入我性，我性同共如來合”*《道德寶章·任成》。，而且還在注解里用上了許多類似佛教偈語的話：“月到天心處，風來水面時。”*《道德寶章·運夷》。“觸來忽與竟，事過心清涼。”*《道德寶章·偃武》。如此之類，確實是“大類禪旨”的。

對心性理論的深入闡發，既是宋代儒、道、釋三教思想的一致追求，也充分反映了宋代老學發展的時代特色。

三、儒道釋思想深度融合

魏晉以后，儒、道、釋關系是每個時代老學具有普遍性的重要問題，但由于儒、道、釋自身的發展在不同時期都有不同的特點，因此以儒解《老》、以佛解《老》和以道教理論解《老》也不是千篇一律的，而是豐富多彩，共同構成了中國老學史和中國思想史上的精彩篇章。

以宋代老學為例，在三教融合這種大的思想背景之下，儒、道、釋各家學說都得以與《老子》溝通。就孔老或儒道關系而言，大都認為孔老思想并非矛盾，孔老之間從本質上是相互融通的，林東《老子注》序中的一段話頗有代表性：“夫子與老氏垂教，蓋亦互相發明。夫子以仁義禮樂為治天下之具，老子以虛無恬淡明大道之所從生，要之仁義禮樂，非出于大道而何?而虛無恬淡乃大道之本旨也。特后世之不善用老氏者，或純尚清虛恬淡而至于廢務，有以累夫老氏也。且以道心惟微，無為而治，吾儒未嘗不用老子。如所謂我有三寶，一曰慈，二曰儉，三曰不敢為天下先；以道佐人主者，不以兵強天下，老子未嘗不用吾儒也。以是而推，則大道之與道一而已矣，特不無本末先后爾。蓋所以互相發明，俱為憂世而作也。”孔老之道可以互相發明，孔老之著作均為救世之書，這是宋代學者解《老》的一個共識。

儒家人物王安石、呂惠卿、司馬光、林希逸等都從不同的角度主張孔老相通，許多道教人士也同樣闡發儒道一致的道理，例如張伯端、陳景元、范應元、董思靖等。以南宋道士董思靖《道德真經集解》為例，該著雖是纂集眾人之注，但也有作者本人的解釋。董思靖之解《老》，其宗旨固然是出于道家的傳統，但在闡發自己的見解時，常將理學家常用的一些范疇與老子之道糅合在一起，以相互發明。由于理學具有很高的理論水平，所以董思靖在解《老》時適當借鑒理學的思維成果，能夠收到意想不到的效果，使《老子》中一些抽象難懂之處變得豁然明朗。如他注《老子》首章云：

章首既以無名有名別道與氣，次又以無欲有欲分體與用，則章末固當合而結之也。夫道氣體用固不可無別，然初非相離而各為一物。惟無是道則氣無以立，無是氣則道無以寓；非是體則用無以行，非是用則體無以顯。道宰乎無而有囿乎氣，用著乎體而實源乎體，道即體也，氣即用也，體用一源，理物無間。

此注反映了董思靖以道氣體用之說解釋《老子》的基本思路。由于理具有和道同樣的性質與地位，所以以理釋道是恰當的，道氣即理氣，而“體用一源，理物無間”的概括，也很好地闡述出了老子之道的特點。對于《老子》首章“常無欲以觀其妙，常有欲以觀其徼”兩句，董思靖發表了自己的看法：

或問：常無欲常有欲者,前輩多以常無、常有為絕句,今亦不然,則所謂無欲故可,而謂之有欲可乎?曰:圣人之心何嘗有欲,今所謂有欲,乃即其起處而言耳。當其靜而無為之時,乃無欲也。及其應物而動,雖未嘗離乎靜,然在于事事物物,則已有邊徼涯涘之可見,故對無欲而言有欲也。欲猶從心所欲不逾矩之欲耳。朱文公答沈莊仲之問,亦云。徼是邊徼,如邊界相似,是說那應接處。向來人皆作常無、常有點,不若只作常無欲、常有欲看。今若必欲以常無、常有為絕句,則是常無未免淪于斷滅之頑空,而常有乃墮于執滯之常情,豈足以觀妙道之體用哉。

對于《老子》的這兩句經文，王安石、蘇轍、司馬光等都從無、有處斷句，董思靖則結合他的“道氣體用”思想提出了自己的不同看法。他認為應該以無欲、有欲為讀，這里的“欲”，并非指人的世俗欲望，而是從圣人體道的角度來說的。當圣人的內心處于寂然不動、虛靜無為的狀態時，即“無欲”；及其內心意念發動，感受到外面事事物物之邊徼涯涘，則為“有欲”。董思靖借用理學思想，很好地解決了“有欲”在釋義上可能遇到的困惑。由此可見，無欲、有欲斷句，并無解釋的障礙，更與《老子》的原貌接近。當然，無、有為讀的意義也不應象董思靖那樣加以否定，這一讀法將無、有作為哲學范疇凸顯出來，無疑有助于闡明老子思想的精神特質，反映出詮釋者對老子哲學的深入探尋以及對道家思想的不斷開拓，其價值主要體現在思想層面。

由于理學是一種富于思辨的哲學，所以道教學者以“理”解《老》，不僅有助于學者的解釋更加切近老子思想的原意，而且可以增加道教老學的理論活力。

佛老關系是宋代老學中的又一個重要問題。佛教到宋代已和中國文化完全交融在一起，儒、道學者無不深受影響。所以不惟佛門中人以禪解《老》，儒、道學者也同樣效法，如蘇轍既堅持孔老相通，又主張佛老不二；白玉蟾解《老》更是“大類禪旨”。南宗祖師張伯端所著《悟真篇》，借《老子》而談內丹心性之學，對禪宗也是持肯定態度的，他說：

因念世之學仙者十有八九，而達真要者，未聞一二。仆既遇真筌，安敢隱默，罄所得成律詩九九八十一首，號曰《悟真篇》。……及乎編集既成之后，又覺其中惟談養命固形之術，而于本源真覺之性有所未究。遂玩佛書及《傳燈錄》，至于祖師有擊竹而悟者，乃形于歌頌、詩曲、雜言三十二首，今附之卷未，庶幾達本明性之道，盡于此矣[17]。

張伯端主張性命雙修，而在修性的層面，明確聲稱吸收了釋氏的“真覺之性”。可以看出，張伯端的心性理論在很大程度上是援佛入道的結果。

此外，南宋邵若愚的《道德真經直解》，亦是一部典型的以佛解《老》之作。他闡述其注《老》宗旨曰：“今所為注，凡言德者，事涉孔氏之門；言其大道虛寂，理準佛乘之旨。以儒釋二教為證，撮道德合為一家。”邵若愚認為《老子》一書的主旨在于“無欲”，學者追求至高妙道，毋須去學黃白法術，而是要在內心修煉，去掉心中的欲望。他說：

無欲二字，其義極深，故老子首篇先言無欲；恐其學人執無，再言有欲；又恐殢有，又言以有無兩者同謂之玄；又恐執殢于玄，故將又玄。以拂跡此四法者，乃入道之門。今者學人往往各執一法而反為病。一者學人見說無欲，便于心上斷念以求無欲，不思斷除便是欲也，此著無病；二者將心求法，將謂心有法，不知即心是法，法即是心，在意識在心，便是欲也，此著有病；三者令心凝然依住，如木人相似，澄定不動，此著于玄，名亦有亦無病；四者拂除玄跡，作不依住，解存能所之心，此著又玄，名非有非無病。已上皆心有趣向，并是污染，所以為病人。能心上無此四病，方是無欲。今學道人注書者，尚自不能離言，以玄為道，以又玄為眾妙之門，斯為謬矣*邵若愚解，張知新校《道德真經直解》，見《古今圖書集成·經籍典》卷431。。

此段文字是邵若愚運用佛教中觀之道解《老》的典型例子。要理解無欲的真正含義，不能執于有，也不能執于無，還不能執于亦有亦無，此即老子之玄，乃與佛教之“中道”相通。所以邵若愚強調：“不可將心求心為有欲，不過將心滅心為無欲，此有無兩者，同攝為一，緣出言為教而分有無之異名，有無混同謂之玄。釋氏謂之不二法門，又謂之中道。”邵若愚根據“中道”的原則，指出修道者要達到心上無欲的境界，就必須去掉著無病、著有病、亦有亦無病、非有非無病。只有在心中去掉了此四病，才算破除了所有的執著，才稱得上是“無欲”，此時，“學人但無纖毫系念，心如朗日，常處空中，無有纖埃，光明遍照，然后隨方應事，如天起云，忽有還無，不留蹤跡，無所住心”[18]，生命獲得徹底的超越與解脫，處世也能夠做到無為而無不為了。

儒、道、釋三家一起注解同一部道家經典——《老子》，這是中國經典解釋史上以及中國思想史上十分獨特的現象。從宋代老學的情況看，它一方面反映了儒、道、釋思想的互相包容與深度融合，同時也可看出當時的思想界在不同思想之間彼此激發所呈現出來的蓬勃創造力。

四、道家與宋代思想

宋代老學作為宋代道家的主要學術形態，不僅在當時的學術史上占有一席之地，在思想史上的影響也是不可忽視的，而宋代老學對理學的影響以及于道教義理建構上的貢獻是其中兩個突出的方面。

《宋史》專設《道學傳》，道學指理學，這并非是后來史家隨意稱之，而是張載、二程、朱熹等理學家在他們所處的時代即自稱其學為道學。宋代以前，道學本指道家之學，宋代理學家卻以之自指而并不覺得有道家的嫌疑，姜廣輝認為“完全是從另一思路得來，至于與道家曾使用的‘道學’名稱相同，只是巧合”[18]。道學之名當然反映出理學形成時與道家有別的“另一思路”，其中也確實可能存在巧合的成分，但仍然可以看出當時道家之學應該是十分盛行的，同時還反映出理學家對道家的認同以及理學與道家的深刻關聯，正如侯外廬等所指出的，二程所講的“道”范疇“通向老莊以至道教”[19]。

宋代老學對理學形成所起的重要作用，可以追溯到唐代的重玄學。重玄學是唐代老學的核心內容，其中所闡發的“虛通妙理”“眾生正性”“孔老之術不為二”等思想，都可視為理學的思想資源。到宋代，陳摶學派的老學思想對理學的形成具有的特殊意義。陳摶學派是唐宋學術傳承轉換的關鍵環節，該學派的老學繼承了唐代重玄之旨，特別是陳摶再傳弟子陳景元，其老學思想對二程理學的形成具有直接的影響。陳景元“以重玄為宗”詮釋《老子》，并對“理”“天理”概念進行了哲學提升，使之成為了可以與道等同的哲學范疇；把氣論引入到人性論的領域，以稟氣之清濁來解釋人性的善惡；提出“性分不越則天理自全”的命題等等，這些思想成為了二程理學之天理論、人性論、道德論的重要理論來源*關于這一問題，拙文《陳景元老莊學思想對二程理學的影響》(載《道家文化研究》第二十六輯，三聯書店2012年版)、《二程人性論的道家思想淵源》(《華中師范大學學報》2005年第2期)有較為詳細的論述。。

前面還提到，新學、蜀學、朔學三派的代表人物對《老子》都有深入的研究，都有《老子注》傳世。盡管三派學者政治主張存在分歧，但學術上卻有很大的相通之處，即共同關注儒家性命之學的重建，這一點也在他們各自的老學思想中得以體現。如司馬光所論之“誠”，王安石所論之“理”，蘇轍所論之“復性”，反映出他們在儒學復興過程中所進行的理論探索。他們的這些思考，既是時代精神在老學發展中的真實呈現，也為二程理學的建構提供了可以借鑒的思想資源。

從道教的角度來看，宋代道教老學具有重道輕術的思想傾向，這一特點的形成，一方面是受當時重義理學風的影響，另一方面則與道教人士自身對《老子》的認識有關。道教人物解釋《老子》，與一般人士不同，往往包含學理與宗教信仰或者說道與術的雙重層面，這一點，宋代道教老學同樣不例外。但是，比較而言，宋代的道教人物解《老》，其理論水平普遍較高，在詮釋的過程中，往往更多注意其學理，注意對“道”的闡發，而對傳統的“術”的層面持輕視的態度，例如陳景元、邵若愚、寇才質、范應元、董思靖、白玉蟾、彭耜等等道士詮解《老子》時，都表現出了同樣的傾向。如白玉蟾弟子彭耜治《老》多年，深感歷代關于《老子》的注釋繁瑣而矛盾迭興，門戶各異，使人無所適從。為了改變這一情況，他搜羅宋代有代表性的各家《老子》注，加以纂集整理，成《道德真經集注》，使之具有一個比較統一的主旨：“此經以自然為體,無為為用,治世出世之法,皆在焉。如我無為而民自化,我無欲而民自樸,此治世之法也。如生之徒十有三,死而不亡者壽,此出世之法也。若夫秦漢方術之士,所謂丹灶奇技,符箓小數,盡舉而歸之道家,此道之緒余土苴者耳。”*《道德真經集注·序》。這樣的解《老》宗旨，有助于習《老》者從術數中解脫出來，更好地去思考老子之道所蘊含的哲理與智慧。又如董思靖所撰《道德真經集解》，也反對把《老子》視為丹術小數之書。董氏認為以往那些從外丹煉養角度注解《老子》者，都偏離了老子思想之本真，故他作集注時，凡是丹鼎神仙之術，一概不用，他說：“或謂微言隱訣，多寓其間。故以首章有無為在二丹，則神氣水火也；虛心實腹，則煉鉛之旨；用兵善戰，則采鉛之方；沖字從水從中，乃喻氣中真一之水；三十輻共一轂，為取五藏各有六氣之象，及準一月火符之數。如斯等義，今皆略之。何則?性由自悟,術假師傅。使其果寓微旨,亦必已成之士口授纖悉,然后無惑。區區紙上,烏足明哉。況是經標道德之宗，暢無為之旨，高超象外，妙入環中，遽容以他說小數雜之乎?白樂天云：‘玄元皇帝五千言，不言藥，不言仙，不言白日升青天。’亦確論也。”*《道德真經集解·序》。董思靖指出，盡管外丹家的“道法經術”各有指歸，但用來解釋《老子》，則為牽強之說，不足效法。

至于王重陽所創建的全真道，從教義教理上看，其顯著特色是充分吸收了老莊思想的基本精神，如陳垣所言：“全真不尚符箓燒煉，而以忍恥含垢、苦己利人為宗，此遺民態度也，謂其合于老莊，殆循而之老莊耳。”[20]陳教友更明確指出：“重陽之學，奉老子為依歸者也。”[21]而王重陽本人也明確肯定《老子》是他傳道創教的思想源泉：“理透《陰符》三百字，搜通《道德》五千言，害風一任害風虔。”[22]又說：“遵隆太上五千言，大道無名妙不傳。”[22]由于王重陽的提倡與重視，《老子》這部道教的最高經典真正發揮了它應有的作用。熊鐵基等認為，“全真”之義，至少包括“全三教之真”“全老莊之真”“全心性之真”三個方面。王重陽從《老》《莊》書中尋求真理、真義，抓住老子思想的要點“無為”和“清靜”、莊子思想的要點“逍遙”“心齋”等等，革新了道教的教義與思想，“這對道教的振興具有重大意義”[23]。可以看出，“全老莊之真”的本意就是道教的發展從教義上必須回到老莊思想上面來，其宗教追求從根本上符合老莊思想的精神實質。全真道不僅從宗教上開用老之新風，同時從“全真七子”之一的劉處玄開始為《老子》作注，由此形成了全真道老學。全真道老學反映出全真道的立教宗旨以及教義教理的特點，就回歸老莊精神這一點來看，全真道與傳統道教實際上具有一致之處。因此，提倡道教的發展必須回歸老莊的基本精神，是宋代整個道教的共同傾向。

五、結語

與宋代思想界所呈現出來的蓬勃活力一樣，宋代老學也富含鮮明的時代特點，具有多元性和創造性，體現出道家的宏大品格和深邃內涵。

[1] 陳寅恪.鄧廣銘《宋史職官志考證》序[C]//金明館叢稿二編.上海：上海古籍出版社，1980：245-246.

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[3] 鄧廣銘.談談有關宋史研究的幾個問題[J].社會科學戰線，1986(2)：137-144.

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[5] 熊鐵基，陳紅星.老子集成：第二卷[M].北京：宗教文化出版社，2011.

[6] 熊鐵基，陳紅星.老子集成：第三卷[M].北京：宗教文化出版社，2011.

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[23] 熊鐵基.試論王重陽的“全真”思想[J].世界宗教研究，2008(2)：60-70.

OnideologicalvalueofLaoXueintheSongDynasty

LIU Gu-sheng

(School of History and Culture, Central China Normal University, Wuhan 430079, Hubei, China)

Song and Yuan dynasties were the turning period of the development of Taoism, and the development of Lao Xue also changed. From the perspectives of academic history and ideological history, the academic thoughts of WANG An-shi, SIMA Guang, FAN Ying-yuan, DONE Si-jing, ZHANG Bo-duan and other scholars were analyzed, andLao-tzunotes in the Song Dynasty which has been passed so far was studied in this paper. The research shows that from the perspective of text interpretation, people of Song Dynasty attach great importance to philosophical connotation in interpretingLao-tzu, and use Taoist internal alchemy to interpret the new trend ofLao-tzu; from the ideological level, Lao Xue in the Song Dynasty pays attention to the theory of mind and nature, Confucianism emphasizes the explanation of moral life, Taoism attaches importance to theory of internal alchemy mind and nature, and Buddhism focuses on finding one’s true self. At the same time, Lao Xue in the Song Dynasty also reflects the mutual tolerance and deep integration of Confucianism, Taoism and Buddhism; as for the researchers of Lao Xue in the Song Dynasty, the diversity of their identity and prominent creativity of thought become the important characteristics of the development of Lao Xue in the Song Dynasty. Its influences on Neo-Confucianism and contributions to the construction of Taoist philosophy are two prominent aspects. Thus, it is clear that the ideological circles at that time stimulate the vigorous creativity among different ideas.

Lao Xue in the Song Dynasty; ideological value; Neo-Confucianism; Taoism;Lao-tzu; philosophical connotation

2017-05-09

國家社會科學基金重大項目(14ZDB004)

劉固盛(1967-)，男，湖南漣源人，華中師范大學教授，博士研究生導師，湖北省人文社會科學重點研究基地道家道教研究中心主任。

B244

A

1671-6248(2017)04-0104-10