鄒東廓本體戒懼思想探析

李會富

摘 要：

鄒東廓以戒懼工夫統攝格物、致知、靜修、自然等其他工夫，以本體戒懼為致良知的基本方法，將王陽明的良知之學發展為本體戒懼的學問。本體戒懼思想一方面強調“從心體上點檢”，保任良知本體不受外染；另一方面又強調良知本體存在于發用流行之中，應在人倫日用上作工夫。它主張工夫無分于動靜，戒懼即是自然，突出了陽明學即本體即工夫的學術傳統。在陽明逝后門人思想各出歧路的學術背景下，這種用功方法成為傳承陽明思想精神的一條正途和救治陽明后學學術流弊的一劑良藥。

關鍵詞：鄒東廓；本體；戒懼；靜修；自然

黃宗羲曾說：“姚江之學，惟江右得其傳?！雹俣诮彝鯇W眾多學者中，真正能恪守師說而謹遵陽明宗旨者，莫過于鄒東廓（1491—1562）。東廓，名守益，字謙之，是陽明在虔時收的得意弟子，也是陽明之后江右地區講學活動的主要推動者。他既能謹守師說，為“同門之所不能及”②，又能匡正王門后學之流弊，推動陽明學的傳播與發展，故而被學者尊為“王門宗子”③。在守護師說、匡正流弊、闡發王學的過程中，東廓結合自己對陽明思想的理解，體驗出了一整套以本體戒懼為特色的為學用功方法。這一用功方法強調在本體上做戒慎恐懼的工夫，“以戒懼謹獨為致良知之功”④。由此，本體戒懼思想便成為東廓之學的主導思想和一大特色。

一、戒慎恐懼便是致良知工夫

鄒東廓的本體戒懼思想源自他對王陽明“致良知”工夫的理解?！爸铝贾笔顷柮鳛閷W的“正法眼藏”，也是陽明學的核心話題。王陽明曾將其稱作“千古圣學之秘”，認為“吾平生講學，只是‘致良知三字”⑤，“致良知之外無學矣”⑥。東廓作為王學嫡傳，也把致良知作為自己為學用功的宗旨，認為“圣門之教，以致良知為要”⑦。但是，在怎樣致良知的問題上，東廓則有他自己的偏好。他認為，“不睹不聞是指良知本體，戒慎恐懼所以致良知也”⑧；“戒慎不睹，恐懼不聞，便是致良知工夫”⑨。時時致良知，也就是要時時戒慎恐懼。

為了說明戒慎恐懼在致良知工夫中的根本地位，鄒東廓從陽明學的基本立場和運思邏輯出發，做出了自己的闡釋。在他看來，良知本體乃是天命之性，本是純粹至善、昭昭靈靈的，自會發用流行，自是廓然大公、物來順應，但皆因世態的玷污、情欲的污染、意見的牽引，使得良知之發用流行有所倚著、有所遮蔽，于其本體尚有間隔，從而造成發而不和、行而不善，以至于淪為凡夫小人。因而，學者的為學工夫就是要保任本體，使誠性存存，使其在流行發用中貫通自如。那么，如何才能保任至善本體，使其自然流行呢？這就需要對良知本體時時警醒戒懼。他認為，古圣先賢之所以能成其為圣賢，就是因為他們“素位而行，不論出處，不分順逆，只是戒懼勿離”⑩；而后人之所以迷失本性、遮蔽良知，也正是因為他們“不從戒慎恐懼處用力，而討論辨析，想像憶度，以求深曉，故方其閑居，炯然不昧，及于對景，懵然莫擇”（11）。因而，學者致其良知、學做圣人，必須糾正“戒懼工課有窒有斷”（12）的錯誤，切實做戒慎恐懼的工夫。只要戒慎恐懼時時不離，在日用人倫庶物上時時不放松，就能全得良知本體，使日用人倫符合天則。

鄒東廓在強調戒懼工夫的同時，并沒有明確否定陽明學的其他用功方法。但在他看來，儒家經典所提出的誠意慎獨、格物致知等其他所有用功方法都可歸為戒慎恐懼，戒慎恐懼是其他用功方法的著力點和入手處。他說：“戒慎恐懼便是慎，不睹不聞、莫現莫顯便是獨。自戒懼之靈明無障便是致知，自戒懼之流貫而無虧便是格物。”（13）格物、致知、誠意、慎獨等工夫名目，雖然表述不同，但實際上所指的內容是一樣的，它們都是戒慎恐懼工夫。由此，他認為，“吾圣門正脈，以戒慎恐懼求致中和為準的?！保?4）“即此便是自得，即此便是悟，別無一種機竅也”（15）。這便將王陽明的良知之學歸為戒懼之學，將戒慎恐懼作為致良知工夫的實際內容和根本方法。

二、點檢心體的戒懼功法

既然戒慎恐懼是致良知之實功，那么學者應該如何戒慎恐懼呢？對此，鄒東廓結合自己的親身體驗做出了系統分析，提出了正確實踐戒懼工夫的用功方法，即點檢心體的戒懼功法。

（一）戒懼工夫的最高層次是本體戒懼。在東廓看來，自《中庸》提出“戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞”以來，歷代學者論述“戒慎恐懼”者可謂繁多，主張“戒懼之功”者也不在少數，然而，真正得戒懼工夫之要領者卻寥寥無幾。之所以如此，就是因為戒懼工夫雖是可簡明表述、易于理解、直接實踐的易簡工夫，但它卻有高低層次之分，許多學者對戒懼工夫的踐行只是低層次的。他說：“戒懼之功，命名雖同，而血脈各異。戒懼于事，識事而不識念；戒懼于念，識念而不識本體。本體戒懼，不睹不聞，常規常矩，常德常靈，則沖漠無朕，未應非先，萬象森然，已應非后，念慮事為一以貫之，是為全生全歸、仁孝之極?！保?6）這就是說，盡管許多學者都在言說戒懼、踐行戒懼，但實際上，他們所謂戒懼工夫卻分為三個不同層次，即戒懼于事為、戒懼于念慮與本體戒懼。這三個層次雖然都叫“戒懼”，但本質上屬于三種不同的用功方法。從體用關系來看，良知本體是念慮、事為得以合乎天則的博溥源泉，是發育峻極的根本，而念慮則是本體之發用，事為則是念慮之實現。戒懼于事為與戒懼于念慮都不識良知本體，因而都是有所偏頗的用功方法，都屬于較低層次的戒懼工夫。唯有本體戒懼，才可以使良知本體不受障蔽，使念慮事為發而中節，才是正確的戒懼之功，才是戒懼功夫的最高層次。

（二）本體戒懼須“從心體上點檢”。東廓所謂本體戒懼，是一種保任本體的工夫，突出了良知本體在為學次序中的首要地位。而按照陽明學的觀點，良知本體即是人的心體；直接在本體上作工夫，就是直接在心體上作工夫。因而東廓主張，本體戒懼工夫必須把人的心體作為為學工夫的下手處，直接“從心體上點檢”。他曾結合自己的修行體驗，通過與“事上點檢”相比較對此作出說明。他說：“近來悟得日用工夫尚是就事上點檢，故有眾寡，有大??；大事則慎，小則忽；對眾則莊，寡則??；是境遷而情異者也。雖欲不息，焉得而不息？若從心體上點檢，使精明呈露，勿以意必障之，如日月之照樓臺殿閣、糞壤污渠，境狀萬變，順應如一，稍有障蔽，即與掃除，雖欲傾刻息之而不可得，方是無眾寡，無大小，無敢慢之學?！保?7）所謂“事上點檢”，就是戒懼于事為，從事上體認。這種為學工夫是通過對事為酬酢的約束牽引、強索安排，使其不離于善，不從于惡。然而，事為酬酢千差萬別，隨境變遷，隨時變化，因而，“事上點檢”自是應接不暇、防不勝防，必然會有大慎小忽、眾莊寡怠之弊，使得為學工夫事倍功半、勞累不堪，使得良知本體有起有滅、時有遮蔽。相對于“事上點檢”這種下乘工夫，“從心體上點檢”才是直呈本體的上乘功法。這種功法要求直接在心體上警醒省惕，不放縱，不拘迫，時時不敢怠慢，一有所蔽，隨覺隨掃，使人心本體始終不被紛繁雜亂的世俗物欲所蔽。東廓認為，如果真的做到“從心體上點檢”，那么，良知本體就會常精常明，猶如日月一出，萬境畢照，所有障蔽隨即掃除，日用人倫、事為萬變便皆是良知一脈之展現。因此，“從心體上點檢”也就是致良知，也就是改過遷善，也就是致中和。除此之外，再也沒有別的工夫。

（三）點檢心體的本體戒懼即是持敬。將戒慎恐懼工夫歸作持敬，是理學家對戒懼工夫的一般理解。在朱熹那里，戒懼工夫便屬于“涵養用敬”的范疇；到陽明學產生后，戒懼工夫仍然內在地包含恭敬之心。東廓則在繼承這一思想傳統的基礎上，直接將點檢心體的本體戒懼與持敬看作同一個工夫，認為“心有主宰，便是敬，便是禮；心無主宰，便是不敬，便是非禮”（18）。正是因為東廓對持敬功夫的重視，所以，黃宗羲稱“先生之學，得力于敬”（19），錢明先生在劃分陽明后學派系時也稱東廓為“主敬派”（20）。然而，東廓以“主宰”講敬，雖然在文字含義上與程頤、朱熹等人以“主一無適”解敬完全一致，但是在實際功法上卻與他們有著根本不同：程朱理學的“主一無適”是指對未發心體的涵養守護，而東廓所謂“心有主宰”則是指良知本體的不被遮蔽、自作主宰。在東廓看來，唯有能明辨是非、自覺自行的良知本體，才是人心的靈明或主宰；相應地，“心有主宰”的持敬工夫，也只能是在點檢心體的戒懼工夫下保持時時警惕、事事警醒，使良知本體常精常明、常戒常懼，無往而不流行。他說：“敬也者，良知之精明而不雜以塵俗也。戒慎恐懼，常精常明，則出門如賓，承事如祭，視民之有財，若吾家之蓄積也，烏得而不節？視民之有技，若吾家之秀也，烏得而不愛？視民之有力，若吾家之蚤作而暮息也，烏得而不時？”（21）又說：“敬也者，良知之精明而不雜于私欲也。故出門使民，造次顛沛，參前倚橫，無往非戒懼之流行，方是須臾不離?！保?2）持敬就是要使良知不雜于私欲塵俗，也就是要點檢心體、戒慎恐懼，須臾不離。在他看來，有了這種持敬工夫，人倫庶物、治國理政就都會發于良知、合乎天理、無不中節。所以他說：“圣門修己以安百姓之功，只是一敬字。”（23）又說：“圣門之教，只在修己以敬。”（24）這樣，“修己以敬”的持敬工夫便與點檢心體的戒懼工夫融合為一，它們同為古人參前倚衡、顛沛流離所不離不棄的“圣門要旨”或“圣門正脈”。

三、人倫日用的“見在工夫”

東廓對本體工夫的重視，并不是離開人倫日用而只在本體上用功，而是將本體工夫貫徹于人倫日用之中。換言之，他所謂本體戒懼，既是從本體上點檢的工夫，也是人倫日用上的“見在工夫”。

（一）本體戒懼是一種日用“實功”，需要在人倫日用中實行實踐。在東廓看來，良知固然有體用之分，寂然不動者為其體，感而遂通者為其用，但是，“動靜無二時，體用無二界”（25），體與用既不是兩種狀態，也不是兩個時段，更不是兩個東西，而是同一良知的兩個特性，二者是合一的。他說：“指其寂然處，謂之未發之中，謂之所存者神，謂之廓然而大公；指其感通處，謂之已發之和，謂之所過者化，謂之物來而順應。體用非二物也?！保?6）指其體，則用在其中；指其用，則體在其中。并不存在一個用外之體或用前之體，不存在一個已發之前的未發。良知本體無時不在發用流行，也只在其發用流行中呈現。良知流行發用在外便是人倫日用，所以本體戒懼工夫不能離開人倫日用、酬酢萬變，而恰恰要在人倫日用、酬酢萬變中戒慎恐懼。他說：“古之人戒慎不睹，恐懼不聞，真誠惻怛，無須臾之離，故禮儀三百，威儀三千，無往非盎然仁體。大公為中，順應為和，裁成為位，輔相為育，直是樸樸實實日用學問，不是虛談?！保?7）這就是說，古人戒懼工夫都在事親事天的日常生活中時時運用，都是實實在在的“日用學問”。“學不離事，事不離學”（28），只要時時事事都從吾心靈明處戒慎恐懼，“日用三千三百”就會都從此流行。

東廓這種重視日常人倫的為學工夫是對陽明戒懼工夫的繼承。陽明曾明確反對“舍了圣人禮樂刑政之教，別說出一段戒慎恐懼工夫”（29）的做法，認為戒懼工夫必須貫徹在禮樂刑政等日常人倫事物中，離開了禮樂刑政等日常人倫事物，戒懼工夫就會變成懸空無基的擺設。東廓完全沿襲了陽明這一思想，也認為“圣門之學，未有不行而可以為學者”（30）。他把本體戒懼工夫看作一種在日用人倫中實修實行、貫徹到底的“實學”“實功”，反復強調“實學”工夫的重要性，要求學者在日常生活中切切實實勤下工夫、勤修不已。他認為，“學問之功，必從實地上做起。非懸空超脫可入實地，工夫只從孝弟真切處學?！保?1）只有在日用酬酢中實行倫常、實用其力，才能將戒懼工夫落到實處，才是真正的本體戒懼工夫。所以他說：“穿衣吃飯，步步皆實學。”（32）在此基礎上，東廓將學者為學用功所得的體驗見識分為“虛見”和“實見”兩種。凡“比擬文義，依憑言語，以博聞強記測度景象”（33）者，皆屬“虛見”；唯有在日常人倫中實行踐履、實有所得者，方為“實見”?！疤撘娬?，如門外而談堂，堂下而談室，雖百猜百中，終非真實。實見者，在門談門，在堂談堂，在室談室，橫說直說，皆是真實不誑語矣。”（34）本體戒懼工夫，恰恰要從日常生活的“實地”上做起，“從四時常行、百物常生處見太極，禮儀三百、威儀三千處見真性”（35），在人倫道德、禮義綱常的“實學”“實功”中修證本體、體得“實見”。

（二）本體戒懼是一種“見在工夫”，需要即時運用、當下修行。為了強調本體戒懼工夫的實在性和不可間斷性，東廓又提出了“見在工夫”的說法。他說：“戒慎恐懼，顧諟明命，便是樸樸實實見在工夫?！保?6）所謂“見在工夫”，就是將戒懼工夫用在當下，不往前強索，也不往后放縱。在當下的灑掃應對、行住坐臥中切實用工，使得本體隨時戒懼，從不間斷，這樣才能保證戒懼工夫是當下實行的實功。在他看來，“心中紛擾，只是將迎之累。若能時時照顧見在工夫，如臨深履薄，即閑思雜慮自不能容。”（37）心中的閑思雜念當下去除，使良知本體在每個“當下”都精明常照，戒懼工夫在每個“當下”都不放過，這樣就可以使心中常自戒懼，使良知常貫日用。所以，他說：“居處恭，執事敬，與人忠，時時不肯放過，這工夫方精?！保?8）無論是居處，還是執事或與人，每時每刻都戒慎恐懼，“不肯放過”，當下事為，當下戒懼，這樣的工夫才是真正的“精一”工夫，才是圣學用功的正宗。

按照東廓的這種理解，真正的戒慎恐懼之功乃是一種簡易直接的當下工夫，它需要在實際的當下修行中遵循和體驗，不能單靠語言文字的辨析說理而講明白。在他看來，單純對本體或工夫的討論辨析、想像臆度，不但無助于工夫的實行，而且會妨礙本體的流行，因而都不是真正的戒慎恐懼工夫。他曾向別人講解戒懼工夫說：“諸君試驗心體，是放縱的，是不放縱的。若是放縱的，添個戒懼，卻是加了一物。若是不放縱的，則戒懼是復還本體。年來一種高妙，口譚不思不勉、從容中道精蘊，卻怕戒懼拘束，如流落三家村里，爭描畫宗廟之美，百官之富，于自家受用，無絲毫干涉。”（39）這里，戒懼工夫被表述為對心體的存復，也就是要時刻點檢心體，使其不放縱流失。這是一個在內容上很簡單而在實踐上卻需長期堅持的工夫，其關鍵不在于內容的表述，而在于當下實行、時時用功、須臾不離。因此，他對那些對為學工夫口若懸河、夸夸其談卻又害怕戒懼工夫拘束的人給予批評，稱他們如同流落到三家村里，卻描畫“宗廟之美，百官之富”，雖然可以描畫的富麗堂皇，卻于自己毫無受用，終究與自己“無絲毫干涉”。

四、戒懼工夫統攝靜修

靜修工夫是宋明理學的一種常用工夫，陽明學更是對靜修工夫格外偏愛。盡管陽明在不同時期對靜修工夫有不同認識，但他一生從未放棄靜修，其學術經歷中的幾次重大轉折都與靜修密切相關。陽明之后，聶雙江、羅念庵等王門學者更是以靜修工夫作為致良知的根本方法。東廓以本體戒懼為工夫要領，也對陽明學的靜修工夫作了闡釋，對部分王門學者的主靜傾向給予回應。通過這些闡釋和回應，他將陽明學的靜修工夫統攝于其本體戒懼思想。

（一）在繼承陽明晚年思想的基礎上，明確主張工夫“無分于動靜”，將靜修工夫統攝于本體戒懼。陽明早期的為學工夫有明顯的喜靜厭動傾向，但是，隨著其思想的成熟，靜修在其工夫論中的地位逐漸弱化。到他提倡誠意工夫以后，靜修變成了其為學工夫的手段之一，心體流行受到越來越多的重視，動靜合一論成為其基本觀點，靜修工夫便與致良知合一了。東廓對靜修工夫的理解，基本上繼承了陽明晚年的思想。在他看來，良知本體時時流行，“晝夜不息，與天同運，與川同流”（40），并不存在一個絕對靜止不動的狀態。本體即在流行之中，未發即在已發之中；良知本體常寂常感，無分于動靜。所以，為學工夫應該時時擴充本體，“必有事焉，無分于動靜”（41）。如果工夫有動靜之分，就會使內外寂感支離分解，要么在事為上點檢，涉于逐外，要么脫略事為，淪為玄虛光景。這種為學方法，“學則交換，時須有接續，雖妙手不能措巧”（42），難免會在用功過程中忽動忽靜，手忙腳亂，不得要領。因而，偏內偏靜與偏外偏動都見性未透，都不是圣學用功的正確方法。

盡管東廓反對“動靜有二時、體用有二界”的主靜工夫，但他并沒有徹底否定自北宋周敦頤、程顥以來的靜修傳統，而是在肯定“濂溪、明道二先生，真得鄒魯不傳之緒”（43）的同時，對他們的靜修工夫作出了新的詮釋。在他看來，濂溪所謂“主靜”不是離動求靜，而是“無欲故靜”，是在摒除各種欲念雜慮的修養工夫中使心體時時呈露，時時流行，不為外物所動。就其時時流行而言，是靜中有動；就其不為外物所動而言，是動中有靜。所以他說：“元公謂‘靜而無靜，動而無動，其善發良心之神乎！”（44）明道所謂“定性”之學，主“動亦定，靜亦定”，也是“內外合一、動靜兩忘之學”（45），并非“杜絕人事，閉門靜坐”，也不是“先習靜以至于動靜兩忘”（46）。而真正的主靜寡欲工夫，應當是心體常自警醒，常做“必有事”的工夫，使良知本體能不染物欲、流行自如。這樣，東廓便把靜修工夫歸為他一貫堅持的本體戒懼。他說：“學者果能戒慎恐懼，實用其力，不使自私用智之障得以害之，則常寂常感，常神?；?，常大公，常順應，若明鏡瑩然，萬象畢照，未應不是先，已應不是后矣。主靜寡欲，皆致良知之別名也。說致良知，即不消言主靜；言主靜，即不消言戒慎恐懼。蓋其名言雖異，血脈則同，不相假借，不相襯貼，而工夫具足?！保?7）主靜寡欲與戒慎恐懼、致良知是同一個工夫。離開了戒慎恐懼，也就無所謂主靜寡欲。戒慎恐懼，本體常精常明，不動于物欲，不涉于意見，這便是真正的“靜”。

（二）從本體戒懼思想出發，對以聶雙江等人為代表的主靜歸寂派進行辨難批駁，闡發自己對靜修工夫的正確理解。與東廓一樣，雙江也認為良知流行有體有用，有未發有已發，反對在事為上點檢，主張在本體上用功。但與東廓的體在用中、體用合一論不同，雙江主張心有定體，體在用先，所以為學工夫固然不應只在事為上點檢，但也不應像東廓那樣在后天的日用酬酢上求本體，而應該直接在先天本體上用功，在復歸本體、良知澄明之后，則其發用流行自會無不中節，猶如鏡之照物，鏡體澄明，則往來事物妍媸畢現。這種直歸本體的方法，就是主靜歸寂。東廓對雙江的主靜歸寂工夫提出明確反對。他在《簡復聶雙江》中說：“吾兄憫學者格物之誤陷于義襲，卻提出良知頭腦，使就集義上用功，可謂良工苦心矣。而遂謂格物無所用其功，則矯枉過直，其于‘致知在格物五字，終有未瑩?！保?8）這就是說，雙江強調直接在本體上用功，這抓住了“良知頭腦”，可以救治當時學者的脫離良知本體的“義襲”之病，可謂用心良苦。但是雙江拋卻日用、脫略事為，直歸本體，以為“格物無工夫”，則是“矯枉過直”，“終有未瑩”，違背師旨。正確的做法應該是中和寂感通一無二，在格物工夫中求其本體，在酬酢事為中使良知呈現。

在他寫給雙江的另一封信《再簡雙江》中，他又將評論靳兩城（名學顏，字子愚，號兩城，山東濟寧人）的一些論述向雙江復述，以示兩城偏內偏靜之弊，試圖以此點化雙江。兩城“大意主于收視斂聽、一塵不攖、不波不興為未發之時。當此不攖不興，意尚未動，吾儒謂之存存，存存則意發即誠?！保?9）這種用功方法與雙江主靜歸寂相似，都是探求日用酬酢之前的未發之體。東廓對此評論說：“收視是誰收？斂聽是誰斂？即是戒懼工課。天德王道，只是此一脈?！保?0）他認為，本體工夫通一無二，收視斂聽本身就是良知之發用，應當時時戒慎恐懼，時時做“見在工夫”，當下致其良知，從“四時常行、百物常生”處體認本體?！肮芙渖骺謶郑４吮倔w，不以世情一毫自污，不以氣質一毫自雜，不以聞見推測一毫自鑿，方是合德合明、皜皜肫肫宗旨。若倚于感則為逐外，倚于寂則為專內，雖高下殊科，其病于本性均也?！保?1）在他看來，以雙江等人為代表的主靜工夫屬于“倚于寂則為專內”，并不能求得良知本體。保任本體的正確做法應為“戒慎恐懼”；只有時時戒慎恐懼，不使良知本體受世情氣質的污雜，才是真正的體認良知本體的工夫。由此，東廓的靜修工夫便與聶雙江等主靜歸寂派的靜修工夫有根本不同。靜修工夫在東廓這里，歸根到底仍是戒慎恐懼。

五、本體戒懼即自然流行

良知自然流行的觀點，是陽明學的重要觀點。無論陽明本人，還是龍溪、心齋等王門弟子，都反復強調良知自然流行的重要意義。東廓堅守師門宗旨，也強調良知的自然流行，并用自然流行去闡述他的本體戒懼思想。他認為，本體戒懼即是良知自戒自懼、自然流行，它與良知學的“自然宗旨”是完全一致的。

（一）良知本體原自戒懼。陽明本人認為，良知具有自然流行的本性；如果沒有物欲的污染和人為的干預，良知本體會自然發用流行，作為其發用流行的人倫日用自然會發而中節，這不需要任何的人為安排或強制力索。陽明后學中許多學者也都強調良知流行的自然性；無論是浙中王學，還是泰州王學，乃至江右王學，其主流都贊成良知本體不涉安排、自然流行。其中，浙中龍溪一脈，強調直悟本體便是工夫，本體一悟，則良知自然流行；泰州心齋一脈則強調“百姓日用即道”，認為致良知就應該順其自然流行；江右雙江、念庵則以為只要主靜歸寂復得本體，則良知本體自然會發而中節，所以“格物無工夫”。東廓作為“王門宗子”，繼承了這一師門宗旨，同時又對其作了自己的獨特發揮。在他看來，“良知本體原自精明，故命之曰覺；原自真實，故命之曰誠；原自警惕，故命之曰敬，曰戒懼?！保?2）它本就是“精明”“真實”、至誠不虛的，“本自廓然大公，本自物來順應，本自無我，本自無欲，本自無揀擇，本自無昏昧放逸”（53）。換言之，良知本體本就具有“警惕”“戒懼”的功用，包含知是知非、發而中節的特性；戒慎恐懼不僅不與良知本體的自然流行相沖突，而且本就是良知本體的自然狀態。這就從本體論上保證了戒懼工夫的先天自然性，化解了本體戒懼與自然流行之間的內在張力。

（二）本體戒懼才能自然流行。東廓不僅在本然意義上將本體戒懼看作良知本有的自然屬性，而且在實然意義上將本體戒懼看作良知自然流行的充要條件。在東廓看來，普通人的良知之所以不能自然流行，就是因為戒懼工夫有間斷，從而使良知本體受到世情的牽離、物欲的障蔽；而要克服這一弊病，就必須勤作本體戒懼之功，?！皬男捏w上點檢”，造次顛沛不離。他說：“若戒慎恐懼不懈其功，則常精常明，無許多病痛。特恐工夫少懈，則為我、為欲、為昏、為放，雖欲不揀擇，有不可得爾?！保?4）在日常的實際修行中，只要本體戒懼工夫毫不間斷，良知就會自然流行；也只有本體戒懼工夫毫不間斷，良知才會自然流行。本體戒懼是保持或恢復良知本然狀態、保證良知本體自然流行的根本工夫。為此，東廓曾專門批評時人盲目追求“自然”而忽視本體戒懼工夫的做法。他說：“近來講學，多是意興，于戒懼實功，多不著力，便以為妨礙自然本體。故精神浮泛，全無歸根立命處?！保?5）“邇來學者以因循為平等，以嚴密為過當，于古人戒懼瑟僴幾若長物，恐非自然宗旨?！保?6）那種將戒懼與自然相對立、不做戒懼實功而一味追求“自然”的做法，只是“意興”，是意念的放縱。它只會使精神浮泛不實，使學問虛懸無根，使行為任情恣肆。這既違背了良知本體的自然本性，也不是保任良知本體的正確方法，因而并不是真正的“自然宗旨”。

（三）本體戒懼乃自戒自懼。盡管東廓批評脫離戒懼的“自然”工夫，強調時時刻刻在本體上戒懼、“從心體上點檢”；但在他看來，這種點檢心體的戒懼工夫并不能使良知本體有所增損，也不是用一心去制服另一心，更不是用一個外在的力量去作用于良知本體，它歸根到底仍要在良知本體的自然流行中運用，仍是良知本體的自戒自懼、自然流行。它拒絕一切人為安排，排斥在事為、念慮上求索。因此，東廓在反對脫離戒懼實功而盲目追求“自然”的同時，也反對“點檢于事為，照管于念慮”（57）的不“自然”的做法，反對脫離自然的戒懼工夫。東廓的這一思想在他對季彭山“龍惕說”的辯駁中體現得非常明顯。彭山乃浙中王門的重要學者，曾作《龍惕書》以救治當時以自然為宗者流于物欲之弊。他認為，自然是“順理之名”、“流行之勢”，“惕若者，自然之主宰”（58）。只有惕若謹獨，才能心有主宰；內有主宰，外才能自然順應。所以，“圣人之學，不貴自然，而貴于謹獨。正恐一入自然，則易流于欲耳?！保?9）彭山的工夫與東廓非常相似，他們都強調戒懼謹獨，都主張在本體上常自警惕；但與東廓強調內外合一不同，彭山偏重內在警惕工夫，強調內心主宰作用。在東廓看來，彭山“憂近時學者失自然宗旨，流于物欲，特揭龍德之警惕變化以箴砭之，可謂良工苦心矣”（60），但他過分偏重內在主宰，而忽視了良知本體的自然流行，故于“警惕變化”與“自然變化”的認識仍有偏頗。東廓認為，“警惕變化、自然變化，其旨初無不同者。不警惕，不足以言自然；不自然，不足以言警惕。警惕而不自然，其失也滯；自然而不警惕，其失也蕩?！保?1）因而，警惕與自然不能分開，戒懼工夫與自然流行是一體的，其宗旨完全一致。換言之，本體戒懼工夫，既是“從心體上點檢”、在本體上戒懼，又是心體的自我點檢、本體的自戒自懼。本體是工夫的源泉和依據，工夫是本體的流行和發現，“做不得工夫不是本體，合不得本體不是工夫”（62）。所以東廓說：“自戒自懼，顧諟明命，正是圣門相傳兢兢脈絡?！保?3）只有這種“自戒自懼”的本體戒懼，才是致良知的正確功法，才是真正的“自然宗旨”，才是數千年來圣門相傳的工夫真諦。

戒懼問題是宋明理學的一個重要問題，戒懼功法是宋明理學心性修養的重要法門。從整個理學史的發展歷程來看，由程朱理學到陽明學的發展過程就是一個戒懼功夫日益突出的過程。在程朱理學那里，《中庸》所說的“戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞”還僅被看作一種內在涵養的未發工夫；而王陽明則將其析為戒慎恐懼與不睹不聞兩個方面，格外突出了其未發與已發相融貫、本體與工夫相統一的鮮明特性。鄒東廓的本體戒懼思想，既忠實繼承了王陽明的致良知宗旨，又沿著陽明的理路做了深入發揮。它一方面強調要在良知本體上用功，應切實保任良知本體不受外染，另一方面又強調良知本體就在發用流行之中，應在日用人倫中做工夫；一方面強調要時時戒慎恐懼，使良知本體常精常明，另一方面又強調良知本自精明、本自戒懼，戒懼工夫即良知之自然發用。在陽明逝后門人思想各出歧路的學術背景下，這種既重視良知本體、又重視當下實功的用功方法，成為傳承陽明思想精神的一條正途和救治陽明后學學術偏弊的一劑良藥。同時，東廓對戒懼工夫的詳細辨釋，也大大豐富了理學戒懼思想的學術內涵，進而將宋明理學的戒懼工夫提升到一個新的高度。

【 注 釋 】

①④（19）（35）（39）（58）（59）沈善洪：《黃宗羲全集》第7冊，浙江古籍出版社2005年版，第377、16、381、392、392—393、310、310頁。

②王畿：《王畿集》，鳳凰出版社2007年版，第350頁。

③以東廓為王門正宗嫡傳，是中晚明諸多學者的一致看法。早在嘉靖四十一年（1562，是時東廓仍健在），呂懷便稱他為“陽明先生嫡派”（呂懷：《東廓鄒先生文集序》，載《鄒守益集》，鳳凰出版社2007年版，第1340頁）。江右王學的另一重要代表陳明水也說當時“同門之士咸以曾子推之”，并認為“東廓用工篤實精密，其語良知本體，真與皜皜同見，海內同志賴焉”（陳九川：《大司成東廓鄒公七十序》，《明水陳先生文集》卷七，《四庫全書存目叢書》本）?？梢姡瑬|廓在世之時，就已被同門學者推為陽明嫡傳。后來，其弟子馬森也說：“東廓先生受學師門，獨得其宗。”（馬森：《東廓鄒先生文集序》，載《鄒守益集》，第1338頁）明末黃宗羲則纘承前說而申明之曰：“陽明之沒，不失其傳者，不得不以先生為宗子也。”（《明儒學案·江右王門學案一》）直至現代，岡田武彥、陳來等學者仍以東廓為王門“正統派”的代表（參見岡田武彥：《王陽明與明末儒學》，上海古籍出版社，第103—104頁。陳來：《有無之境——王陽明哲學的精神》，人民出版社1991年版，第333—334頁）。牟宗三、蔡仁厚等人也明確指出江右王門中“尤以鄒東廓為最純正”（牟宗三：《從陸象山到劉蕺山》，上海古籍出版社2001年版，第211頁），為“江右王門之正嫡”（蔡仁厚：《江右王門何黃二先生學行述略》，吳光主編：《陽明學研究》，上海古籍出版社2000年版，第68頁）。

⑤⑥（29）王守仁：《王陽明全集》，上海古籍出版社1992年版，第990、280、37頁。

⑦⑧⑨⑩（11）（12）（14）（15）（17）（18）（21）（22）（23）（24）（25）（26）（27）（28）（30）（32）（33）（34）（43）（45）（46）（47）（48）（49）（50）（51）（52）（53）（54）（55）（57）（60）（61）鄒守益：《鄒守益集》，第514、522、677、664、556、573、551、573、619、506、507、515、504、515、542、497、558、660、500、504、504、504、506、506、506、497、540、541、541、542、650、512、512、551、551、518、519頁。

（13）（16）（31）（36）（37）（38）（40）（41）（42）（44）（56）（62）（63）鄒守益：《東廓先生要語》，《鄒氏學脈》卷一，載《續修四庫全書》第938冊，上海古籍出版社2002年版，第487、481、489、485、483、486、491、491、491、491、484、483、487頁。

（20）參見錢明：《陽明學的形成與發展》，江蘇古籍出版社2002年版，第148—151頁。