試探臨濟義玄傳法手段之意義
——以異僧佐贊與棒喝接引爲例①

臨濟義玄於傳法前期請異僧普化佐贊，傳法中多以棒喝接引學人；作爲傳法手段，此二者因含類似要素而有性質相近之處。學人對二者已有述論，然以管窺所及而言，其從禪學、佛學角度立説者多，從宗教現象學角度作論者則似寡。而若遊趾於二角度之間以觀，或能移步換形，發前賢所未盡之餘藴。故茲妄欲門外説禪，擬從二角度試探此二傳法手段被採用的原因、傳法手段之功能對宗派發展的影響等問題，以就教於禪學專家。

一、臨濟以普化佐贊之原因

關於普化佐贊義玄之始末，《臨濟録》載義玄初見普化云：“我在南方馳書到潙山時，知你先在此住待我來，及我來，得汝佐贊。我今欲建立黃蘗宗旨，汝切須爲我成褫。”義玄所言前四句之詳，乃謂其昔“爲黃蘗馳書去潙山時，仰山作知客”，“師辭潙山，仰山送出云：‘汝向後北去，有箇住處。’師云：‘豈有與麼事？’仰山云：‘但去已後，有一人佐輔老兄在。此人只是有頭無尾，有始無終。’”而義玄“後到鎮州”，果如仰山慧寂所言，“普化已在彼中。師出世，普化佐贊於師。師住未久，普化全身脫去”。據臨濟下三世風穴延沼爲義玄所撰《塔記》亦云“時普化先在彼，佯狂混衆，聖凡莫測。師至，即佐之。師正旺化，普化全身脫去，乃符仰山小釋迦之懸記也”[注]宋賾藏主編：《古尊宿語録》上冊，中華書局1994年版，第79、81～82、87頁。按，“成褫”之褫，持也，明釋大建較《禪林寶訓音義》云“褫，音池，成就也”(《卍續藏經》第113冊，臺北新文豐出版公司1995年版，第266頁)。，則普化之佐贊義玄當屬史實。對於此事，楊曾文先生謂普化“在表現上帶有某種神秘的色彩”[注]楊曾文：《唐五代禪宗史》，中國社會科學出版社1999年版，第441頁。。杜繼文先生説：“普化成了義玄傳法中最得力的助手普化被目爲‘風漢’，在市民中可以起到與神異類似的轟動效果，這是義玄創建臨濟宗得以成功的一個條件。”[注]杜繼文、魏道儒：《中國禪宗通史》，江蘇古籍出版社1993年版，第311頁。論者之説允爲的見，然似有賸義爲其所未屑或不遑揭櫫者，故此略論之，以輔翼前修之説。

普化是佯狂僧，而癲狂爲禪病之一，乃禪定中“爲諸魔外道鬼神之所惑亂”，而“當疾治之”者。[注]高振農：《大乘起信論校釋》，梁真諦譯，中華書局1992年版，第173頁。劉宋沮渠京聲譯《治禪病祕要法》卷上，《大正藏》第15冊，東京大藏出版株式會社1933年版，第333～337頁。蓋職是之由，復因癲狂易壞律儀，故狂僧或爲人所厭棄，如宋釋天游之見慢於張商英、欲掛搭而被拒於棲賢寺長老，大圓智、劍門安分之爲大慧宗杲所不樂，皆以其瘋癲。[注]宋釋道融：《叢林盛事》，《卍續藏經》第148冊，第57、77、78頁。然則義玄緣何以佯狂之僧普化助其傳法？此當與普化形象所含要素有關，而此要素則須從中古異僧信仰的風氣背景及人類宗教信仰的共性以求之。

中古較流行異僧信仰，歷代《高僧傳》之《神異》或《感通》篇等對之多有反映。異僧之異大略有三端。其一爲超自然能力，即所謂“神通”，此乃異僧所共有者，亦爲上述文獻的主體內容，故茲不述。其二爲異常的體貌。如梁居士傅大士被視爲彌勒垂跡[注]唐樓穎：《善慧大士語録》卷一、卷三，《卍續藏經》第120冊，第2、35頁。，其“身長丈餘，臂過於膝，腳長二尺，指長六寸”，“重瞳外耀”[注]唐釋道宣：《續高僧傳·慧雲傳附》，《大正藏》第50冊，第650頁。。此或據佛陀及虞舜之相而虛構者。唐契此亦彌勒垂跡，其形爲“形裁腲脮，蹙頞皤腹”[注]宋贊寧：《宋高僧傳·契此傳》，中華書局1987年版，第553頁。。五代遇賢爲智積菩薩後身，其“口中可容雙拳”[注]宋范成大：《吳郡志》卷四二，宋朱長文：《吳郡圖經續記》卷中，《宋元方志叢刊》第1冊，中華書局1990年版，第984、657、659頁。按，蘇州靈巖寺智積菩薩垂跡事，詳見《宋高僧傳·道鑒傳》，第457～459頁。。五代行修是定光佛應身，其耳“長垂，見者舉目”。“士女牽其耳交結於頤下，杭人號長耳和尚”[注]《宋高僧傳·行修傳》，第755頁。明吳之鯨：《武林梵志》卷三，上海古籍出版社1993年版，第52頁。。此蓋亦本佛之相好而誇飾者。又有生時雖不見其體貌之異，死後方見其骨法奇特者。如唐惠符有“骨節相連之狀”，此骨法同於“在家菩薩”丁居士[注]《宋高僧傳》之《惠符傳》《安靜傳》，第477、479頁。，亦同於“鎖骨菩薩”垂跡之延州婦人[注]李復言：《續玄怪録》，《玄怪録 續玄怪録》合刊本，北京中華書局1982年版，第195頁。，皆近於十地菩薩及金剛力士那羅延之骨法[注]《宋高僧傳·安靜傳》，第479頁。，故惠符殆亦被視爲菩薩或力士之垂跡。他如劉宋邵碩[注]釋慧皎：《高僧傳·邵碩傳》，北京中華書局1992年版，第388頁。、隋僧朗[注]《續高僧傳·僧朗傳》，《大正藏》第50冊，第650頁。等皆爲體貌異常者。其三爲精神病性的表現，或非正常乃至破戒的言行。如據“其現真形，光相如菩薩像”而知爲菩薩垂跡的梁保志，即“常跣行街巷”[注]《高僧傳·保志傳》，第397、394頁。。他如隋欽師、唐萬迴[注]《宋高僧傳》之《欽師傳》《萬迴傳》，第447、454頁。、南宋惠明、溧陽瘋癡狂僧[注]洪邁：《夷堅志》第3冊，中華書局1981年版，第1405、1203頁。等，皆爲瘋癲而語人禍福立應者。其破戒者，則如契此“常以杖荷布囊入鄽肆，見物則乞，至於醯醬魚葅，纔接入口，分少許入囊”[注]《宋高僧傳·契此傳》，第553頁。，乃“任運屠沽娼膊”，“且向鄽中混闤闠”者[注]陸增祥輯《八瓊室金石補正》卷一二八《布袋羅漢象贊》，《石刻史料新編》第1輯第8冊，臺北新文豐出版公司1982年版，第6091頁。。遇賢亦“常以酒肉自縱”[注]《吳郡圖經續記》卷中，《宋元方志叢刊》第1冊，第657頁。。宋初定光佛垂跡之“豬頭和尚”志蒙，俗姓徐，不僅“喜食豬頭”，又“呼人爲小舅，自號曰徐姊夫”[注]釋志磐：《佛祖統紀》卷四四，《大正藏》第49冊，第403頁。宋方勺《泊宅編》卷三，中華書局1983年版，第18頁。。其盡以男子之姊妹爲其妻，已屬意犯色戒。他如齊慧通[注]《高僧傳·慧通傳》，第393頁。、後魏檀特[注]《宋高僧傳·檀特師傳》，第443頁。、僧朗[注]《續高僧傳·僧朗傳》，《大正藏》第50冊，第650頁。等，亦皆破食戒者。而南宋丁某現神異以誘姦人妻[注]《夷堅志》第2冊，第694～695頁。，則爲犯戒之尤者。中古僧人以有此三端而或成士庶信仰的異僧，甚至被視爲佛菩薩的垂跡化身。而普化的癲狂適在三端之內，是見義玄之所以請普化佐贊，顯然是在中古異僧信仰的時風背景下，欲藉普化以動衆起信。而若更問異僧何以又能動衆起信，此則與其形象所含要素相關。

從人類宗教信仰的共性觀之，上述三端之異均含凡聖對立關係中的神聖性要素。就超自然的神通能力言之，此雖在無神論與自然神論者看來，不具客觀實在性，然部分有神論者卻視之爲實有者。在原始社會的巫術時代，人類多以己之思想及其工具之語言爲萬能，甚至認爲人本乃不死者。在其後的宗教時代，意志自由、全知全能觀念方被賦予於神靈[注][法]奧古斯特·孔德：《論實證精神》，黃建華譯，商務印書館1996年版，第6頁。[英]詹·喬·弗雷澤：《金枝》，徐育新等譯，大衆文藝出版社1998年版，第87～89頁。[法]馬塞爾·莫斯：《巫術的一般理論》，《巫術的一般理論 獻祭的性質與功能》合刊本，楊渝東譯，廣西師範大學出版社2007年版，第21頁。[奧]佛洛伊德：《圖騰與禁忌》，楊庸一譯，中國民間文藝出版社1986年版，第98～99、112～113、115頁。。而後世的神通、禁咒、不死神仙説等當爲巫術時代觀念的孑遺。宗教信仰的觀念皆産生於間接推理的理性活動，上述巫術時代觀念即産生於基於泛靈論的類比、不完全歸納中的全稱歸納、相容選言推理等思維活動[注]詳參拙文：《原始宗教階段的超自然觀念的産生及其特點》，《四川大學學報》2015年第1期。。而在人爲宗教階段，意志自由、全知全能觀念雖被讓渡於神靈，然亦爲中西方古典哲學時期的純粹理性活動的結論所支撐[注]中西方古典哲學時期的推論，若以康德四項十二子目的知性範疇譜系表爲坐標，則主要在第三項“關係範疇”之“因果性”子目上，選擇二律背反之正題立場而展開。詳參拙文《中國古代靈驗故事在宗教學理論上的意義》(一)，《東亞文獻與中國俗文化國際學術研討會會議論文》上冊，四川大學中國俗文化研究所、韓國交通大學東亞研究所主辦，2014年7月，第253～254、259～261頁。。故異僧信仰中的神通觀，既是原始宗教的巫術時代觀念之遺存，又爲人爲宗教階段的推理結論所支持。因此在中古有神論者看來，神通爲佛菩薩的垂跡化身所本有，亦修道成神者所能獲得者。神通遂由其在中古士庶信徒心目中的實存性，獲致其神聖性，而有別於某些純文學的幻想或娛樂表演的魔術等。

異常的體貌，從人類宗教信仰的共性以觀，亦多具神聖性。如盲人在希臘神話中或爲通神的預言者，菲紐斯、忒瑞西阿斯即其例[注][德]斯威布：《希臘的神話和傳説》，楚圖南譯，北京人民文學出版社1978年版，第86～87、223、245頁。。吾鄉今猶有“瞎子善算命”的俗語，亦是其比。又，瘸子、駝背在中國先秦亦或多爲巫師，如因旱災，魯僖公“欲焚巫尪”，魯穆公“欲暴尪”[注]《左傳·僖公二十一年》《禮記·檀弓下》，《十三經注疏》第6冊，第5冊，臺北藝文印書館股份有限公司2013年版，第241～242頁，第201頁。。《鶡冠子·環流》亦云：“積往生跂，工以爲師。”[注]黃懷信：《鹖冠子校注》，中華書局2014年版，第82頁。清俞樾曰“往當讀爲尪”[注]俞樾：《曲園雜纂》卷二○，《春在堂全書》本，第3左頁。，孫詒讓曰：“跂當作跛，工當作巫巫以爲師，所謂巫尪也。”[注]孫詒讓：《札迻》卷六，中華書局1989年版，第177頁。則亦爲瘸子作巫之例。又漢揚雄《法言·重黎》云“巫步多禹”[注]汪榮寶：《法言義疏》下冊，中華書局1989年版，第317頁。。禹之步態，《荀子·非相》言“禹跳”，唐楊倞注引《尸子》云禹因治水之勞而生“偏枯之病，步不相過，人曰禹步”。人之以禹步命名巫步，亦見上古有瘸子多作巫之俗。而《荀子》之《王制》與《正論》篇兩見“傴巫”之辭[注]王先謙：《荀子集解》，上海書店1986年版，第47、108、217頁。，則駝背亦多爲師巫。又據法國莫斯所作文化人類學考察，在各種族中，“眼睛的瞳孔完全遮住了虹膜”“腿瘸、背駝或者眼盲”者等，以其“有奇特的外表”，“他們都被歸爲巫師”，而“統統都是強烈的社會情感的對象”，“這些情感基本上都是巫師的反常特徵激喚起來的”[注][法]馬塞爾·莫斯：《巫術的一般理論》，《巫術的一般理論 獻祭的性質與功能》合刊本，第36～37、42頁。。異常體貌者既多爲社會選作通神者，則見此“異常”本身已被賦予神聖性。中古異僧的異常體貌亦以此而具神聖性要素。

精神病性或非正常的言行，在世界各種族的觀念中尤具神聖性。中國各民族巫師之被選擇，多與其久罹重病或患精神病有關。如彝族巫師多以其初“發神經病，胡言亂語”，言見已死的巫師；或久患重病，因其通神得癒，而被選作巫師[注]佚名：《昭覺縣竹核鄉筆摩蘇尼調查》，《四川省涼山彝族社會調查資料選輯》，四川省社會科學院出版社1987年版，第383頁。杜玉亭：《雲南小涼山彝族的奴隸制度》，《雲南小涼山彝族社會歷史調查》，雲南人民出版社1984年版，第22頁。楊學政：《小涼山彝族宗教》，張福《彝族撒尼潑支系宗教述略》，《雲南少數民族社會歷史調查資料彙編》(五)，雲南人民出版社1991年版，第301、310頁。。達斡爾族巫師亦“以久病不愈爲其徵兆，尤其神經錯亂者，被認爲他已被上一代雅德根(東按即巫師)的神靈選中”[注]《達斡爾族社會歷史調查》，內蒙古人民出版社1985年版，第262頁。。巫師的性格與做法事時之表現亦多有瘋癲傾向。如土族巫師之被選擇“大多與其神經質的性格有關”[注]佚名：《青海土族民間信仰》，《青海土族社會歷史調查》，青海人民出版社1985年版，第42頁。。普米族巫師做法事有“裝瘋作邪”，“忽哭忽笑等姿態”[注]楊學政：《寧蒗縣普米族宗教調查》，《雲南少數民族社會歷史調查資料彙編》(五)，第214頁。。他如珞巴[注]劉芳賢《博嘎爾部落原始宗教的專題調查》及其附件三《迦龍、德根兩個部落的原始宗教調查》，劉芳賢《珞巴族蘇龍部落社會歷史調查》，《珞巴族社會歷史調查》(二)，西藏人民出版社1989年版，第155、180、441頁。、鄂溫克[注]呂光天等：《阿榮旗查巴奇鄉鄂溫克族調查報告》《額爾古納旗使用馴鹿鄂溫克人的調查報告》《陳巴爾虎旗莫爾格河鄂溫克族社會歷史調查報告》《鄂溫克族自治旗輝索木調查報告》，《鄂溫克族社會歷史調查》，內蒙古人民出版社1986年版，第115、234、335、490頁。、裕固[注]佚名：《裕固族的宗教和原始崇拜》，《裕固族東鄉族保安族社會歷史調查》，甘肅人民出版社1987年版，第30頁。、僜人[注]張景源等：《察隅地區僜人社會歷史調查報告》，《僜人社會歷史調查》，雲南人民出版社1990年版，第279～280頁。、哈尼[注]宋恩常等：《勐海縣西定山壩丙哈尼族宗教調查》，《哈尼族社會歷史調查》，雲南民族出版社1982年版，第141頁。、瑤[注]李風、司徒卿：《南崗排瑤族社會調查》、廖寶昀《內田坑瑤族社會調查》，《連南瑤族自治縣瑤族社會調查》，廣東人民出版社1987年版，第112～113、217頁。、羌[注]佚名：《茂汶羌族自治縣黑虎鄉社會調查報告》，《羌族社會歷史調查》，四川省社會科學院出版社1986年版，第109頁。、漢[注]胡樸安：《中華全國風俗志》下篇卷一《吉林》“雙城跳神之陋俗”條，第3冊，上海大達圖書供應社1936年版，第126～127頁。等族，其巫師被選擇的原因與做法事時之表現，皆與前述者大同。世界各大洲的原始種族等，其巫師之被選定及做法事的表現，亦不乏類似於上述者[注][英]愛德華·泰勒：《原始文化》，連樹聲譯，廣西師範大學出版社2005年版，第508～518頁。[英]拉德克利夫-布朗：《安達曼島人》，梁粵譯，廣西師範大學出版社2005年版，第119、127～129頁。[法]馬塞爾·莫斯：《巫術的一般理論》，《巫術的一般理論 獻祭的性質與功能》合刊本，第36～37、50～51頁。；且有巫師等爲進入迷幻狀態，而藉助於齋戒引起的飢餓[注][英]愛德華·泰勒:《原始文化》，第724～729頁。，或蒸類似於今所謂桑拿浴，吸大麻等植物所製迷幻藥粉等。[注][英]愛德華·泰勒：《原始文化》，第729～732頁。《希羅多德歷史》上冊，王以濤譯，北京商務印書館1959年版，第293～294頁。[美]羅賓·漢伯雷·泰尼：《亞馬遜熱帶雨林的土著人：亞諾瑪迷人》，施悅鋒譯，華藝出版社2005年版，第115～131頁。中外巫師之所以多與精神病性的言行有關，蓋因“萬物有靈觀的疾病論”使“每一種病都被認爲是神靈的影響”，而人們“尊重精神失常者，原因是一個精靈進入到了這個患者的體內”，認爲神靈“以通常的癔病或癲癇的發作來表示自己的來臨”[注][英]愛德華·泰勒：《原始文化》，第507、509、515頁。。既有此本於神靈觀的疾病論，則精神病性或非正常的言行自易被視爲具有神聖性。中古瘋癲類異僧形象亦因原始觀念之遺存，而具神聖性要素。

異僧的三端之異既皆含神聖性，宜乎中古異僧能動衆起信。此據其佯狂等的動機益可證之。如北朝亡名謂其弟子衛元嵩曰“汝欲名聲，若不佯狂，不可得也”；“嵩心然之，遂佯狂漫走，人逐成群”[注]《續高僧傳·衛元嵩傳》，《大正藏》第50冊，第657頁。。唐貫休詩擬輕薄子之口吻曰“不顛不狂，其名不彰”[注]貫休：《禪月集》卷一《輕薄篇二首》其一，《四部叢刊》本，第4右頁。，俗人以顛狂猶可彰名而動衆，矧職掌通神之僧侶乎。是亡名與輕薄子之語，其理略近。作異常體貌之動機亦然，如行修之長耳，乃因其師雪峰義“存曰：‘與汝理定容儀，令彼土之人睹相發心。’遂指其耳曰：‘輪郭幸長，垂璫猶短。吾爲汝伸之。’雙手平曳，登即及肩”[注]《宋高僧傳·行修傳》，第755頁。。

再就普化形象言之，其異主要有二端。一是瘋癲或異常言行，《宋高僧傳》言其在“躬事盤山積禪師”時即“發狂悖”。[注]《宋高僧傳·普化傳》，第510～511頁。《臨濟録》言義玄嘗兩度“同普化赴施主家齋次”，普化兩度“踏倒飯床”，以應對義玄具禪意之問，義玄亦兩度言其“太麁生”。此“踏倒飯床”與義玄同德山、北院通同夾山在應對機鋒時的“掀倒繩床”[注]《大正藏》第47冊，第503、505頁。、“掀倒禪床”[注]普濟：《五燈會元·洞山價禪師法嗣·北院通禪師》中冊，中華書局1984年版，第808～809頁。同科，雖皆爲禪林常見動作語的諸“勢”之一，然據普化赴施主家齋的場合及義玄言其粗魯，知其“踏倒飯床”顯屬無禮，近於法眼文益所批判的不辨“時節分明”而“棒喝亂施”之行[注]釋文益：《宗門十規論》，《卍續藏經》第110冊，第879頁。，自亦屬施主眼中的瘋癲行爲。普化的瘋癲在其形象塑造過程中亦不斷被強化，如《祖堂集》言其“遊城市，把鈴云：‘明頭來也打，暗頭來也打。’”[注]《祖堂集·普化和尚》下冊，中華書局2007年版，第759頁。而《臨濟録》則載其“常於街市揺鈴云：‘明頭來明頭打，暗頭來暗頭打。四方八面來旋風打，虛空來連架打’”[注]《大正藏》第47冊，第503頁。。衣川賢次先生云，“打”乃代動詞，於此爲對付、接住之意。前二句謂信施之自正面來者正面受之，自暗處來者暗以受之。後二句失振鈴而唱之節律，蓋屬添加者，“打”字亦變爲擊打之義(《臨濟録訓注》稿)[注]承衣川賢次先生賜稿垂教，謹此敬致謝忱。。此字義之變，於普化的瘋癲性無疑有明顯增強。《臨濟録》復載其嘗“在僧堂前吃生菜。師見云：‘大似一頭驢。’普化便作驢鳴”[注]《大正藏》第47冊，第503頁。。據衣川先生云“生菜”乃由《祖堂集》之“飯食”、《景德傳燈録》之“生菜飯”而改者，則此改訂亦使普化之瘋癲性有所增強。二是神通，《臨濟録》載“普化一日於街市中就人乞直裰”，義玄爲其買棺，“普化便自擔去，繞街市叫云‘臨濟與我做直裰了也’”，俟“無人隨看，獨出城外，自入棺內，倩路行人釘之。即時傳布，市人競往開棺，乃見全身脫去，秪聞空中鈴響，隱隱而去”[注]《大正藏》第47冊，第504頁。。宋錢易《南部新書》庚卷所載大同，亦言其“振鐸入棺而逝”，人“揭棺視之，已不見。唯聞鐸聲漸遠”[注]錢易：《南部新書》，中華書局2002年版，第105～106頁。。然《祖堂集》作“自甓甃隧門而卒矣”[注]《祖堂集·普化和尚》下冊，第760頁。，《宋高僧傳》作“一旦坐於郊野，如入禪定焉”[注]《宋高僧傳·普化傳》，第511頁。。衡以常識，後二書之説較近於史實，而前二書之説或如宋圓悟克勤所云，所謂“普化空棺”而“渾身脫去”者，乃“妄傳達磨以胎息傳人”之“一流拍盲野狐種族”，爲“謂此術有驗”而誇飾者耳[注]《圓悟佛果禪師語録》卷二○《破妄傳達磨胎息論》，《大正藏》第47冊，第809頁。。克勤之説雖近是，然亦未必盡然。何則？援道入佛之異僧屍解説，在達磨入華之前與後皆有之，如吳康僧會亦“尸解，真身隱焉。至唐高宗永徽中見形於越”[注]《宋高僧傳·後僧會傳》，第463頁。。他如晉佛圖澄、晉竺佛調、晉涉公、邵碩[注]《高僧傳》之《佛圖澄傳》《竺佛調傳》《涉公傳》《邵碩傳》，第356、363～364、374、389頁。、隋法喜[注]《宋高僧傳·法喜傳》，第447頁。等，皆空棺屍解者。然則普化屍解説未必出於妄傳達磨胎息術者之手，而或爲臨濟宗僧所虛構。虛構的動機則爲賦予其神通。普化既有上述二端之異，而如前所論，此二端皆具神聖性，則其形象自然亦含神聖性要素。此神聖性要素在文本流傳中，亦被改爲義玄、普化對之有所意識，如《臨濟録》載義玄嘗與僧就普化之瘋癲討論：“知他是凡是聖？”義玄亦問普化：“汝是凡是聖？”而“普化云：‘汝且道我是凡是聖？’師便喝，普化以手指云：‘臨濟小廝兒，卻具一隻眼。’”[注]《大正藏》第47冊，第503頁。衣川先生云“卻”在《祖堂集》《景德傳燈録》作“只”，當本爲“只”，後人爲回護義玄而妄改作“卻”(《臨濟録訓注》稿)。而隻眼本兼褒貶二義，改字後，此故事則成義玄對普化的神聖性雖有所意識，然尚在疑信之間，今普化以具隻眼嘉許義玄之問，則無疑已自覺超凡入聖矣。

綜上言之，在中古異僧信仰的風氣背景下，義玄於普化生前藉助其佯狂，後世臨濟禪僧於普化死後虛構其神通，於有意無意之間皆利用其異僧形象所具神聖性要素，以動衆起信，廣泛傳播臨濟禪法。其後臨濟禪僧之開宗立派、其宗之肸蠁久遠，普化蓋亦與有功焉。

二、臨濟以棒喝接引之原因

《祖堂集》云義玄傳禪，“至於化門，多行棒喝”[注]《祖堂集·臨濟和尚》下冊，第857頁。。關於棒喝，學界多有所論。如棒喝的起源問題，禪籍載於機鋒應對中，慧能對神會“以柱杖打三下”[注]《六祖大師法寶壇經》，《大正藏》第48冊，第359頁。；道一打問“如何是西來意”之僧[注]道原：《景德傳燈録》卷六，《大正藏》第51冊，第246頁。；懷海被道一“震威一喝”，“直得三日耳聾”[注]《古尊宿語録》卷二，第31頁。。周裕鍇先生據之而言“棒喝可溯源到六祖慧能”，亦“是洪州禪的一個傳統”；且云喝“有可能源於官府的喝道唱諾，並在此形式上糅進佛教‘師子吼’的觀念”[注]周裕鍇：《禪宗語言》，浙江人民出版社1999年版，第56～57、230頁。。又如棒喝之目的、意義等問題，杜繼文先生云棒喝“作爲表現禪機一種的‘勢’”，其“含義很雜”，或爲“以棒打破人情執”，或有“不許‘擬議’的意思”，喝亦或有“要求超越凡聖分別的意思”等[注]《中國禪宗通史》，第311～312、333、343頁。。楊曾文先生云棒喝的本意“是爲了警示學人迅速從傳統的世俗的思維模式中擺脫出來”，“南宗禪師傳授禪法不只是藉助語言文字從正面開示，越到後世的禪師對這種傳統方法越不重視，而更強調通過手勢動作，乃至厲聲吆喝和用木棒打，用腳踏踹等方式來向弟子或參禪者暗示玄妙莫測的禪機，啟示他們自己從中領悟修行的方法和解脫之道”[注]《唐五代禪宗史》，第392頁。。周裕鍇先生云棒喝的“旨意乃在打破參學者對語言的迷信和幻想”，“試圖以一種極端的手段來警醒參學者的迷誤，打斷參學者正常的理路言詮，使之進入非理性非邏輯的混沌狀態，從而破除文字執，在一瞬間以超出常情的直覺體驗直接悟道”。此外，作爲“一種特殊的動作語”，它還“具有暗示象徵的功能”。又，棒喝作爲“住持僧(主)和遊方僧(賓)之間複雜微妙的應對藝術，其實質是通過現實中主賓的應答來判定宗教意義上的主賓關係，它顛覆了常規的語言而建立了一種本宗派內部通行的交流方式和言説規則”。棒喝“是洪州禪否定佛教經典、權威、偶像運動的歷史發展的必然結果”，“是一種特殊的言説方式”；因“人爲語言永遠不能揭示世界的真相”，故“最好的辦法是‘言語道斷’”，“而棒喝則不僅解構佛教語言，而且解構一切與思維有關的語言，嘗試用一種無言之言傳達佛理禪機”。而就臨濟宗的棒喝言之，其流行又“有其特殊的社會背景和文化土壤”，它“是整個社會尤其是河北地區道德話語失範”“整個佛教界信仰危機”“晚唐社會的世紀末情緒”的折射，亦“是農禪游僧的一種解除壓抑、發泄情緒的有效手段”[注]《禪宗語言》，第59、227、234、61、62頁。。

前述學者中以周裕鍇先生對棒喝的專論最爲詳細，若就凡聖對立關係、棒喝與語言的關係而言，其作論以“聖”的視角爲主，且主要就棒喝與語言等之異，以南禪宗新思潮下的語言觀、修行觀等爲理論基礎，揭示棒喝在禪林內部傳達佛理禪機上的作用、意義等。其説深刻而可從。然若兼從“凡”的視角，且就棒喝與語言等之同，以觀棒喝等的世俗性運用與反應及其在傳禪上的作用，或能在臨濟以棒喝爲接引手段的原因問題上有更全面的認識。故茲於前賢所論基礎上，僅就此點略作補論。

棒喝固然爲傳達佛理禪機的手段，然因其亦爲世俗的情感、態度之表達方式，故禪林的棒喝在運用及其反應上亦或兼含世俗性。如在棒喝的運用上，《祖堂集》云義玄禪“師問落浦：‘從上有一人行棒，有一人行喝，還有親踈也無？’落浦云：‘如某甲所見，兩個惣不親。’師云：‘親處作摩生？’落浦遂喝。師便打之”[注]《祖堂集·臨濟和尚》，第855頁。。親疏所以皆行棒喝者，周裕鍇先生云，“‘親’是雙關語，既指主賓關係的融洽，又指接近契合禪理”。若“主賓雙方未契禪機之時，棒就是真棒”，“喝也是真喝”；“而主賓一旦言語投機，棒喝就是‘親處’”，是“相互印可的表示”[注]《禪宗語言》，第233頁。。周説是。其所謂親疏所雙關者之一的主賓關係，蓋即就世俗性而言，此於《臨濟録》亦有例可證，如“大覺到參，師舉起拂子，大覺敷坐具，師擲下拂子，大覺收坐具入僧堂。衆僧云：‘這僧莫是和尚親故？不禮拜又不吃棒。’師聞令喚覺，覺出，師云：‘大衆道，汝未參長老。’覺云：‘不審。’便自歸衆”[注]《大正藏》第47冊，第504頁。。義玄之言，《五燈會元》有異文作：“大衆道汝來參長老，又不禮拜，又不吃棒，莫是老僧親故？”[注]《五燈會元·臨濟玄禪師法嗣·魏府大覺和尚》中冊，第654頁。衆僧因大覺初參而不被義玄棒打，故以爲二人有親故之誼，據此可知其前被棒打者或有非親故者，是亦見棒喝或含世俗性。棒喝之世俗性運用在禪林或具普遍性，如《臨濟録》載義玄云“諸方善知識，不辨邪正，學人來問菩提涅槃、三身境智，瞎老師便與他解説，被他學人罵著，便把棒打他，言無禮度”[注]《大正藏》第47冊，第500頁。。在臨濟的主看賓、賓看主、主看主、賓看賓之“四賓主句”中，此當屬參禪者(賓)之悟境高於禪師(主)的“賓看主”類。此類禪師之棒打參禪者，非爲傳達佛理禪機，乃因視參禪者含禪機之喝罵爲失禮度，故以棒打懲罰參禪者。禪師所謂“禮度”顯然乃就世俗規範而言，其棒打自亦爲世俗性行爲。又如在對棒喝等的反應上，《古尊宿語録》載希運禪“師在鹽官會裏，大中帝爲沙彌。師於佛殿上禮佛，沙彌云：‘不著佛求，不著法求，不著衆求。長老禮拜，當何所求？’師云：‘不著佛求、不著法求、不著衆求，常禮如是事。’沙彌云：‘用禮何爲？’師便掌。沙彌云：‘太粗生！’師云：‘者裏是什麼所在？説粗説細！’隨後又掌。沙彌便走”[注]《古尊宿語録》卷三《黃檗斷際禪師宛陵録》上冊，第45頁。。唐宣宗嘗爲沙彌之事雖可存疑[注]唐宣宗即位前爲避武宗迫害而剃度爲沙彌事，見《佛果圓悟克勤碧巖録》卷二引《續咸通傳》；雪竇重顯頌古所云“大中天子曾輕觸，三度親遭弄爪牙”(《大正藏》第48冊，第152頁)，即謂宣宗被希運掌摑事。《佛祖統紀》卷四二亦載其事(《大正藏》第49冊，第387頁)。《資治通鑑·唐紀六四·武宗會昌六年》司馬光《考異》引尉遲偓《中朝故事》亦載宣宗即位前嘗“請爲僧，遊行江表間。會昌末，中人請還京，遂即位”。然司馬光以爲其事“鄙妄無稽，今不取”(第17冊，中華書局1956年版，第8022～8023頁)。，而其疑不害此事所見觀念之真。希運之掌摑本藴禪機，然沙彌視其爲粗魯之行，而掌摑復與棒打性質相近，故可據以類推棒喝亦或被世俗之眼目爲粗魯無禮。又《臨濟録》載義玄未悟前，嘗問希運“如何是佛法的大意”，“三度發問三度被打”，而云“不知某甲有過無過”[注]《大正藏》第47冊，第504頁。。義玄因未悟希運之棒所含佛法不許擬議之意，故以世俗之過錯自忖，是亦屬棒喝的世俗性反應。同書復載義玄禪“師普請鋤地次，見黃蘗來，拄钁而立。黃蘗云：‘這漢困那？’師云：‘钁也未舉，困箇什麼！’黃蘗便打。師接住棒，一送送倒，黃蘗喚維那：‘維那扶起我。’維那近前扶云：‘和尚爭容得這瘋癲漢無禮？’黃蘗纔起便打維那”[注]《大正藏》第47冊，第505頁。。義玄棒打其師希運，以世俗規範論之，自屬有違事師之道的犯上之行。然以“聖”的視角觀之，義玄本於道一所云“汝今各信自心是佛”[注]《祖堂集·江西馬祖》下冊，第610頁。，而主倡“如今學道人且要自信，莫向外覓”“爾且隨處作主，立處皆真”的自信、自主精神[注]《臨濟録》，《大正藏》第47冊，第499、498頁。按，《臨濟録》載義玄屢言其意，如“爲爾信不及，所以今日葛藤”“少信根人，終無了日”“如今學者不得，病在甚處？病在不自信處”“學人信不及，便向外馳求”“人信不及，便乃認名認句，向文字中求意度佛法”“如大器者，直要不受人惑，隨處作主，立處皆真”(《大正藏》第47冊，第496、497、498、499頁)。，故其棒喝其師，乃其自信、自主之表現；其師亦非但不怒，反而印可之。類似之事亦不尠見[注]類似者如《臨濟録》載義玄被“大愚搊住”，義玄“師於大愚脅下築三拳。大愚托開，云：‘汝師黃蘗，非於(《五燈會元》第643頁作“干”，是)我事。’”其後，“師一日辭黃蘗，蘗問：‘什麼處去？’師云：‘不是河南，便歸河北。’黃蘗便打。師約住，與一掌。黃蘗大笑”(《大正藏》第47冊，第504、505頁)。《祖堂集》復載義玄辭黃蘗，又“至大愚所。大愚纔見，便擬棒師。師接得棒子，則便抱倒大愚，乃就其背毆之數拳。大愚遂連點頭曰：‘吾獨居山舍，將謂空過一生，不期今日卻得一子’”。再如同書同章載“因德山見僧參，愛趁打。師(義玄)委得，令侍者到德山：‘打汝，汝便接取柱杖，以柱杖打一下。’侍者遂到德山，皆依師指。德山便歸丈室”(下冊，第856、855頁)。又如《五燈會元·黃蘗希運禪師》載百“丈一日問師(希運)：‘甚麼處去來？’曰：‘大雄山下採菌子來。’丈曰：‘還見大蟲麼？’師便作虎聲。丈拈斧作斫勢。師即打丈一摑。丈吟吟而笑，便歸”(上冊，第188～189頁)。至宋代亦然，如宋張津等《乾道四明圖經》卷一一黃龜年《天童山交禪師墖銘》載臨濟宗黃龍派普交“尋師訪道，幾遍天下，逮造泐潭(文準)，泐潭知其爲法器，見入門即訶之，擬問則杖之使去。師不敢復進。一日忽呼之曰：‘我有古人公案，要與商量，何不自室中來？’師擬進，泐潭喝之，師豁然有省，呵呵大笑。泐潭下繩牀，執師手曰：‘汝會佛法耶？’師以手托開，亦喝之。泐潭呵呵大笑而坐”(《宋元方志叢刊》第5冊，第4970頁)。。而維那殆有昧於此，故以世俗之眼將此藴含禪機之棒打視作弟子的瘋癲無禮之行。又，對棒喝等的反應或有同時兼具凡、聖二性者，如《臨濟録》載義玄於大愚處得悟後回黃蘗，“黃蘗云：‘大愚有何言句？’師遂舉前話，黃蘗云：‘作麼生得這漢來，待痛與一頓。’師云：‘説什麼待來，即今便吃。’隨後便掌。黃蘗云：‘這瘋癲漢。卻來這裏捋虎鬚。’師便喝。黃蘗云：‘侍者引這瘋癲漢參堂去。’”[注]《大正藏》第47冊，第504～505頁。從“聖”的視角觀之，義玄掌、喝其師希運，乃其自信、自主之體現，希運亦印可之，故不追究其犯上之行而令其參堂去。從“凡”的視角觀之，義玄由“初在黃蘗會下，行業純一”，三年“不曾參問，不知問箇什麼”[注]《臨濟録》，《大正藏》第47冊，第504頁。的懾怯，到今日之敢“捋虎鬚”，其性情豹變而近於世俗目中的癲狂，宜乎希運呼其爲“瘋癲漢”。是見希運於義玄掌喝之反應兼具凡聖二性。

棒喝的運用及其反應除各有凡聖二性外，尚有未具禪機宗眼的“胡喝亂喝”“行棒行喝，倚勢欺人”[注]釋藴聞編：《大慧普覺禪師語録》卷二四，《大正藏》第47冊，第915頁。宋釋道融：《叢林盛事》卷上，《卍續藏經》第148冊，第66頁。等虛假聖性之運用。“聖”性反應者對三種棒喝的態度之意義，則且置，“凡”性反應者對三種棒喝之態度之意義若何耶？蓋棒喝本有“凡”性之運用，“凡”性反應者自能以世俗規範理解之，並將以此看待所有棒喝，而當其遇真、假“聖”性之棒喝時，則非獨不能“辯龍蛇眼”[注]《大慧普覺禪師語録》卷二四，《大正藏》第47冊，第915頁。，且亦無法以世俗規範理解之，故真、假“聖”性之棒喝在其目中自然屬於不合世俗規範者。而此認知將致二相反之結果，或使“凡”性反應者排斥真假“聖”性之棒喝，或使其被吸引入宗門。爲證此，當再結合棒喝與語言等之同異，比並而觀。

棒喝雖如前揭周裕鍇先生所云，乃爲破除文字執而對語言之解構，然南宗解構語言者除棒喝外，如葛兆光先生云，亦“用語言文字本身打破人對語言文字的習慣性執著，超越語言中的歷史與理性”[注]葛兆光：《中國思想史》第二卷，復旦大學出版社2000年版，第189頁。。此解構語言之語言，即南宗所謂“活句”。棒喝與活句即有異中之近同者。葛先生分活句爲自相矛盾、有意誤讀、答非所問三類[注]葛兆光：《中國思想史》第二卷，第184～187頁。。周先生則細分爲十一類，即答非所問、問答脫節、問答背反、重復問題、答語倒序、異問同答、同問異答、反題作答、循環答復、循環肯定、循環否定等，皆爲突出語言之無目的、無邏輯、矛盾、累贅、人爲、隨意、隨機、相對、循環、遊戲等性質[注]周裕鍇：《禪宗語言》，第66頁。。二先生所言誠是，然似漏製造邏輯困境一類，故茲補説之。《五燈會元·趙州從諗禪師》載：“師與文遠論義曰：‘鬬劣不鬬勝。勝者輸果子。’遠曰：‘請和尚立義。’師曰：‘我是一頭驢。’遠曰：‘我是驢胃。’師曰：‘我是驢糞。’遠曰：‘我是糞中蟲。’師曰：‘你在彼中作甚麼？’遠曰：‘我在彼中過夏。’師曰：‘把將果子來。’”[注]《五燈會元》上冊，第203頁。周先生論曰：“鬬劣的結果是文遠輸了，因爲‘過夏’是指僧人的‘結夏’(即自夏曆四月十五日起靜居寺院，不出門行動)，文遠既在驢糞中過夏，無異於仍舊承認自己是僧人，而僧人與驢糞相比，當然是‘勝者’。”[注]周裕鍇：《禪宗語言》，第308頁。周先生：《百僧一案》亦同説，古籍出版社2007年版，第96～97頁。愚之理解與周説略異。此公案有異文，除“鬬勝”“輸果子”在《古尊宿語録》作“占勝”“輸餬餅”[注]《古尊宿語録》卷一四，第246頁。外，其最重要者乃鬬劣之驢、驢胃、驢糞、糞中蟲、過夏之五環節，在《祖堂集》唯有驢、驢糞之二環節，其文略曰：“師云：‘以劣爲宗，不得諍勝。老僧是一頭驢。’兒子曰：‘某甲是驢糞。’師云：‘是你與我買餬餅。’兒子云：‘不得，和尚。和尚須與某甲買餬餅始得。’師與弟子相爭，斷不得大衆斷不得三日以後，沙彌覺察，買餬餅供養和尚矣。”[注]《祖堂集·趙州和尚》下冊，第792頁。三書中，《祖堂集》成書最早，其中無“過夏”之環節，然其所載公案亦禪意圓成，而若據周先生之説，則無以解之。此公案之推理過程可簡化爲：“不占勝則得勝。”從諗或用三法以製造邏輯困境。一爲概念偷換。勝在公案中有“占勝”之佳勝與“得勝”之勝利二義。文遠以驢糞或糞中蟲之不占勝而得勝，從諗乃以勝利之勝偷換占勝的佳勝之義，故得勝之文遠以違背“不占勝”之前提而輸餬餅與從諗。同理，從諗因文遠之輸而得勝，亦將以此勝而輸，第文遠未察耳。如是勝即輸，輸即勝，勝即輸，循環無已，終將無以斷其勝輸。二爲語義層次混淆。若因佳勝與勝利之意義類別大同，而忽略其義之別，亦無術走出從諗所設邏輯困境。在邏輯學之語義層次上，“占勝”之勝近於所謂“對象語言”，“得勝”之勝作爲全部推演之結果而近於所謂“元語言”。按邏輯要求，一個命題所言者只當涉及所言者，而不應涉及命題自身[注]馮友蘭：《新事論》第二篇《明層次》，《貞元六書》，華東師範大學出版社1996年版，第234頁。，否則即爲悖論(paradox)。前者即對象語言，後者乃元語言，二層次不可相混。如“這個陳述是假的”之命題，“這個陳述”既在句中而爲對象語言(姑以a代表)，又指全句本身而爲元語言(以b代表)。無論假設b爲真或假，皆將推出其與a相矛盾。[注][英]安東尼·弗盧主編：《新哲學詞典》，黃頌傑等譯，譯文出版社1992年版，第375～376、466頁。他如古希臘克利特島人“説謊者悖論”修訂版之“我正在説謊”之悖論，亦是其例。[注]陳模、鄧生慶：《普通邏輯》，成都科技大學出版社1993年版，第279頁注1。在此公案中，若以得勝之勝(b)理解占勝之勝(a)，并將(b)重新作爲起點(a)而推演之，則無論是(b)抑(-b)，其推演結果始終將産生循環之矛盾，而無以斷輸贏。[注]詳參拙文：《禪門公案中的悖論初探》，《宗教學研究》1997年第2期。三爲互混因果。所謂因果，在哲學上特指時間序列中的前件、後件之間的關係，未含同時並存者之交互作用或協同關係[注][德]康德：《純粹理性批判》，鄧曉芒譯，人民出版社2004年版，第183～185、190～191頁。，亦排除日常用語中對某些本質與現象的關係所呼因果(如稱物體比重爲因，而謂浮力大小爲果等)。由於因果有時間前後關係，而時間乃不可逆者，故後件之果不能同時逆而爲前件之因的因，否則即因果互混而淪爲悖論。因果互混乃導致邏輯困境的古希臘詭辯術之一[注][德]黑格爾：《哲學史講演録》第二卷，賀麟、王太慶譯，商務印書館1960年版，第121～122頁。。後秦僧肇《肇論·物不遷論》[注]僧肇所云“果不俱因，因因而果。因因而果，因不昔滅；果不俱因，因不來今。不滅不來，則不遷之致明矣”(《大正藏》第45冊，第151頁)，即用同時互混因果之術。、《堂吉訶德》的過橋故事[注][西班牙]塞萬提斯：《堂吉訶德》第五十一章之過橋故事，言有法令規定，過橋者需“聲明到哪里去，去幹什麼”，如實則許其過橋，否則即以橋盡頭之絞架絞死。或有言其過橋“只求死在那座絞架上”者，判官們議曰：若使其過橋，則其所言即是撒謊，依法當死；若絞死之，則其所言爲實，依法則當許其過橋。判官終不知當許其過橋否(下冊，楊絳譯，人民文學出版社1987年版，第364頁)。此困境亦由同時互以前、後事件爲因、果所致。等亦用其術。在此公案中，前述之概念偷換、語義層次混淆皆會導致反復由“果”回逆而爲“因”之因，故終將無法脫身於邏輯困境。

解構語言者除上述者之外，尚有圓相及看話禪等與棒喝性質略近。圓相多爲潙仰宗所用，周裕鍇先生以爲“圓形具有無始無終、不偏不倚的物理性質”，可“象徵永恒的宇宙時空”“通達無礙的心性”“心佛衆生之間的各種微妙關係”“各種對立範疇如理事、色空、心境、體用的圓融統一”，“具有包容性和圓通性”，故圓相最能表達潙仰宗基本理論之“無思之思，不可擬議言説”與華嚴之“理事不二，事不棄理，理在事中，圓融無礙”的兩大特點。“圓相的‘圓’義來自佛經的觀念，圓相就是滿月相”，佛典以之“比喻正遍智”，禪宗亦多以之比喻心、道、理，象徵無相三昧。“至於圓相的‘相’，則是效仿《周易》‘聖人立象以盡意’的做法”，“圓相是禪宗借本土的符號形式改造佛經的言説方式的嘗試之一”[注]周裕鍇：《禪宗語言》，第88、84、86、87頁。。其説深中肯綮，第於圓之物理性質之理解及其與華嚴理論之關係，似有賸義而可用更恰切之例補説之。蓋圓之物理性質使其具無限與有限相統一之象徵性。就圓之無始終之界而言，圓乃無限者；就其本身乃閉合獨存者而言，圓乃有限者。又，諸圓大小雖殊，其形皆同而爲有限之“一”，其數則可爲無限之“一切”。華嚴理論除對潙仰宗外，對南宗其他禪門亦頗有影響，而借後者之説，似可助理解圓相與華嚴理論之關係，如《古尊宿語録》載希運亦關注有限與無限問題，其就“祖師心出虛空外”而“有限劑否”之問，答云：“有無限劑，此皆數量對待之法。祖師云：且非有限量、非無限量、非非有無限量，以絶待故。”希運亦藉圓相以言有限與無限之統一，如就“本既是佛，那得更有四生六道種種形貌不同”之問，而答曰：“諸佛體圓，更無增減。流入六道，處處皆圓。萬類之中，箇箇是佛。譬如一團水銀分散諸處，顆顆皆圓。若不分時，祇是一塊。此一即一切，一切即一本源之性，何得有別？”[注]《古尊宿語録》卷三《黃檗斷際禪師宛陵録》上冊，第52、42頁。其圓無增減之説即就一圓乃有限無限之統一而言，因無限而無增，以有限故無減。其“流入六道”以下，則就諸圓關係之有限無限之統一而言者。

關於宋代宗杲的看話禪，杜繼文、周裕鍇、楊曾文先生等皆有專論。楊先生云，看話禪即“聚精會神地參究一段語句，乃至語録中一個字”，然“又必須超越語句或字的任何含義，將參究的語句或字僅僅當作克服‘妄念’和‘雜念’，通向‘無念’或‘無心’的解脫境界的一種手段或橋梁”[注]楊曾文：《宋元禪宗史》，中國社會科學出版社2006年版，第438頁。。然如杜先生所云，宗杲“經常要人參看的話頭，主要是‘狗子無佛性’一句”，“至於怎樣纔能把‘無’字看透，宗杲沒有進一步闡述”，唯言“讓人‘覺得沒把鼻，沒滋味，心頭悶’，‘覺得昏怛沒把鼻可把捉’，以致由超脫理性思維製造的二律背反，達到一種極特殊的心理體驗，即近乎非理性的困惑和不可名狀的煩悶”[注]杜繼文、魏道儒：《中國禪宗通史》，第443～444頁。。周先生則就看話禪之覺悟的途徑及原因、話頭在參禪中的作用等三問題，言其途徑在選活句爲話頭，原因在於活句的“直接”性可體現“直下便是”“直指人心”“直心”等精神。話頭的作用在參禪者能“把‘話頭’理路邏輯上的矛盾推向極限，達到邏輯思維無法把握的”“非理性的心理體驗的精神狀態，即消除一切思維的空白狀態”，亦即“回到精神的原始狀態，即前思維、前語言狀態”。“‘話頭’的真諦既存在於語言之中，又超越於語言之外”，看話禪“解構語言”、思維、“所有的參禪手段”及“一切社會賦予人的意義和目的，恢復人的本真存在狀態。這就是宗杲嚮往的‘直指’，真正的解脫”[注]周裕鍇：《禪宗語言》，第203～204、207、208頁。。三先生之高見允可從也。第看話禪參究“狗子無佛性”句或“無”字，何以能超越句或字之義而令人入困惑煩悶，三先生之書皆無揭示，而使人對看話禪終有不明其所以之憾。故茲略補説之。宋釋曇秀《人天寶鑑》載：“德山密禪師會下有一禪者，用工甚鋭。看狗子無佛性話，久無所入。一日，忽見狗頭如日輪之大，張口欲食之。禪者畏，避席而走。鄰人問其故，禪者具陳，遂白德山，山曰：‘不必怖矣，但痛加精彩，待渠開口，撞入里許便了。’禪者依教坐至中夜，狗復見前。禪者以頭極力一撞，則在函櫃中。於是?凃然契悟即真禪師也。”[注]《卍續藏經》第148冊，第128頁。真禪師之由幻覺而悟，雖爲看話禪之禪體驗，然似爲已入所謂“空白狀態”後之事，而無助於理解入此狀態前之心理體驗過程。而愚以爲此心理體驗蓋類似吾人讀書撰文時所遇情況。試先言語言的意義認知之原理，德國康德曰：“一個在空間中持存的現象(一個不可入的廣延)所能包含的只不過是關係，而根本不是什麼絶對內部的東西。”[注]《純粹理性批判》，第251頁。語言自亦不出其外，如瑞士索緒爾即云：“在語言狀態中，一切都是以關係爲基礎的。”此關係即句段與聯想之二關係。語法規則下之“句段總是由兩個或幾個連續的單詞組成”，各詞“結成了以語言的綫條特性爲基礎的關係”，“一個要素在句段中只是由於它跟前一個或後一個，或前後兩個要素相對立”，或在“整體和部分間的關係”之中“纔取得它的價值”。另一方面，“各個有某種共同點的詞會在人們的記憶裏聯合起來”，即以詞根之同、所指之類似或發音之近同等共同性，而“構成具有各種關係的集合”，此即聯想關係。“句段關係是在現場的”，“它以兩個或幾個在現實的系列中出現的要素爲基礎。相反，聯想關係卻把不在現場的要素聯合成潛在的記憶系列”。句段“有連續的順序和一定的數目”，而聯想集合裏的各要素則無定數、順序。語言活動中“集合的兩種形式同時運行”，“相互依存”和“制約”，句段在“空間上的配合可以幫助聯想配合的建立，而聯想配合又是分析句段各部分所必需的”，它“讓各種聯想集合參加進來，以便決定我們的選擇”與替換詞彙[注][瑞士]費爾迪南·德·索緒爾：《普通語言學教程》，高名凱譯，商務印書館1980年版，第170～180頁。。對語言的形、音、義之領會認知，既取決於上述二關係，則吾人讀書撰文時所遇四種情況，或可據以明其原因，即與句段、聯想關係之分離有關。如閲讀一段文字過快或過慢，皆難明其意。此蓋因過快則尚未連接、領會句中各要素間之句段關係，過慢則使各要素間或整體與部分間之句段關係脫落，故皆使人不明句意。再如撰文修改文字中，反復斟酌一句則或有意識麻木而不知句意之時。其因大同於閲讀過慢。又如反復讀念一詞，或有語音與詞義分離之感。此因各詞語音之義，取決於與其前後詞之語音之對立關係，而專念一詞則易使句段關係脫落，而致音、義分離。復如專注看一字之形，多生此字非其字之怪異感。其理亦與前近同。看話禪參究“狗子無佛性”句或“無”字，所以能使人入思維空白狀態者，或與吾人讀書撰文所遇情況同，皆因割裂語言文字之句段與聯想關係所致。宗杲云看話頭時“不用博量，不用註解，不用要得分曉，不用向開口處承當，不用向舉起處作道理，不用墮在空寂處，不用將心等悟，不用向宗師説處領略，不用掉在無事甲裏。但行住坐臥，時時提撕”，“提撕得熟，口議心思不及，方寸裏七上八下，如咬生鐵橛，沒滋味時，切莫退志，得如此時，卻是個好底消息”。復云“此一字子”，“不得作有無會，不得作道理會，不得向意根下思量卜度，不得向揚眉瞬目處垛根，不得向語路上作活計，不得颺在無事甲裏，不語(得？)向舉起處承當，不得向文字中引證。但向十二時中，四威儀內，時時提撕，時時舉覺”[注]《大慧普覺禪師語録》卷二一《示呂機宜》，卷二六《答富樞密》，《大正藏》第47冊，第901～902，921頁。。周裕鍇先生言此九“不用”、八“不得”乃反對公案、文字、作勢、默照禪者[注]周裕鍇：《禪宗語言》，第203頁。，其説是。而細玩宗杲之言，其方法、原理殆與前述讀書撰文之心理體驗及西人所言理論近同，第其間有故意、持續製造與不意、暫時陷入意義認知障礙之別耳。

據上可見，活句、圓相、看話禪等與棒喝有異中之近同處，即皆各以其術解構語言、思維、理性、世俗規範等。前三者之運用及其反應，亦具凡、聖及虛假聖性之三性質。然則其運用在具“凡”性之反應者看來，亦無法以常規思維理解，而被視爲非理性者。如禪籍所常見的對於活句、圓相等之“僧無對”“僧無語”等[注]其例甚夥，茲姑各舉一例，如《景德傳燈録》卷一一載“有僧問：‘鼠糞即不要，請和尚真金。’師(慧寂)云：‘齧鏃擬開口，驢年亦不會。’僧無對”；又僧“問：‘如何是祖師意？’師(慧寂)以手於空作圓相，相中書佛字。僧無語”(《大正藏》第51冊，第282、283頁)。，其僧中應兼有“凡”與“聖”性反應者，“凡”性反應者之無對、無語，當即因活句、圓相等之非理性。活句等三者被視爲非理性的結果，與棒喝之被視爲不合世俗規範同，或使“凡”性反應者排斥、戲謔真假“聖”性者，或使其被吸引入禪門。前一種結果，據“説話”節目或禪寺開堂情形而可知，如南宋耐得翁《都城紀勝》“瓦舍衆伎”條對“説話”分四類，中有“説參請，謂賓主參禪悟道等事”一類。[注]《叢書集成續編》第240冊，新文豐出版公司1989年版，第270頁。“説話”以娛樂爲宗旨，則“説參請”類蓋以戲謔真假“聖”性活句、棒喝等爲手段。其詳蓋如宋曾敏行《獨醒雜志》卷一〇所載：“禪僧問話，語幾於俳。嘗記一禪寺，每主僧開堂，輒爲一伶官所窘。後遇易僧，必先致賂乃始委折聽服。蓋旁觀者以其人之應酬，卜主僧之能否也。他日又易僧，左右復以爲請，僧曰：‘是何能爲？至則語我。’明日果來，僧望見之，遽曰：‘衣冠濟濟，儀貌鏘鏘，彼何人斯？’其人已恥爲僧發其故習，乃袖出一白石，問曰：‘請獻藥石？’僧應曰：‘吾年耄矣，齒牙動揺。不能進是，煩賢細抹將來。’觀者大笑。其人愧服。又一僧本屠家子，既爲僧，頗以禪學自負，客欲折之，伺其昇堂，教其徒往問曰：‘賣肉牀頭也有禪？’其僧就答云：‘精底斫二斤來。’問者初未授教下句，倉猝無言，乃笑謂僧曰：‘汝欲吃耶？’聞者絶倒。”[注]《叢書集成新編》第84冊，新文豐出版公司1985年版，第397頁。“説話”之“説參請”蓋與此開堂情形接近，其形式類似參軍、蒼鶻二角色表演之參軍戲[注]比較此開堂與參軍戲之表演可知，唐高彥休《唐闕史》卷下“李可及戲三教”條載參軍戲云：“可及乃儒服岌巾攝齊以陞崇座，自稱三教論衡。其偶坐者問曰：‘既言博通三教，釋迦如來是何人？’對曰：‘是婦人。’問者驚曰：‘何也？’對曰：‘《金剛經》云“敷坐而坐”，或非婦人，何煩夫坐，然後兒坐也？’又問曰：‘太上老君何人也？’對曰：‘亦婦人也。’問者益所不諭。乃曰：‘《道德經》云：“吾有大患，是吾有身。及吾無身，吾復何患？”倘非婦人，何患於有娠乎？’又曰：‘文宣王何人也？’對曰：‘婦人也。’問者曰：‘何以知之?’對曰：‘《論語》云：“沽之哉，沽之哉，我待價者也。”而非婦女，待嫁奚爲？’”(文淵閣《四庫全書》第1042冊，臺灣商務印書館1986年版，第809頁)。按，李可及乃參軍，偶坐者即蒼鶻。“兒坐”之“兒”爲中古女子自稱之詞。“而非婦女”之“而”音通“如”字。或今之獨口相聲。此開堂雖伶官落敗，然據其前禪僧之輒爲伶官所窘及旁觀者之絶倒，可知伶官、旁觀者中當不乏“凡”性反應者，其所以戲謔、哂笑運用真假“聖”性之活句者，亦當以活句等之非理性或非世俗規範性。“説參請”與此開堂之性質亦以此而有別於具“聖”性之“遊戲三昧”。活句運用之見戲謔尚屬輕者，喝法之運用則有重至招刀刃之禍者，如《五燈會元》載“三角山法遇庵主，因荒亂，魁帥入山，執刃而問：‘和尚有甚財寶？’帥曰：‘僧家之寶，非君所宜。’魁曰：‘是何寶？’師震聲一喝，魁不悟，以刃加之”[注]《五燈會元·三角法遇庵主》中冊，第542頁。。魁帥乃“凡”性反應者，其既視喝爲非世俗規範之行，宜法遇之被禍。後一種結果，據運用者之動機等而可推知。其運用固有針對“聖”性反應者之傳法目的，當亦針對“凡”性反應者之非理性、非世俗規範性的反應，而有引其入彀之目的。如《臨濟録》載所謂“臨濟四喝”云：“有時一喝如金剛王寶劍，有時一喝如踞地師子，有時一喝如探竿影草，有時一喝不作一喝用。”[注]《大正藏》第47冊，第504頁。杜繼文、周裕鍇先生云四喝有斷惑或不許擬議、醒迷、勘驗真僞、無意義或一法不立等義。[注]杜繼文、魏道儒：《中國禪宗通史》，第312頁。周裕鍇：《禪宗語言》，第227～228頁。愚以爲義玄所謂“用”蓋就“聖”性目的而言，故前三喝當如二先生所説，確有“聖”性目的之用，而第四喝雖就“聖”性目的而言，“不作一喝用”，然義玄所以仍有此類喝者，當有欲引“凡”性反應者入彀之目的在焉。此推測以義玄及其弟子存獎之言論亦可證，如《臨濟録》載：“師應機多用喝，會下參徒亦學師喝。師曰：‘汝等總學我喝已後不得學老僧喝！’”[注]《古尊宿語録》卷五《臨濟禪師語録之餘》，第81頁。《五燈會元》載存獎亦云：“我聞前廊下也喝，後架裏也喝。諸子，汝莫盲喝亂喝胡喝亂喝作麼！”[注]《五燈會元·興化存獎禪師》中冊，第651頁。參徒效顰之喝實與“不作一喝用”之喝近同，而據前者因無凡聖二性之用，故被義玄、存獎禁止，則可推知後者雖亦無“聖”性之用，然卻有“凡”性之用在。否則豈非只許州官放火，不許百姓點燈耶？活句之運用動機亦然，如《祖堂集》載慧寂云：“我若説禪宗旨，身邊覓一人相伴亦無，説什麼五百七百？我若東説西説，則競頭向前採拾。”[注]《祖堂集·仰山和尚》下冊，第803頁。慧寂所以運用“東説西説”之活句者，亦以其非理性能引人入彀，其所得五百七百衆中當亦有“凡”性反應者。

至若非理性、非世俗規範性何以能引部分“凡”性反應者入彀，則當與前者在後者目中具神聖性要素有關。蓋非理性、非世俗規範性之言行與異僧之瘋癲情形略近，雖不似瘋癲被直接視爲神聖性，然因與瘋癲有類似之外在表現，而易被部分“凡”性反應者間接視爲通神或神意之體現，故此部分反應者亦易被引入禪門。其原理已見於前一節之論述，而不必贅言。茲可補説者乃禪籍對非理性、非世俗規範性的神化，如《五燈會元》載慧寂禪“師坐次，有僧來作禮，師不顧。其僧乃問：‘師識字否？’師曰：‘隨分。’僧乃右旋一匝，曰：‘是甚麼字？’師於地上書十字酬之。僧又左旋一匝，曰：‘是甚字？’師改十字作卍字。僧畫此○相，以兩手拓，如修羅掌日月勢。曰：‘是甚麼字？’師乃畫此○相對之，僧乃作婁至德勢。師曰：‘如是！如是！此是諸佛之所護念，汝亦如是，吾亦如是。善自護持！’其僧禮謝，騰空而去師曰：‘此是西天羅漢，故來探吾道。’”虛構此事無疑欲神化圓相。類似者如慧寂禪“師一日在法堂上坐，見一僧從外來僧禮拜，師曰：‘老僧自住此，未曾打著一人。’拈拄杖便打。僧便騰空而去”。又如無著文喜禪師爲典座時，“文殊嘗現於粥鑊上，師以攪粥篦便打，曰：‘文殊自文殊，文喜自文喜。’殊乃説偈曰：‘苦瓠連根苦，甜瓜徹蔕甜。修行三大劫，卻被老僧嫌。’”[注]《五燈會元》之《仰山慧寂禪師》《無著文喜禪師》中冊，第533、534、545頁。此亦欲藉神僧與菩薩以神化棒打等。據禪僧的神化動機，亦可逆推而知非理性、非世俗規範性在部分“凡”性反應者目中之具神聖性要素。而此神聖性要素亦當爲臨濟義玄以棒喝接引學人的原因之一。

以上所述，乃就凡聖關係及棒喝與語言之關係而言者。而就社會文化背景言之，義玄之用棒喝或不僅止於前引周裕鍇先生所論河北地區道德話語失範、佛教界信仰危機、農禪游僧情緒壓抑、晚唐社會瀰漫世紀末情緒等因素。蓋棒喝在義玄之前既已被南宗用爲接引手段，亦流行於其同時代之各禪門；其前與同時亦有他種“化門”可供義玄擇用。義玄於衆多化門所以“多行棒喝”者，或與棒喝較合於其傳法地之民風亦不無關係。《漢書·地理志下》云：“凡民函五常之性，而其剛柔緩急，音聲不同，繫水土之風氣，故謂之風。”[注]《漢書》第6冊，中華書局1962年版，第1640頁。是各地以水土不同而異其民風。[注][法]阿·德芒戎：《人文地理學問題》關於人類“習俗”與自然因素間接相關的論述(葛以德譯，北京商務印書館1993年版，第3～5頁)，與《漢書·地理志》的觀念亦有近似之處，而可相互參證。義玄傳法創宗之地先後在鎮州(治真定，今河北正定)、貴鄉(今河北大名東北)。[注]楊曾文：《唐五代禪宗史》，第427～428頁。而《管子·地員》云“五纑之狀，彊力剛堅”[注]黎翔鳳：《管子校注》下冊，中華書局2004年版，第1130頁。按，此篇言土皆以五，黎注引張佩綸云以“土亦五色也”(第1101頁)；即《管子》原文所言“五粟”“五沃”等土名之“或赤，或青，或白、或黑，或黃”等五色(第1100、1106頁)。黎注又引汪繼培曰：“‘纑’即‘壚’之借字。《説文》‘壚，剛土也’，《尚書釋文》引作‘黑剛土也’，字亦作‘盧’”(第1130頁)。，其民亦似其土之性，如《大戴禮記·易本命》云“堅土之人肥”[注]王聘珍：《大戴禮記解詁》，中華書局1983年版，第259頁。，《淮南子·墬形》云“堅土人剛”[注]何寧：《淮南子集釋》上冊，中華書局1998年版，第343頁。。此土此民，據《大戴禮記·千乘》載孔子云“北辟之民曰狄，肥以戾”[注]王聘珍：《大戴禮記解詁》，第162頁。，知其所指乃北辟之土與民。而河北與其民即在孔子所言範圍之內。其肥健剛戾的民風之具體表現，如《史記·貨殖列傳》云“種、代人民矜懻忮，好氣，任俠爲姦”；“中山民俗懁急”，“悲歌忼慨，起則相隨椎剽”；燕“大與趙、代俗相類，而民雕捍少慮”[注]《史記》第10冊，中華書局1959年版，第3263、3265頁。按，《漢書·地理志下》載燕趙民風略同(第6冊，第1655～1656頁)。。水土民風屬法國布羅代爾所謂變化極慢之“長時段”史事[注]法國費爾南·布羅代爾分歷史時段爲短中長三種：短時段指變化甚快之軍政事件及人物活動；中時段指變化較慢之態勢或週期，如經濟與人口等變化；長時段指變化極慢之結構，含地理生態、文化心態等因素(《長時段：歷史與社會科學》，顧良、張慧君譯，《資本主義論叢》，中央編譯出版社1997年版，第176～184頁)。故水土民風自屬長時段史事。，故河北上古民風至中古、近世亦猶然。[注]《隋書·地理志中》言真定所在恒山等郡，“俗重氣俠”(第3冊，中華書局1973年版，第859頁)。《宋史·地理志二》載河北路之俗，“大率氣勇尚義，號爲強忮”，“習尚戰鬬”(第7冊，中華書局1985年版，第2130頁)。宋蘇過亦言河朔之地有“獷悍木強之俗”(《送孫海若赴官河朔敘》，《斜川集校注》卷八，舒大剛、蔣宗許、李家生、李良生校注，巴蜀書社1996年版，第562頁)。而臨濟宗風，如宋釋智昭《人天眼目》卷二《臨濟門庭》云：“臨濟宗者虎驟龍奔，星馳電激，轉天關，斡地軸，負衝天意氣青天轟霹靂，陸地起波濤。”[注]《大正藏》第48冊，第311頁。宋黃龜年《天童山交禪師墖銘》亦言其宗風“崇岡峻嶺，壁立千仞，未足以喻堂皇之峭拔也；迅霆怒雷，不及掩耳，未足以喻機鋒之敏捷也”[注]張津等：《乾道四明圖經》卷一一，《宋元方志叢刊》第5冊，第4970頁。。比並民風、宗風以觀，二者雖於理性、世俗規範性上有合、離之異，然卻灼然有峻速、剛猛、盛氣之同。而此宗風無疑與棒喝之用深有關係。然則義玄之擇用棒喝，亦隨鄉入俗之舉。

綜前賢所論與愚所補述，則見義玄在衆化門中所以擇用棒喝以接引學人者，當至少由三重因素所致。即在河北特殊民風等背景下，義玄既以棒喝之非理性、非世俗規範性對聖性反應者傳達佛理禪機，而有聖性運用之動機；又以其所含神聖性要素引部分凡性反應者入禪修之門，而有凡性運用之動機。臨濟棒喝實兼具凡聖二性與社會文化性因素。而處此部分凡性反應者的立場上，則或不能辯棒喝之宗派性及凡性與真、假聖性，蓋無論何宗、何性之棒喝皆有引其入禪門之客觀效果。

三、臨濟傳法手段之功能對宗派發展之影響

普化之異僧形象與棒喝既皆以神聖性要素而爲臨濟宗所擇用，則見此二傳法手段之功能在強化神聖性要素。臨濟宗之利用此功能，乃符契宗教發展之一般原理，由其宗派之當時處境所致者，故具相對之必然性，且於其宗派之發展亦有深遠影響。第此原理乃西人所揭，雖愜愚心，然援西以説中，亦惙惙有削足適履之虞。故茲暫離臨濟之主題，試先援引且略以中土史事證其原理；如是則既藉原理之證明以彰本節主題之義，又兼可以自疑乞請賜正於專家。

宗教於凡俗世界引人由凡而聖，故恒處凡聖二性之間；對來自凡俗世界的宗教報酬之追逐，影響宗教之盛衰、思想發展之走向、宗派分合等。而據美國斯達克、芬克先生《信仰的法則》之研究，宗教團體之宗教報酬，含教徒之情感、時間、精力、經濟等投入，其所穫多寡取決於其與凡俗社會間關係緊張之程度，亦即所謂張力程度。[注][美]羅德尼·斯達克、羅傑爾·芬克：《信仰的法則：解釋宗教之人的方面》云所謂“張力(tension)是指一個宗教群體和‘外部’世界之間的區別、分離和對抗程度”。在張力程度“的最高端，存在嚴重的對抗，有時會爆發流血衝突。在最低端，在一個群體和其社會之間存在如此的協調，以至於很難區分這兩者”(楊鳳崗譯，中國人民大學出版社2004年版，第178～179頁)。蓋凡性高而聖性低者即張力程度低者，其信徒之規模大而虔誠度低；凡性低而聖性高者即張力程度高者，其信徒之規模小而虔誠度高。處二者之極端者，其宗教報酬皆低於凡聖關係平衡即張力程度居中者。二先生以張力區位圖直觀示其理論模型如下[注][美]羅德尼·斯達克、羅傑爾·芬克：《信仰的法則：解釋宗教之人的方面》，第242頁。：

假設的跨宗教區位張力分佈

其縱橫直綫所分即張力程度之區位，其高低狀之曲綫則可視爲宗教報酬之區位。各教各宗爲逐更高宗教報酬，適時強或弱化其凡聖二性，以調節其張力程度，故多常於此圖之諸區位間往復位移。俗衆亦以其“主觀理性”[注]斯達克、芬克先生云，有些“經濟學家把理性限定爲一個簡潔設定：人們試圖最優化——以最小的代價取得最大的[利益]”，然“主觀理性”較前者更模糊即更“爲柔一些並且更爲廣泛一些”，而以爲人類行爲“對於行動者來説看起來是建立在‘好的原因’基礎上的，這些原因是‘好的’在於它們是‘根據可靠的推測’的”，且“總是假定主觀努力的存在，這種主觀努力會在預料的回報和預料的代價之間相權衡，儘管這種努力一般是不精確和有點隨意性的”。故“主觀理性”之原則可定義爲“在其信息和理解局限之內，在可行的選擇的制約下，在其喜好和趣味的引導下，人們總是試圖做理性選擇”(《信仰的法則：解釋宗教之人的方面》，第45～46頁)。從中選擇其所皈依或改宗者。宗教之發展等亦由此供、需雙方之互動、變化而受左右焉。本節論題之展開即以此模型爲理論基礎。

就中國古代宗教言之，爲逐更大宗教報酬，在儒佛道“三教”、佛教諸宗、禪宗南北、南宗之諸宗、諸宗之同宗諸派、個人等六層級中，各同層級之間皆存在宗教競爭。前揭《祖堂集》載慧寂有“身邊覓一人相伴亦無”與“五百七百”衆的對舉之言；又《五燈會元》載洞山弟子匡仁參靈祐，靈祐不印可匡仁之見解，而云：“此子向去，若有箇住處，近山無柴燒，近水無水吃。”[注]《五燈會元·疏山匡仁禪師》中冊，第798～799頁。二人語中所體現對自、他的徒衆多寡之在意，即爲宗教相爭之心理反映或基礎。而《臨濟録》載義玄禪“師爲黃蘗馳書去潙山”，“潙山便問：‘黃蘗師兄多少衆？’師云：‘七百衆。’”義玄禪“師卻問潙山：‘和尚此間多少衆？’潙山云：‘一千五百衆。’師云：‘太多生。’潙山云：‘黃蘗師兄亦不少。’”[注]《大正藏》第47冊，第505頁。此則基於上述心理基礎而衆寡相傾，似已暗藏些許爭競之意。至如《祖堂集》載“有洪州城大安寺主、講經講論座主只觀誹謗馬祖”，一夜鬼使來追寺主，數之以“自身尚乃未得恬靜”，而“將生死不凈之心，口頭取辦，錯傳佛教，誑諕凡情”等“作口業”之罪，故將取彼“入刀樹地獄”，斷其舌根。寺主言其四十年“只觀貪諍論，未得修行。且乞一日一夜”以補修行，得允諾後，即往開元寺求救於馬祖云：“生死到來，作摩生即是？乞和尚慈悲，救某甲殘命。”馬祖禪“師教他身邊立地。天明了，其鬼使來太安寺裏討主不見，又來開元寺，覓不得，轉去也。師與寺主即見鬼使，鬼使即不見師與寺主也”[注]《祖堂集·江西馬祖》下冊，第611～612頁。按，校記云，二“只觀，當爲‘只管’之訛”。其説是。。此則禪教明爭矣。明爭暗鬬甚至見於個人之間，如《叢林盛事》卷上載開福寧道者“參五祖演，演見其立作高上、識趣超卓，每當衆譽之，復令入堂司。同學妬之，夜引寧山行道話，因毆之，傷其面目，赴衆不得”；復載水菴一糙“久參月菴果”，“月菴器之。後與同列不和，遭人暗計擠之。月菴信其言，擯出院”[注]《卍續藏經》第148冊，第58、66頁。。

佛教各宗派爲爭信衆，多適時調整其與社會之張力程度。就南禪宗而言，其教義、修行實踐、教團生活皆承張力程度高之義學、律學、密宗、北禪宗等之衰，而以降低張力程度爲主，即以弱化聖性、強化凡性爲主要趨勢。迨此趨勢至其極，則該宗派所主所行等與世俗情感、生活、規範等混同，而失去其應有之神聖性；乃至觸犯、逾越世俗規範而爲社會所不容，或自陷義理之矛盾困境。如慧能所主倡《凈名經》之“直心是道場”[注]《壇經校釋》，郭朋校釋，中華書局1983年版，第27頁。，馬祖之“此心即是佛心”[注]《祖堂集·江西馬祖》下冊，第610頁。、“平常心是道”[注]《景德傳燈録》卷二八，《大正藏》第51冊，第440頁。等説，已等同人性與佛性。龐居士之“神通並妙用，運水及般柴”[注]《景德傳燈録》卷九，《大正藏》第51冊，第263頁。、義玄之“佛法無用功處，秖是平常無事，屙屎送尿，著衣吃飯，困來即臥”[注]《鎮州臨濟慧照禪師語録》，《大正藏》第47冊，第498頁。、懷洞之“佛法在儞日用處，在儞行住坐臥處，吃茶吃飯處，語言相問處，所作所爲處”[注]宋釋曉瑩《雲臥紀譚》卷下“老華嚴出世”條，《卍續藏經》冊148頁28。，南宗禪僧之焚佛唾佛[注]《宋高僧傳·天然傳》載丹霞天然“於慧林寺遇大寒，然乃焚木佛像以禦之。人或譏之，曰：‘我荼毗舍利。’曰：‘木頭何有？’然曰：‘若爾者，何責我乎？’”(上冊，第250頁)《祖堂集·仰山和尚》載“有行者隨法師入佛殿，行者向佛唾。法師云：‘行者少去就，何以唾佛？’行者云：‘還我無佛處來唾。’”(下冊，第807頁)、棄經破律等，則既聖化世俗之生活，復消解宗教之聖性。如其破律之具體理論，與唐元珪所言者近同，珪乃由律入禪者，言若“以有心奉持而無心拘執”戒律，“則雖娶非妻也，雖饗非取也”，“雖醉非惛也”，“羅欲不爲婬，福淫禍善不爲盜，濫誤混疑不爲殺，先後違天不爲妄，惛荒顛倒不爲醉，是謂無心也。無心則無戒，無戒則無心，無佛無衆生，無汝及無我，無我無汝，孰能戒哉”[注]《宋高僧傳·元珪傳》下冊，第475頁。。元珪雖非南宗禪僧，然其説暗合南宗之旨。其説聖化世俗生活乃至犯法行爲，而唐廣陵大師則以之付諸實踐，如彼“屠犬彘，日聚惡少鬬敺”，“往往入闤闠閒剽奪人錢帛”。而當一耆年僧誡勑之曰：“汝胡不謹守戒法不律儀甚，豈是僧人本事耶！一旦衆所不容，執見官吏，按法治之，何處逃隱？且深累佛法。”彼則對之以“蠅蚋徒喋羶腥，爾安知鴻鵠之志乎？然則我道非爾所知也。且我清中混外者，豈同爾齷齪無大度乎”[注]《宋高僧傳·廣陵大師傳》下冊，第491頁。。其自辯罪行之言蓋亦意同於元珪之語。而在宗教義理上，南宗所倡“性在作用”説[注]《景德傳燈録》卷三，《大正藏》第51冊，第218頁。《大慧普覺禪師語録》卷五，《大正藏》第47冊，第829頁。，因亦聖化現象界之惡，使人性中違犯社會規範之部分自然性合理合法化，而自陷義理困境。如朱熹曰：“作用是性：在目曰見在手執捉且如手執捉，豈執刀胡亂殺人，亦可爲性乎！”[注]《朱子語類》第8冊，中華書局1994年版，第3022頁。土屋太祐先生以爲朱子之語所指乃馬祖“作用是性”即“性在作用”之説[注]土屋太祐：《北宋禪宗思想及其淵源》，巴蜀書社2008年版，第7～8頁。。在宗教與道德的關係上，原始宗教雖未必均藴道德性[注]如世界各民族多以天堂、地獄爲道德獎懲手段，而中國珞巴族則非盡然。其族之地獄爲正常死亡者所居，雖有對死者生前德行之審判，然惡者、善者唯有懲罰與否之異，而均仍處地獄。天堂則爲美女相伴、不勞而獲、整日娛樂之境，乃橫死、奴隸等所居(見劉芳賢《博嘎爾部落原始宗教的專題調查》及其附件三《迦龍、德根兩個部落的原始宗教調查》、劉芳賢《崩尼、崩如等部落的物質生活、宗教和文化》，《珞巴族社會歷史調查》二，第151～153、179、371～373頁)。此族之天堂非勸獎善德者，實爲防生前多怨恨之鬼之報復作祟，而所以安撫、媚悅鬼魂者。，然人爲宗教則皆含倫理價值。此如康德所論，人類理性從模態與量的範疇中所推出之神靈存在、創世等，因其爲人類社會“實踐的利益”等之所需，而被作爲“道德和宗教的基石”[注][德]康德：《純粹理性批判》，第353、380、389頁。。據神靈的存在、創世之爲宗教超自然性二要素而可知，道德自然亦以宗教爲其終極依據或基石。中國亦有其例，如古有“三命”之説：“受命，謂年壽也。遭命，謂行善而遇兇也。隨命，謂隨其善惡而報之。”[注]《禮記·祭法》孔穎達疏引《〈孝經〉援神契》，《十三經注疏》第5冊，第802頁。按，三命之説又見《孟子·盡心上》漢趙岐注(清焦循《孟子正義》，上海書店1986年版，第518頁)等。後二命以命運與道德相稱否而分。而對不相稱之遭命，司馬遷責曰“天之報施善人，其何如哉”，“余甚惑焉，儻所謂天道，是邪非邪”[注]《史記·伯夷列傳》第7冊，第2124～2125頁。；晉葛洪亦言世人“謂天地之不能辨臧否”[注]葛洪：《抱樸子內篇·微旨》，王明《抱樸子內篇校釋》，中華書局1985年版，第127頁。；唐釋宗密亦斥“天乃興不道而喪道”[注]釋宗密：《原人論》，《大正藏》第45冊，第708頁。。是皆以宗教性之天命爲道德之基石。而若如遭命所示，即天命不能爲道德之基石，則終將致道德崩潰。古人既列遭命之目，則見對其深遠意義已有所意識；古人忿惑而無術釋之，斯又見古人之焦慮及中國固有文化之缺失。幸佛教入華，遭命等如北齊顏之推《顏氏家訓·歸心》所云“若引之先業，冀以後生，更爲通耳”[注]王利器：《顏氏家訓集解》，中華書局1993年版，第385頁。，佛教以三世二重因果説，釋遭命之惑圓通如是，而鞏固欲墜之道德基石；其既濟吾國固有文化的缺失之需，則宜乎能迅疾大行於華夏。而今適如朱熹所指斥者，南宗聖化惡德罪行，遂自陷義理困境矣。此困境亦主凡聖(或現象與本體等)一元論的所有宗教、哲學流派之共同宿命。如南宗所本之一的老莊自然主義哲學流派亦如是，《老子》第四章云“道沖而用之或不盈，淵兮似萬物之宗，挫其鋭，解其紛，和其光，同其塵”，據《唐玄宗御注道德真經疏》卷一所解“道之沖用，於物不遺，在光則與光爲一，在塵則與塵爲一，無所不在，所在常無”[注]《道藏》第11冊，文物出版社、上海書店、天津古籍出版社1996年版，第753頁。，則老子已發僧肇即體即用説[注]關於僧肇之學的主旨，本於湯用彤先生之説，見其《漢魏兩晉南北朝佛教史》，上海書店1991年版，第333～339頁。之先聲，其説亦使現象界之惡於本體界獲致合理合法性。《莊子·知北遊》所云道“無所不在”而遍在於螻蟻、稊稗、瓦甓、屎溺之説[注]郭慶藩：《莊子集釋》第3冊，中華書局1961年版，第749～750頁。亦然。而在社會實踐上，《史記·老子韓非列傳》言申、韓之術“其極慘礉少恩，皆原於道德之意，而老子深遠矣”[注]《史記》第7冊，第2156頁。，申、韓所本蓋即《老子》第五章“天地不仁，以萬物爲芻狗；聖人不仁，以百姓爲芻狗”[注]高明：《帛書老子校注》，中華書局1996年版，第243頁。等説，則見慘礉不仁之惡德亦由老學之體用學説而獲致合理合法性。又《世説新語·文學》劉孝標注引向秀、郭象《逍遙論》，云鵬、鷃“小大雖差，各任其性；茍當其分，逍遙一也”[注]余嘉錫：《世説新語箋疏》，中華書局1983年版，第220頁。。劉系之蓋本郭、向之説，《高僧傳·支遁傳》載其亦主“各適性以爲逍遙”，支遁則駁云“夫桀、跖以殘害爲性，若適性爲得者，彼亦逍遙矣”[注]《高僧傳》，第160頁。。支遁所言自然主義哲學之義理困境，與朱熹之説南宗亦如出一轍。

因南宗在教義、修行實踐、教團生活上過度世俗化，不免爲人所鄙棄，而致宗教報酬降低。如孟蜀何光遠《鑒誡録》卷二“躭釋道”條云“裴休相公性慕禪林”，“潛令嬖妾承事禪師，留其聖種。當時士族無不惡之”[注]《叢書集成新編》第86冊，第291頁。，士族所惡當兼含禪師。宋羅願云“有浮屠氏之説，乃更以一死生爲務。其道要使人決擇以發明其固有，則死之與生，惟其所遇，而無益損乎其真。是以蕩肰肆志，無怵惕乎胷中”[注]羅願：《新安志》卷八《敘仙釋》，《宋元方志叢刊》第8冊，第7723頁。，其所斥顯即南宗。又宋羅適《重修妙勝院記》云“余嘗怪世之學禪者，自藥山不許人看經之後，妄生疑情自謂見性，棄經破律，蕩無所守”[注]張津等：《乾道四明圖經》卷一〇，《宋元方志叢刊》第5冊，第4950頁。，宋黃震《大禹寺記》亦云“禪，蕩無檢律”[注]黃震：《黃氏日抄》卷八六，文淵閣《四庫全書》第708冊，第896頁。。三人之言已見對南宗極端世俗化的痛惜之情。而僧侶生活之世俗化亦將使何、二羅、黃等類信衆流失。如宋慧洪《冷齋夜話》卷一〇“石涯僧”條自云其“南還海岱，逢佛印禪師元公出山，重荷者百夫，擁輿者十許夫，巷陌聚觀，喧吠雞犬”[注]文淵閣：《四庫全書》第863冊，第279頁。。杜繼文先生以爲此事體現南宗僧侶生活“貴族化”之傾向[注]杜繼文：《中國禪宗通史》，第383頁。。了元爲雲門宗僧，土屋太祐先生舉以下二例，言此宗之僧亦多有此傾向而“失去士大夫支持”[注]土屋太祐：《北宋禪宗思想及其淵源》，第143～144頁。，如揭《大慧普覺禪師宗門武庫》云鄭公富弼“罷相居洛中”，請顒華嚴即修顒“住招提”，“躬出迓之”時，“司馬溫公適至”，遂與弼“聯鑣出郭，候於郵亭。久之，忽見數十擔過，溫公問誰行李，荷擔者應曰：‘新招提和尚行李。’溫公遂索馬歸。鄭公曰：‘要見華嚴，何故先歸？’溫公曰：‘某已見他了。’竟先歸”[注]《大正藏》第47冊，第945頁。。復舉《東坡志林》卷二“本秀非浮圖之福”條云“今聞(宗)本、(法)秀二僧，皆以口耳區區奔走王公，洶洶都邑，安得而不敗”[注]蘇軾：《東坡志林》，中華書局1981年版，第39頁。。司馬光之不見修顒即反映雲門宗之信衆流失，流失的結果則致該宗之宗教報酬嚴重降低，故有蘇軾所言之敗。信衆所以流失者，則因人類恒有神聖性追求，如希運所云“一切人但欲向明不欲向暗，但欲求悟不愛煩惱無明”[注]《古尊宿語録·黃檗斷際禪師宛陵録》上冊，第46頁。，而世俗化過度之宗派不能滿足人之神聖性需求之故。

當宗教報酬低至一定程度，世俗化過度之宗派多重新強化神聖性，提高其張力程度，以挽回宗教報酬之損失。此時信衆規模之大不再成爲衡量宗教報酬之唯一指標，而兼以信衆虔誠度或悟境爲考量報酬之標準。如希運之徒衆，前揭《臨濟録》載爲“七百衆”，《古尊宿語録》記爲“山中四五百人”[注]《古尊宿語録·黃檗斷際禪師宛陵録》上冊，第38頁。，而《祖堂集》載希運云“兄弟，莫只見八百一千人處，去那裏，不可只圖熱鬧”，“行腳人亦須著些子精神好”[注]《祖堂集·黃蘗和尚》下冊，第731頁。，則見其不介意己徒衆之寡，不歆羨他徒衆之夥，而以提陞信衆悟境爲慮。徑山鴻諲亦然，如《臨濟録》云“徑山有五百衆，少人參請。黃蘗令師(義玄)到徑山”，義玄見徑山即喝後，“拂袖便行。尋有僧問徑山：‘這僧適來有什麼言句，便喝和尚？’徑山云：‘這僧從黃蘗會裏來，爾要知麼？且問取他。’徑山五百衆太半分散”[注]《大正藏》第47冊，第504頁。按，徑山之爲鴻諲，本於衣川賢次先生《臨濟録訓注》稿之説。。而至宋代，《叢林盛事》卷上載某老宿云“後生家行腳例帶耳不帶眼”，“今育王一千來衆，長老日逐接陪不暇，豈有工夫著實與汝輩發機”；道融亦云“行腳見人，固宜帶眼莫帶耳”，“不可以院子大小、衆之多寡，趂謴過時”[注]《卍續藏經》第148冊，第59～60頁。。則二人之意亦與希運、鴻諲同。又，當雲門宗世俗化過度時，如黃庭堅《法安大師塔銘》所云，雖其宗僧“法雲秀常有衆千數百，説法如雲雨”，然“所居世界莊嚴，其威光可以爲兄弟接羽翼而天飛也”[注]《黃庭堅全集》第2冊，四川大學出版社2001年版，第858頁。。土屋太祐先生云從中“可看出黃庭堅對法秀的藐視”[注]土屋太祐：《北宋禪宗思想及其淵源》，第144頁。，則法秀徒衆之盛殆翻爲庭堅所誚。

南宗強化神聖性之手段，不僅有上節所言非理性、非社會規範性言行，且有超自然性之神通、靈驗感通。南宗本否定或貶低神通、靈驗感通等[注]《五燈會元·麻谷寶徹禪師》載寶徹禪“師同南泉二三人去謁徑山，路逢一婆”，“婆煎茶一缾”，“謂曰：‘和尚有神通者即吃茶。’三人相顧間，婆曰：‘看老朽自逞神通去也。’於是拈盞傾茶便行”(上冊，第150頁)。《筠州洞山悟本禪師語録》載良價禪“師侍雲巖，巖問：‘如何是價子神通妙用？’師叉手近前而立。又問：‘如何是神通妙用？’師便珍重出”(《大正藏》第47冊，第508頁)。二人以神通等同於“作用”，不啻否定神通。其實早在南宗興盛前，即有禪師否定佛之神通者，如《宋高僧傳·元珪傳》載元珪論佛之神通云，“佛能空一切相，成萬法智，而不能即滅定業。佛能知群有性，窮億劫事，而不能化導無緣。能度無量有情，而不能盡衆生界”，故“如我解佛亦無神通也，但能以無心通達一切法耳”(下冊，第475～476頁)。此類説法蓋於南宗亦有所影響。又《景德傳燈録》卷二八載大珠慧海云“經是文字紙墨，性空，何處有靈驗”，“試將一卷經安著案上，無人受持，自能靈驗否”(《大正藏》第48冊，第442頁)。圓悟克勤《碧巖録》卷一〇論《金剛經》，亦云“教中大意説此經靈驗”，“有底道：經自有靈驗。若恁麼，爾試將一卷放在閑處，看他有感應也無”(《大正藏》第48冊，第220頁)，是亦否定靈驗感通。而《祖堂集·江西馬祖》載“忽然有一個僧來，具威儀，便上法堂參師”，其後馬祖告百丈曰“此是辟支弗僧”，百丈問“和尚是凡人，作麼生受他辟支弗禮？師云：‘神通變化則得，若是説一句佛法，他不如老僧。’”(下冊，第613頁。按，校記讀弗爲佛。是)此則屬貶低神通者。，然爲提昇信衆虔誠度，除前揭以感通聖化活句、圓相、棒喝，以馬祖救大安寺主事而神化南宗禪法等外，其藉助神通之事尚多，茲更補三例以證。如與後者類似者，《祖堂集》載“鹽官法會有一僧”，“身爲知事，未得修行，大限將至，見鬼使來取僧”，僧乞七日以補修行而得允許；“鬼使七日後方來，覓僧不得”。再如同書載靈祐禪“師與仰山遊山，一處坐。老鵶銜紅柿子來，放師面前”；仰山云“此是和尚感得底物”[注]《祖堂集》之《洞山和尚》《潙山和尚》上冊，第301、下冊，第726頁。。又如《五燈會元》載西天“有梵僧從空而至”，見仰山慧寂後，曰“特來東土禮文殊，卻遇小釋迦”，“遂出梵書貝多葉，與師作禮，乘空而去。自此號小釋迦”[注]《五燈會元·仰山慧寂禪師》中冊，第532～533頁。。後二事顯爲潙仰宗以感通自神其宗者。除上述者之外，在世俗化過程中被棄置者，於時復爲教內外所懷望或重拾。教外如蘇軾云：“齋戒持律，講誦其書，而崇飾塔廟，此佛之所以日夜教人者也。而其徒或者以爲齋戒持律不如無心，講誦其書不如無言，崇飾塔院不如無爲。其中無心，其口無言，其身無爲，則飽食而嬉而已，是爲大以欺佛者也。”[注]《鹽官大悲閣記》，《蘇軾文集》第2冊，中華書局1986年版，第387頁。又如呂本中云：“有爲之功爲不可廢，由思至於無思，有爲至於無爲，天下通論不可易也。而世之學佛者，率抱虛自大，自誦佛號、作觀、持禁戒，悉棄不爲，曰：‘是有爲者，非吾所致力也。’彼蓋不知二者之相須，闕一不可，本末次第，不可誣也。”[注]《嘉定赤城志》卷二九，《宋元方志叢刊》第7冊，第7505頁。教內則如宋釋曉瑩《羅湖野録》卷下載黃龍祖心曰：“此是離言之道，要在自肯，不由佗悟宜乎晝夜克己精誠，行住觀察，微細審思，別無用心，久遠自然有箇入路若也不能如是參詳，不如看經持課，度此殘生；亦自勝如亂生謗法。若送老之時，敢保成箇無事人。”[注]《卍續藏經》第142冊，第989～990頁。臨濟宗黃龍派既保持南宗參禪之特色，復兼拾看經持課之傳統，無異有強化神聖性之效。而神聖性之強化亦確乎使宗教報酬轉豐，如據慧洪《雲庵真浄和尚行狀》所載，常總、元祐及其徒衆所居“廬山諸剎，素以奢侈相矜，居者安輭暖”，而克文及其徒時居高安投老庵，雖“山窮食寡”，卻“學者益衆”，故評奢侈之廬山“叢林如死灰”。迨克文被延請入主廬山歸宗寺後，克文禪“師率以枯淡。學者困於語言，醉於平實。師縱以無礙辯才，呵其偏見。未朞年，翕然成風”[注]《石門文字禪》卷三〇，《四部叢刊初編》本，葉四左至葉五右。。土屋太祐先生論此材料曰，“常總否定對教義、義理的執著”，其“門下僧人盲目信從‘照覺平實之旨’，從而喪失主見”，其流弊與克文“作爲批判對象的‘無事禪’”“很接近”[注]土屋太祐：《北宋禪宗思想及其淵源》，第168～169頁。。然則黃龍派之宗教報酬因總、祐門下之世俗化而降低，復以克文之神聖化而得轉高。然當某宗強化神聖性至極端時，宗教報酬復轉低而致該宗以總體或以分合派系等方式，弱聖強凡以救其弊；否則其宗即衰或亡。斯則各教各宗被迫常於凡聖之間往復位移而不休。

各教各宗所以常於凡聖間往復不已者，除上所言追逐宗教報酬之外，尚有欲從思辨上脫身義理困境之動因。即若以道德與宗教之關係言之，則強化神聖性至其極時，亦將自陷義理困境，而無以説明惡之來源，無術使善居於倫理價值之最高層級。如懺悔自屬聖性修行手段，然臨濟宗黃龍派普交，初“聽天臺教觀，因修懺悔佛事。遇道人於途中，忽問曰：‘師之懺罪爲自懺耶？爲懺它耶？若自懺罪，罪性何來？若懺它罪，它罪非汝，烏能懺之？’師不能對，詰南屏，亦不能決”[注]張津等：《乾道四明圖經》卷一一黃龜年《天童山交禪師墖銘》，《宋元方志叢刊》第5冊，第4970頁。。如衆悉知者，佛教以惡之來源歸於無明有漏。而無明有漏之源則不外有二，或如杜繼文先生所論，無明“既非靜心所有，也不應在動心之中，那麼它來自何方？《起信論》沒有説明”[注]杜繼文：《中國禪宗通史》之《導言》，第13頁。。或如葛兆光先生所言，唯識學納有漏於第八識即阿賴耶識之中。[注]葛兆光：《中國思想史》第二卷，第123頁。前者或近於善惡或凡聖之二元論，後者則爲其一元論。一元論如前所述，將使惡得以合理合法化，而致道德崩塌。二元論則因善惡並列等價，而使善無以獲致最高倫理價值，此亦令惡終得其與善比肩之合理合法性。故神聖性至極之二元論亦與一元論殊途同陷於義理困境。而各教各宗常於凡聖間往復不已者，即以此也。此往復非獨過去如此，將來亦必恒然。何則？蓋凡聖或體用關係之形而上學探求，如康德所云，乃“純粹理性向自己提出、並由自己的內在需要所驅動”，且“任何時代都現實地存在過、並還將永遠存在”者[注][德]康德：《純粹理性批判》，第16頁。。理性所以有此需者，蓋因世界萬事萬物與人類之表象本森羅萬象，人類若不於觀念上整理雜多混亂之表象，則無法理解世界，而礙人類之發展。理性即藉認識或設定萬物間條件連鎖序列之有序關係，以建立知性之統一性。就時間關係而言，即建立因果關係。就空間關係以觀，則建立種屬關係。後者即發現或設定自然、社會諸事物間之異同，同類則歸併爲種，同種則合併爲屬。思維之最基本要素爲概念，凡概念之定義必具“屬加種差”之結構，日常對名物之理解亦然，皆可證之。又，此歸併實即逐層向上以取屬而捨種差之過程，亦即形式邏輯學之所謂“概括”。作爲特定語域的概括之極限的範疇，中外之四大、五行、五常等皆由此過程而生。逮擴展語域而歸併至次高層級，則生正負、陰陽、善惡等二元。此時知性之統一性雖不容二元各自獨立而無關係，然爲人類實踐與思辨之利益計，或對二元建立統一性關係，遂於二元上建立“太一”、至上之創世神等一元之最高層級；或於二元即止其步。然如前所述，無論一元抑二元論，皆將自陷義理困境；此既爲理性之局限性所致之必然結果，亦推動哲學、宗教等發展之永恒動力，第其後起者或於思想傾向與思辨之精緻綿密上呈螺旋式上昇之態耳。

以上原理既嘗試證訖，茲則重回臨濟之主題。首先，臨濟宗所以利用異僧形象與棒喝強化神聖性之功能者，當由其宗派與社會之張力情況及宗教發展之一般原理所致。在義玄所處晚唐，南宗各系之世俗化程度已甚高，義玄之禪思想亦然。據杜繼文、楊曾文先生研究，義玄最主要的禪思想爲倡導自信自主之“真正見解”，主張“秖是平常無事”而“立處皆真”的無修無證之修行觀，且以般若空觀而“毀佛毀祖”“排斥三藏教”等[注]杜繼文：《中國禪宗通史》，第312～314頁。楊曾文：《唐五代禪宗史》，第444～458頁。。義玄所評其師之“元來黃蘗佛法無多子”[注]《臨濟録》，《大正藏》第47冊，第504頁。之語，蓋可涵蓋晚唐南宗各系，今若就義玄本人思想之新舊、深淺而論，實亦其自道之言。因臨濟等南宗禪思想之“無多子”使其張力程度甚低，宗教報酬亦如前述而降低，故各宗多強化其宗之神聖性，以提昇信徒之虔誠度或悟境，從而增加其宗教報酬。周裕鍇先生云“晚唐五代以後的禪宗不再留意於思想的建設，而把精力放在語言的選擇和形式的翻新”[注]周裕鍇：《禪宗語言》，第82頁。，當即以此。南宗中義玄之聖性強化則主要體現於所謂“臨濟施設”“臨濟門庭”之傳法手段，其所提“四料簡”“三玄”“四賓主”“三玄三要”等幾乎被禪宗界“當成了臨濟禪法的主要特色”[注]楊曾文：《唐五代禪宗史》，第459頁。，棒喝即在其中；而至義玄弟子“存獎一代，棒喝成爲更主要的闡化形式”[注]杜繼文：《中國禪宗通史》，第318頁。。是見臨濟宗之禪思想與傳法手段因受宗教發展規律之驅迫，而在凡、聖向度上呈逆向位移之態。而異僧普化之形象亦以其神聖性要素而與棒喝之功能、作用近似，是以臨濟宗之擇用此二傳法手段雖有其偶然性，然就宗教發展之一般原理而言，亦具相對之必然性。

其次，此二傳法手段於臨濟宗之發展亦有積極作用。南宗五宗在後世盛衰各異，古人嘗論其原因，如宋葉夢得《避暑録話》卷上云“傳禪者，以雲門、臨濟、潙仰、洞山、法眼爲五家宗派。自潙仰而下，其取人甚嚴，得之者亦甚少，故潙仰、法眼先絶。洞山至大陽警延，所存一人而已。延僅得法遠一人(遠)得清華嚴。清傳道楷，楷行解超絶。近歲四方談禪，唯雲門、臨濟二氏。及楷出，爲雲門、臨濟而不至者，皆翻然捨而從之。故今爲洞山者幾十之三。斯道固無彼此，但末流不能無弊。要之，與之嚴者，其得之必精；得之精者，其傳之必遠。此洞山所以雖微而終不可泯也。”[注]《叢書集成新編》第84冊，第627頁。按，警延即禪籍所常見之警玄。是見潙仰、法眼、洞山三宗之絶或衰，與其過高之張力程度即“取人甚嚴，得之者甚少”不無關係。洞山至道楷而由衰轉盛，亦或與略寬其取人之度等相關[注]依葉氏之説，固可推測曹洞宗之由衰轉盛與道楷之略寬其取人之度相關。然據杜繼文先生研究，“徽宗曾賜紫衣和師號，道楷拒不接受”；“和臨濟宗禪師不甚相同，道楷與統治者和官僚士人的關係相對疏遠。他很注重個人修行，堅持每日一食。追隨他的僧衆不多，但影響不小，曹洞宗從此有了起色”(《中國禪宗通史》，第448頁)。則曹洞宗之由衰而盛似因適度強化神聖性而嚴其門戶。二説雖似齟齬，而實無枘鑿之乖。何則？寬嚴皆相較而顯，説道楷之寬乃就其相對於潙仰、法眼而言；謂道楷之嚴則就其相對於雲門、臨濟而論。蓋因道楷寬嚴得其中，故信徒規模得以擴大而宗教報酬轉豐。道楷徒孫正覺繼續光大曹洞，其調整神聖性與取人寬嚴之度亦可如是觀之。如宋周葵《宏智禪師妙光塔碑》云：“今潙仰、灋眼二宗中絶，而臨濟、雲門、曹洞三家鼎盛。顧其徒未必深究其師之道，而各襲其跡，更相詆訶，未有能一之者。師嘗曰：‘佛祖之燈，以悟爲則，惟證乃知。若執其區區之跡，則初祖見神州有大乘氣象，崎嶇數萬里而來，使有方便，豈不顯示以人，而少林九年，似專修壁觀者？六祖云：道由心悟，豈在坐也？大慧亦云：坐禪豈能成佛？學者可便以是爲初祖之過耶？’蓋師初以宴坐入道，(丹霞子)淳以空劫自己示之，廓然大悟，其後誨人，專明空劫前事。惟師徹證佛祖根源，機鋒峻激，非中下之流所能湊泊。而晝夜不眠，與衆危坐故其持身也嚴，其倡道也文，其莊嚴佛事，接引迷塗，亦唯恐不至。自初得戒，坐必跏趺，食不過午，所至，施者相踵，悉歸之常住，閒以與餓疾者，而一缾一鉢，丈室蕭然然則師之在，願一見威儀，聞謦欬，效供養，示歸依者，越□百千里，襁負而至，戶外之屨，常踰千數。其辦道之勤，得道之多，獨冠一時當時賢士大夫亦樂與之游者，內外進也。”(《八瓊室金石補正》卷一一四，《石刻史料新編》第1輯第8冊，第5855頁)是見宏智正覺強化神聖性，視雲門等取人爲嚴，而其寬嚴得中，遂使曹洞宗益盛。。而臨濟、雲門二宗雖於時皆盛，然因張力程度不同而盛衰之趨勢亦異。雲門宗因張力程度過低而式微，前述史實已可見之，茲再補古人專論其盛衰趨勢及其原因者，如葉夢得《巖下放言》卷上云“懷禪師法嗣雪竇，治平、熙甯間再振雲門一派。彌望東南，至今不絶”。“懷高弟不勝數，其最著者四人：惠林本、法雲秀、天鉢沖、長盧夫，所在皆爲大宗師，得者既多，中間玉石不無相亂。近歲臨際、洞山道復行江外，懷之傳遂少衰焉”。“乃知天下萬事，皆不能無弊，雖斯道亦然。既不可不廣，亦不可不慎。要之，與其失之多，不若失之少也”[注]《叢書集成續編》第213冊，第271～272頁。按，天鉢沖即重元；沖蓋重之音訛。。是見雲門宗門戶過寬而衰。葉氏兩處言門戶過嚴與過寬者之中絶或衰微，而臨濟宗皆在其外而不衰，則見臨濟宗之長盛當與其張力程度適中有關。而處南宗世俗化之總態勢下，臨濟宗用以調整其張力程度者，則爲適度強化其神聖性等，如宋吳坰《五總志》云：“雲門盛於吳，林濟盛於楚。雲門老婆心切，接人易與，人人自得，以爲得法，而於衆中求腳根點地者，百無二三焉。林濟棒喝分明，勘辯極峻，雖得法者少，往往嶄然見頭角。”[注]《叢書集成新編》第11冊，第647頁。臨濟宗強化其神聖性者，如吳氏所云，棒喝即在其中。而異僧形象之功能雖或微於棒喝，然亦當有功於臨濟宗之長盛焉。

綜括上文，可知義玄等臨濟宗僧以普化佐贊與棒喝接引爲傳法手段，乃因在南宗世俗化之總趨勢所致宗教報酬降低的情況下，爲承衰救弊，而藉此二傳法手段所含神聖性要素，強化臨濟宗之神聖性，以使其宗之凡聖關係均衡、張力程度適中，從而重獲豐厚之宗教報酬。而臨濟宗僧對異僧形象、棒喝等非世俗規範性、非理性之傳法手段不斷創新之綜合運用，是臨濟宗在南宗五宗中長盛不衰的重要因素之一。