牟宗三“一心開二門”思想下的佛教知識論探析

寧志強

(山西工程技術學院，山西 陽泉 045000)

【哲學文化】

牟宗三“一心開二門”思想下的佛教知識論探析

寧志強

(山西工程技術學院，山西 陽泉 045000)

牟宗三將“一心開二門”看成有普遍性的模型，可適用于儒、釋、道。“一心開二門”亦可罩及佛教科學知識論，牟宗三認為“遍計所執亦有相當諦性”。牟宗三作為儒家本位者，故學界重視其“良知坎陷”說，而對其在佛教開出科學的思想沒有足夠的重視。人類實踐所唯之心不必只是道德的。若自覺地要求科學知識的執著，即有“明的無明”。在牟宗三判教思想下，鑒別佛教諸宗對保有科學知識的可能性。如果從認知心理學的角度來解讀，般若有“蕩相遣執”之妙用，可掃除“定勢”對知識生成的障礙，有益于學習遷移。牟宗三“一心開二門”思想下作為現象的科學知識亦可以有康德物自身的意義。

牟宗三；一心開二門；明的無明；天臺判教

在當代新儒家的思潮中，牟宗三特別凸顯“內圣開出新外王”。其“良知坎陷”說是新儒家開出外王事業的代表性主張。“良知坎陷”說主張通過良知本心自覺坎陷為識心以開出科學和民主。“良知坎陷”說從其理論出發點來看，與“一心開二門”有著緊密的聯系。牟宗三在對《大乘起信論》的詮釋中，特別強調“一心開二門”這一思想的重要性。他將“一心開二門”架構看成一個有普遍性的共同模型，可以適用于儒、釋、道三教，甚至可以罩及康德的系統[1]。追溯“良知坎陷”說的理論基礎，可視其為“一心開二門”架構在儒家中體現。牟宗三作為儒家本位主義者，自覺地突出“良知坎陷”說。然而，畢竟人類實踐所唯之心不必只是道德的，當然亦可以有“一心開二門”在佛教的展露。在牟宗三思想中，“一心開二門”是否可在佛教中展開而開出科學知識呢？佛性的觀念認為，成佛當具備恒沙佛法，科學知識作為“不相應行法”，亦不可排除在外。佛家重在討論轉識成智，但也可以言俗諦，原則上是可以有亦需要有科學知識的。牟宗三在《二諦與三性：如何安排科學知識》一文中有過系統論述，可以說作為現象的科學知識可通于“物自身”。

牟宗三順天臺宗智者大師判教思路，從存有論的角度對天臺宗判教進行詮釋，以“般若”與“佛性”兩觀念作為研究佛教哲學史的綱領。本文順牟宗三思路，從藏、通、別、圓四教角度，分別論證四教保有科學知識的可能性，鑒別四教對科學知識保有的順適程度。依據認知心理學中遷移理論來論證般若之“蕩相遣執”妙用對學習遷移的積極影響。

一、牟宗三對“一心開兩門”思想的創造性詮釋

《大乘起信論》相傳為古印度馬鳴菩薩造, 以南朝梁真諦譯本最為流行。牟宗三對《大乘起信論》思想有深入研究和闡述，并對其真偽問題有所討論。牟宗三認為，《大乘起信論》是印度僧人真諦在中國所造,而且推斷還有中國僧人參與編撰。

《大乘起信論》云：“摩訶衍者,總說有二種。云何為二一者法,二者義。所言法者,謂眾生心。是心則攝一切世間法出世間法。依于此心顯示摩訶衍義。何以故是心真如粗即示摩訶衍體故是心生滅因緣相能示摩訶衍自體相用故。所言義者，則有三種。云何為三一者體大,謂一切法真如平等不增減故二者相大，謂如來藏具足無量性功德故三者用大，能生一切世間出世間善因果故，一切諸佛本所乘故，一切菩薩皆乘此法到如來地故。”

論云：“顯示正義者,依一心法有二種門。云何為二一者心真如門,二者心生滅門。是二種門皆各總攝一切法。此義云何以是二門不相離故。”

依據以上論，牟宗三在《佛性與般若》一書中指出，《大乘起信論》中的肯定一超越的真心，即如來藏自性清凈心。此真心不可以種子論，以之可為一切法的根源，可說明一切流轉法和清凈無漏法之可能。一切法都依止于如來藏自性清凈心，這就表示自性清凈心可以開出兩門，一為生滅門，指的是“生死流轉”的現象，所謂“諸行無常，諸法無我”；二為真如門針對無漏清凈法而言。一心雖開了二門,卻不是二門各自含攝各自所對之法,而是任何一門都可以自己的方式“各總攝一切法”。真如門還滅地總攝一切法,生滅門的方式則是流轉的方式[2]。

真如心可直接生出清凈法；但對于生滅流轉法則不能以直接的方式說明，必須經過一個曲折，即無明的插入，《起信論》講無明比作風[3]，無明風一吹動，平靜的心湖即起波浪。波浪不是水的本性，波浪之興起源于風，風是沒有根的，只是空氣的振動，所以風一停止，波浪也隨之消失。牟先生指出“心真如者即是一法界底大總相而且同時亦即是一切法門之體”，真如心與現象并無隔絕，分別來說有流轉門與還滅門二門，圓融的講流轉門與還滅門并不分離。

牟先生強調這一模型的普遍性，甚至可以罩及康德的系統。按照康德哲學，“自由”“靈魂”“上帝”等理念，都只是“設準”，知識無法達到它們。康德不承認人有“智的直覺”，將“自由”歸屬于“智思界”，而將行動歸屬于“感觸界”。可見，康德承認感觸界中行動，亦肯定其原因是屬于智思界，但此兩世界是分開為二的。若以“一心開二門”罩及康德的系統，則行動本身當可以上通清凈門，但康德卻漏掉了此思想。我們的行動有時是現象，有時亦可以是物自身身份。既然有現象,就應該有物自身,現象與物自身就如同生滅門與真如門,并沒有真正意義上的本體之區別,只是兩種不同的呈現而己,是一物之兩面[4]。

二、“明的無明”——牟宗三對佛教如何保住科學知識的討論

(一)牟宗三對佛教如何保住科學知識的討論

對于“如何開出科學知識”這個問題，牟宗三的第二個途徑是“明的無明”。依佛教看，現象對無執的“般若智”時，即有物自身的意義。牟宗三在《中國哲學十九講》一書中，對佛教如何保住科學知識有專門的論述。在《二諦與三性：如何安排科學知識》一文中，牟宗三認為，“按照佛教傳統說，《中論》言真俗不二，于俗諦沒有獨立的意義，不僅空宗如此，唯識宗亦是如此。唯識宗就緣起法而說三性，同樣是講緣起即如其為緣起而觀之，不增不減，就是空。”唯識宗之遍計所執是就依他起而執著成的那些定相而說的，牟宗三視康德的十二個范疇為佛教中遍計執而成的相。此時當然不能顯現圓成實性。因此要就著緣起法之依他起，去除遍計所執，即顯圓成實性。此處之圓成實性即有物自身的意義。

牟宗三看來，雖然科學知識即屬遍計執，但也應有相當的諦性。此為其超越傳統觀點之處。但并非是所有遍計執都有諦性，而是其中屬于科學知識的部分確有諦性。為開出科學知識牟宗三在此處采用“一心開二門”的架構。遍計執雖是現象，但仍與物自身不一不異。范疇仍是定相，即依他起，因佛教言“除病不除法”，依般若智心蕩相遣執，如幻如化的法一個也未去除。若依此，保住范疇也就保住科學知識。

(二)依據天臺宗判教來看四教保有科學知識順適程度

1.藏教中科學知識的保有

智者依《法華》“貪著小乘三藏學者”，依此等文故名小乘教為藏教，也就是原始佛教。小乘精神主要為：從觀法方面說為析色入空，即析法空。主要是就因緣和合而成的法，若分析而拆散之，便見其空，這是不徹底的觀法。藏教的特點是“恩不及物”，化緣已盡灰身入滅，科學的研究對象也就是緣起法，藏教無法保持緣起法的存有，因此“不相應行法”亦不能持有，藏教中科學知識中的范疇沒有其合法性，因此不能開出科學知識。就藏教觀法的特點而言，藏教析法空拆散緣起法，以見“緣起法”之空。這種解釋“空”的辦法當然是不徹底的，如將此研究對象拆散來看，不符合科學系統整體論的觀點，沒有系統論觀點支持就不會有現代科學成就。若以析法空觀法來研究對象，析法空只會認為任何對象本身都具有一定的壽命，終究歸于生滅無常，而不去在意如何保有對象。因此藏教無法保證科學知識的存有基礎。

2.龍樹學限定意義之通教中科學知識的保有

天臺智者多以共般若之經及空宗之論為通教。牟宗三判通教主要依據天臺之判，但認為天臺智者判通教有不恰當之處，因此牟宗三對通教重新判別。并將通教劃分為無限定意義之通教和有限定意義之通教。牟先生認為無限定意義之通教就是般若部中般若融通淘汰之精神及龍樹學的中觀精神。有限定意義之通教專指龍樹學所表現出的有限定的特殊之教相。就龍樹學通教而言，能否開出科學關鍵在于能否保證“緣起法”“不相應行法”和“識心之執”的存有。通教的內容來看：從觀法方面說，為體法空，這是由緣起性空而言空，以諸緣生法無自性而當體即空，非必經由分析拆散而至于空。對于科學研究對象，不必像藏教只能由生滅無常來看待科研對象。通教在“體法空”之觀法下行菩薩道而不舍眾生也可以有科學知識。但依靠“悲愿”，沒有必然的決定之，這就說眾生需要科學才有了科學的必要，若眾生不需要科學則不必研究。若眾生需要醫學來治療疾病，則研究醫學，但對于數學與物理無迫切需要則不能有其存在的意義。通教僅憑“悲愿”來保證科學知識，虛浮無實力，未有確定性。

3.別教中科學知識保有

牟宗三認為天臺智者判別教未能將阿賴耶識系統和如來藏系統清晰分開。牟宗三對二系統進行了區別，以阿賴耶識說明一切法之根源為始別教；以如來藏自性清凈心說明一切法之根源為終別教。

具體到唯識宗如何開出科學知識。唯識宗講三性：遍計執性、依他起性與圓成實性。其中遍計執和染依他，含有一現象界存有論，復由現象界的存有論聯想到“遍計執”和“依他起”的科學價值。牟宗三指出：“依今日觀之，遍計執就是康德所說的范疇決定成的種種相。”這種種相恰恰是科學知識之所以可能的基本形式條件。《佛性和般若》提到：“吾人不但于幻化依他中過幻化的現實生活，而且亦當在計執中獲得科學知識的現實生活”。唯識宗安立阿賴耶識，即已經涉及一切雜染存在法之根源，可以解釋并保有“緣起法”“不相應行法”。唯識宗對于“涅槃還滅”，則通過正聞熏習而起轉依時，轉識依為智依，而成為大圓鏡智，這就使科學知識作為“執的存有論”而可以與“無執的存有論”相通，作為現象的科學知識可以具有物自身的意義。但又因唯識宗認為“阿賴耶識為主，正聞熏習是客”，依靠正聞熏習則成佛沒有必然性，科學知識的物自身意義不能有徹底的安頓。

終別教是《大乘起信論》之真心系統，以如來藏自性清凈心作為一切法的根源，可說明一切流轉法和清凈無漏法之可能。一切法都依止于如來藏自性清凈心，這就表示自性清凈心可以開出兩門，一為生滅門，二為真如門。終別教既能開出生滅門，則有開出科學知識的可能性。科學知識的對象既為緣起法，在無量四諦之下必可以保有。與始別教相同，終別教使科學知識作為“執的存有論”而可以與“無執的存有論”相匯通。雖能保證作為緣起法的科研對象的存有，但終別教認為作為知識對象的緣起法本身仍是由無明而成就。法性與無明異體不即，成佛須滅斷九界差別法始可。作為差別法的知識對象是由無明而顯現，終究與真如心為二，一面是無明，另一面還需有緣修還滅的另外工夫，這就雖可以有“無執的存有論”的意義，但未至理事圓融之境地。

4.天臺宗科學知識的保有

牟宗三認為天臺宗是佛教在中國發展的最圓滿形態，天臺宗所宗的《法華經》高于其他佛經。《法華經》所說的不是特殊的教義和教法問題，而是佛之本懷。教義和教法是佛之第一序的問題，而佛之本懷是第二序的、更高一層的問題。第二序的問題處理問題的方式不同于別經，而是開權顯實，發跡顯本。就更深層次的內在義理而言，即是智者顯發的“低頭舉手皆成佛道”。“低頭舉手皆成佛道”其中蘊含著“即”字。此“即”字就是《維摩詰經》中“煩惱即菩提”“生死即涅槃”之“即”。菩提涅槃是即于煩惱生死而成。

天臺宗認為，凡夫之行或小機之行皆可成佛，如果定要割斷凡夫之行而成佛則佛終不能成，科學知識必可以保住。牟宗三指出科學知識可以視為有諦性的方便權說。在此基礎上，天臺圓教是對一切法有一根源的說明即存有論的說明的圓教，因此可以保住“遍即執性”而保住知識對象。在天臺宗“低頭舉手皆成佛道”觀念看來，科學知識有諦性的執著視為“方便權說”就可以解決。《法華經三大部讀教記》卷第十一曰：“方者秘也，便者妙也。更以妙達于方，即是真秘。點內衣里無價之珠，與王頂上唯有一珠，無二無別。指客作人，是長者子，亦無二無別。如斯之言，是秘是妙”。智者大師認為“方便”和“真秘”并非分而為二，而是和而為一，“方便”是“是秘是妙”。由此可知，科學知識一類的“方便”不僅僅是通向佛教智慧的途徑，而且它本身就蘊含著佛教真諦和康德物自身的意義。無明與法性同體相即，融止觀于性具，故為實踐的存有論，境即是智，智亦即是境，成為一真實的圓教，在此意義下成就的科學知識比通教和別教語境下保有科學知識更有確定性和必然性。

三、般若之“蕩相遣執”對學習遷移的積極影響

般若，意為“智度”即以智慧到彼岸，是六度中之最高者。牟宗三對佛教哲學史的研究是從《大般若經》和《大智度論》開始的。牟宗三認為《大般若經》所建立的般若思想“只是一個融通淘汰之精神，一蕩相遣執之妙用”。它不是分解地說法立教義，但只是所已有之法而蕩相遣執，皆歸實相。“實相一相，所謂無相，即是如相”。般若是大小乘之共法，是無諍法，無任何系統，亦無任何教相。般若蕩相遣執之妙用對于佛教開出科學知識是否有積極作用？傳統佛教無意說明科學知識，因其目的在于解脫，而不在說明知識，而我們現代人則需要考慮般若精神對于知識開出是否有積極作用這個問題。借助認知心理學遷移理論可以很好說明般若的積極作用。

遷移是學習的普遍特征，任何學習都存在遷移現象[4]。積極的遷移將影響能否學到的知識、技能有效地解決當前的問題。科學知識的作用在于解決問題，因此應尤為重視影響學習遷移的條件。學習遷移即在一種學習中獲得的經驗對另一種學習所產生的影響。從先前學習對后繼學習的消極影響方面來講，有定勢的作用[5]。定勢指先于一定的活動而指向該活動的一種心理準備狀態。當后繼學習是先前學習的同類課題，定勢能夠對后繼學習起到促進作用，當后繼學習與先前學習不是同類，或是需要靈活變通的相似任務時，定勢干擾后繼學習，對學習遷移起阻礙作用。定勢有時會妨礙問題的解決，當熟悉一個物體某一項功能，很難看出其他功能。般若智之妙用即是蕩相遣執。正如《大般若經》云：“一切法皆不合不散，無色無形，無對一相，所謂無相”。以般若智掃除科學研究中的定勢，有助于創造性思維產生。

四、結束語

牟宗三對中國哲學如何開出科學知識，依佛、儒之異，可有“良知坎陷”說和“遍計所執諦性”說兩種進路。牟宗三以“遍計所執諦性”“不相應行法”來講科學知識，在佛家視為最無價值處發現其價值，這正是其高明之處。順牟宗三“遍計所執諦性”開出知識論的思路發展，思考佛教的世俗化。本文從以天臺判教思想展示諸宗開出科學知識的可能性，并認知心理學角度探索般若“蕩相遣執”對知識的積極作用。在天臺圓教下作為現象的科學知識亦可以有物自身的意義。

[1]顏炳罡.整合與重鑄—當代大儒牟宗三先生思想研究[M].北京:北京大學出版社，2012.

[2]牟宗三.佛性與般若[M].臺北：聯經出版事業股份有限公司，2003.

[3]牟宗三.中國哲學十九講[M].臺北：聯經出版事業股份有限公司，2003.

[4]孫雪雷.在牟宗三對《大乘起信論》的研究與詮釋——以華嚴思想的流變為線索[D].陜西師范大學,2010.

[5]石巖.高等教育心理學[M].太原:山西人民出版社，2007.

【責任編輯：董麗娟】

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1673-7725(2017)11-0076-05

2017-08-09

寧志強(1986-)，男，山西太原人， 助教，主要從事中國哲學研究。