淺論曹操詩歌中體現(xiàn)的道德因素

鹿 政

（安徽大學(xué) 文學(xué)院，安徽 合肥 230000）

淺論曹操詩歌中體現(xiàn)的道德因素

鹿 政

（安徽大學(xué) 文學(xué)院，安徽 合肥 230000）

曹操詩歌體現(xiàn)了東漢末年復(fù)雜的道德因素，述志詩多言儒家先賢之事，傷亂詩憫時(shí)傷世，求賢詩頻繁，游仙詩中懷疑與相信交雜。可見東漢末期道德狀況與曹操詩歌創(chuàng)作是互相影響的。

曹操；詩歌；道德

馬克思主義倫理學(xué)認(rèn)為，道德是“調(diào)整人和人之間關(guān)系的行為規(guī)范的總和”。[1]道德與文學(xué)同屬于社會(huì)意識(shí)形態(tài)層面，他們相互影響，相互作用。其中，道德對(duì)文學(xué)的影響主要體現(xiàn)在兩方面：一方面是作家創(chuàng)作出的文學(xué)作品必然體現(xiàn)同時(shí)期的社會(huì)道德內(nèi)容，另一方面是文人的創(chuàng)作會(huì)自覺或不自覺地向主流道德靠攏。由此，偉大的文學(xué)一定囊括主流道德因素，正如孔穎達(dá)《毛詩正義》中所言，好的文學(xué)“必是言舉當(dāng)世之心，動(dòng)合一國(guó)之意，然后得為風(fēng)雅，載在樂章”。[2]

曹操歷來被當(dāng)作反面形象，但根據(jù)史書記載，曹操一生行狀灑脫，不為道德束縛。在研究曹操詩歌的過程中，筆者發(fā)現(xiàn)其中仍體現(xiàn)了東漢末期道德因素，并且這種道德情況十分復(fù)雜：既有對(duì)當(dāng)時(shí)主流道德的應(yīng)許，又有對(duì)傳統(tǒng)道德的反叛；既有對(duì)理想道德規(guī)則的順應(yīng)，又有尖銳的叛逆和反抗。這種矛盾的狀態(tài)在曹操詩歌中表現(xiàn)得耐人尋味。

談到曹操詩歌中的道德思想，離不開東漢末期特有的道德情況。東漢末期起始于漢靈帝中平元年到建安二十五年（184年- 220年），曹操生卒年為公元155年至220年，他的主要作品皆創(chuàng)作于東漢末年。而此時(shí)社會(huì)處于大分裂、大動(dòng)蕩時(shí)期，群雄割據(jù)，戰(zhàn)亂不斷，傳統(tǒng)的道德標(biāo)準(zhǔn)伴隨著統(tǒng)治階級(jí)的衰微而分崩離析，新的穩(wěn)固的道德標(biāo)準(zhǔn)又沒有建立，因此曹操詩歌呈現(xiàn)出十分復(fù)雜的道德傾向。綜合漢末的道德思想實(shí)況，對(duì)比分析曹操詩歌創(chuàng)作，對(duì)于研究道德與文學(xué)的關(guān)系具有重要作用。

一、東漢末年道德情況綜述

（一）儒家道德主體

漢朝道德主體始建于漢武帝建元年間，為適應(yīng)國(guó)家統(tǒng)一發(fā)展的需要，漢武帝廢除盛行漢初的黃老、刑名之學(xué)，任用儒生為相，并問策于董仲舒、公孫弘等儒士，最終確立了由董仲舒提出的，以儒家為中心，雜糅黃老、陰陽、名、法各家思想于一體的新儒學(xué)。

董之新儒學(xué)體系不同于先秦儒學(xué)。首先，董仲舒強(qiáng)調(diào)“天”對(duì)于國(guó)家的作用。“國(guó)家將有失道之?dāng)。炷讼瘸鰹?zāi)害以譴告之，不知自省，又出怪異以警懼之，尚不知變，而傷敗乃至。”[3]2498君主治國(guó)的得失將會(huì)通過“天”以災(zāi)異的方式展現(xiàn)，君主行事不得違背“天”的要求，而這些要求正是從儒典中取出。并且，人可以通過不斷的“強(qiáng)勉”來達(dá)到“行道”的目的。“強(qiáng)勉學(xué)習(xí)，則聞見博而知益明；強(qiáng)勉行道，則德日起而大有功。”[3]2498通過不斷努力提升自己，其德行便會(huì)不斷提高，從而達(dá)到“天”的要求。這樣，通過對(duì)“天”的概念的強(qiáng)化，董仲舒將先秦儒學(xué)中的道德要求上升為必須遵從的道德體系，人必須不斷努力以達(dá)到“參天”的目的。

其次，董仲舒確立的核心價(jià)值觀念為三綱五常。《春秋繁露》中：“天為君而覆露之，地為臣而持載之； 陽為夫而生之，陰為婦而助之；春為父而生之，夏為子而養(yǎng)之。王道之三綱，可求于天也。”《董仲舒?zhèn)鳌分校骸胺蛉省⒄x、禮、知、信五常之道，王者所當(dāng)修飭也。”[3]2505“三綱”為國(guó)家樹立了嚴(yán)格的尊卑等級(jí)觀念，遵循君臣、父子、夫婦之道為道德的必然要求；“五常”立足于孔孟之道，力求維護(hù)社會(huì)中穩(wěn)定和諧的關(guān)系。三綱五常作為兩漢時(shí)期儒家道德的主要內(nèi)容，逐漸發(fā)展為士人、百姓的日常行為規(guī)范。這種道德規(guī)范的樹立，配合敬畏“天道”的思想的支持，遵循儒家道德便成為維持社會(huì)穩(wěn)定的象征。儒生是儒家道德的主要遵循者和弘揚(yáng)者，因此擁有穩(wěn)定社會(huì)人心的力量。漢末，大儒仍受到社會(huì)的重視，如曹操殺孔融一事，本為私心，卻要為其定下“違天反道，敗倫亂理”的違背道德的罪名之后才能殺之，[4]70由此可見一斑。

（二）神化經(jīng)學(xué)思想

讖緯之說發(fā)端于漢武帝時(shí)期，至西漢哀平之后走向泛濫。儒生在對(duì)先秦儒家經(jīng)典的解釋過程中，大量摻入陰陽五行、天人感應(yīng)的說法，從而闡發(fā)出預(yù)示國(guó)家吉兇禍祥的讖語。讖緯之說是經(jīng)學(xué)走向神化的表現(xiàn)，漢武帝時(shí)期對(duì)“不在六藝之科，孔子之術(shù)”的思想進(jìn)行打壓，采用具有神學(xué)色彩的董仲舒的儒學(xué)思想后，讖緯之學(xué)便有了最初的理論基礎(chǔ)。

公元79年，漢章帝采用校書郎楊終的建議，于洛陽白虎觀中召集群儒，討論今古五經(jīng)同異問題，成《白虎通義》。其本意是減輕今文五經(jīng)和古文五經(jīng)的爭(zhēng)執(zhí)，協(xié)調(diào)其中矛盾，確定國(guó)家統(tǒng)治思想。然而《白虎通義》一書，卻基本上承載了東漢時(shí)期國(guó)家主流道德思想。《白虎通義》是對(duì)董仲舒思想的延續(xù)和發(fā)展，它列分出43個(gè)條目，基本囊括了與社會(huì)生活和政治生活有關(guān)的諸多重大事宜，如有關(guān)等級(jí)制度的爵、號(hào)、謚、社祀，有關(guān)社會(huì)生活的宗族、姓名、衣裳等。它對(duì)漢時(shí)的社會(huì)生活確立了正統(tǒng)的道德規(guī)范和神學(xué)性解釋，加強(qiáng)了三綱六紀(jì)對(duì)于社會(huì)生活的穩(wěn)定作用。如“綱者，張也；紀(jì)者，理也。大者為綱，小者為紀(jì)，所以張理上下，整齊人道也。人皆懷五常之性，有親愛之心，是以綱紀(jì)為化，若羅綱之有紀(jì)綱而萬目張也。”[5]《白虎通義》的作用在于，它不僅為東漢社會(huì)確立了實(shí)際的道德標(biāo)準(zhǔn)，更為百姓要遵循的道德找到了具有神學(xué)色彩的理論依據(jù)。它是君王為穩(wěn)定社會(huì)、進(jìn)行思想統(tǒng)治的產(chǎn)物，在東漢初年取得了維系社會(huì)穩(wěn)定的作用，但因其過分強(qiáng)調(diào)“天人感應(yīng)”思想的作用，促使虛妄的讖緯之學(xué)風(fēng)行于東漢社會(huì)，在東漢末期社會(huì)動(dòng)蕩的局面下必然會(huì)面臨懷疑和反叛。另一方面，既然神化經(jīng)學(xué)是主流政治生活的一部分，那么漢代社會(huì)相應(yīng)會(huì)形成談?wù)撓傻赖娘L(fēng)氣，練藥、求仙之術(shù)盛行東漢社會(huì)，反映在文人作品中便出現(xiàn)了大量的游仙詩，以尋仙、服藥、求道、長(zhǎng)生為基本主題的作品比比皆是，如《相和歌辭》中的《吟嘆曲·王子喬》、《雜曲歌辭》中的《艷歌》等。

（三）末期民本思想

到了東漢末年，外戚、宦官干政，政治黑暗，朝廷動(dòng)蕩，有志之士紛紛投往地方門閥勢(shì)力，從而造成社會(huì)割裂、戰(zhàn)亂紛飛的局面。此時(shí)作為漢王朝思想意識(shí)載體的神化經(jīng)學(xué)趨于僵化，顯然不能達(dá)到穩(wěn)定社會(huì)的目的，因此產(chǎn)生了眾多以反叛讖緯為目的、包含濃厚民本色彩的思想，對(duì)傳統(tǒng)道德產(chǎn)生極大沖擊。如早在漢章帝時(shí)期，王充作《論衡》數(shù)篇，“疾虛妄”之言，堅(jiān)持從客觀實(shí)際出發(fā)，反對(duì)經(jīng)學(xué)中強(qiáng)烈的宗教神秘主義色彩，“人不能以行感天，天亦不能隨性而應(yīng)人”，[6]否定兩漢經(jīng)學(xué)中對(duì)于“天”的迷信。這種論述直接否定兩漢經(jīng)學(xué)賴以運(yùn)行的理論基礎(chǔ)，從而將人的思想從聽由“天道”的禁錮中解放出來。再如漢末仲長(zhǎng)統(tǒng)，其于《昌言》中書：“吉兇之祥,又何取焉？故知天道而無人略者,是巫醫(yī)卜祝之伍,下愚不齒之民”，直接指出讖緯、災(zāi)難之說是愚弄百姓的說辭，表現(xiàn)出漢末社會(huì)對(duì)于傳統(tǒng)禮法的反叛。

然而，他們的理論觀點(diǎn)都建立在對(duì)傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)，尤其是讖緯之學(xué)的反叛上，所以在論著中會(huì)出現(xiàn)具有生命意識(shí)、批判精神等民本色彩濃厚的思想。在國(guó)家的分裂狀況下，社會(huì)上不可能出現(xiàn)統(tǒng)一的新的主流意識(shí)，也就不可能出現(xiàn)統(tǒng)一的道德理念。但這些富有民本色彩的思想必然對(duì)傳統(tǒng)道德產(chǎn)生沖擊，所以漢末至魏初的文人作品通常體現(xiàn)了對(duì)舊道德的背離和對(duì)新道德的探索。這在曹操詩歌中同樣有所體現(xiàn)。

（四）“清議”對(duì)道德的催發(fā)作用

東漢年間的清議現(xiàn)象是存在于當(dāng)時(shí)社會(huì)一股重要的輿論力量。在動(dòng)蕩的社會(huì)環(huán)境下，知識(shí)分子相互標(biāo)榜激切，針砭時(shí)弊，品評(píng)人物，希望通過外在的輿論，達(dá)到改善社會(huì)政治環(huán)境的目的。“清議”上可追溯至孔子“天下有道，則庶人不議”。范曄在《后漢書·黨錮列傳》中描述：“逮桓、靈之間，主荒政謬，國(guó)命委于閹寺，士子羞與為伍。故匹夫抗憤，處士橫議，遂乃激揚(yáng)名聲，互相題拂，品核公卿，裁量執(zhí)政，婞直之風(fēng)，于斯行矣。”[7]

“清議”對(duì)曹操的影響十分巨大。他在《讓縣自明本志令》中提到：“恐私心相評(píng)，言有不遜之志”，說明曹操確實(shí)重視他人的評(píng)議，也可以看出“清議”對(duì)諸侯有一定的限制作用。清議對(duì)于曹操來說，無異于一把雙刃劍。首先，“清議”現(xiàn)象會(huì)影響到曹操集團(tuán)的發(fā)展。曹操雖為一國(guó)之主，但始終處于一種道德困境中。他出身于“宦門養(yǎng)子”之后，漢代社會(huì)為門閥社會(huì)，士族政治，參與國(guó)家政治決策的大部分出身名門，如“四世三公”的袁紹、儒生劉表。外加?xùn)|漢后期，宦官干政，兩次“黨錮之禍”對(duì)朝野的摧殘，所以出身宦門的曹操可以說身份極低，自然為主流儒士所輕視。另外，在曹操實(shí)現(xiàn)統(tǒng)一的過程中，大膽采取“挾天子以令諸侯”的政治策略，這與傳統(tǒng)道德中倡導(dǎo)的“君為臣綱”相悖，使他飽受當(dāng)時(shí)士人的非議。好的名聲在當(dāng)時(shí)是一種巨大的財(cái)富，可以促使精英人士投奔旗下，“清議”現(xiàn)象使得人才不愿流向曹操。另一方面，“清議”也是曹操發(fā)展的契機(jī)，通過他人的評(píng)價(jià)為自己招攬人才，為軍事行動(dòng)找到掩護(hù)，這促使他不斷向當(dāng)時(shí)主流道德貼近，行事必找到道德依據(jù)，十分注重他人評(píng)價(jià)，唯恐自己的行為會(huì)給名聲帶來不利影響。所以孫權(quán)在建議曹操稱帝時(shí)，曹操會(huì)發(fā)出“是兒欲踞吾著爐火之上”的話來。

二、曹操詩歌中道德因素的體現(xiàn)

曹操“登高必賦，及造新詩，被之管弦，皆成樂章”，鐘嶸評(píng)其詩“古直、悲涼”。曹操一生作詩無數(shù)，壯志抒懷，但其詩作大多亡佚，存者也有后人偽托，難分真假。1974年中華書局出版的《曹操集》共收錄曹操詩歌17首，1979年中華書局出版安徽亳縣《曹操集》譯注小組編譯的《曹操集譯注》收錄曹操詩歌18首，包括兩首賦的序言。可以確定的曹操詩歌16首分別為《氣出唱》三首、《精列》、《度關(guān)山》、《薤露》、《嵩里》、《對(duì)酒》、《陌上桑》、《短歌行》二首、《苦寒行》、《秋胡行》二首、《善哉行》三首、《卻東西門行》、《步出廈門行》、《謠俗詞》、《董卓歌詞》、《善哉行》（只存一句）。根據(jù)其中體現(xiàn)的不同道德因素，可以將曹操詩歌分為述志詩、傷亂詩、求賢詩、游仙詩。這四類詩的創(chuàng)作與當(dāng)時(shí)道德情況緊密相聯(lián)，各有特色。

（一）述儒家之志

朱乾在《樂府正義》中說：“魏武樂府好為有道之言，觀其所云，不言文王、周公，便言齊恒、晉文；不言唐堯、虞舜，便言許由、陶夷。”[8]曹操經(jīng)常以儒家先賢自比，藉此表明心智。如《短歌行》其二中以文王自比：“周西伯昌，懷此圣德。三分天下，而有其二”，[4]10其一“周公吐哺，天下歸心”，《對(duì)酒》詩中轉(zhuǎn)作儒家經(jīng)典，《善哉行》其一中通篇言儒家先賢之事。

但陳壽認(rèn)為曹操的治國(guó)理念來自申不害、商鞅、韓非、白起，說明他推行的是刑、名、法家的治國(guó)理念，主張依法治國(guó)。然而在其詩中，表現(xiàn)出對(duì)儒家的尊重和恪守，“詩言志”，詩歌應(yīng)該是內(nèi)心情志的表現(xiàn)。那么曹操的述志詩可以從兩方面理解。一是曹操借用儒家之道為其政治策略作掩護(hù)，尤注重用儒之先賢自比，為其進(jìn)行的軍事策略找到符合當(dāng)時(shí)道德標(biāo)準(zhǔn)的理論依據(jù)。二是曹操向往儒家的治世原則，希望實(shí)行儒家的道德方式，然而此種道德意識(shí)卻與漢末的社會(huì)實(shí)際不符，不利于曹操軍事行動(dòng)的開展。然而無論是哪一方面，都可以從曹操的詩中看出，東漢末期社會(huì)仍以儒家道德為主流道德，奉儒家之理、行儒家之事是符合當(dāng)時(shí)道德傾向的做法，會(huì)受到當(dāng)時(shí)主流社會(huì)的認(rèn)同。對(duì)于希圖統(tǒng)一中原的曹操來說，向主流道德靠攏可以減少軍事途中的阻力，所以在其言志的詩中會(huì)頻繁出現(xiàn)儒家先賢的形象。

（二）傷時(shí)勢(shì)之亂

體現(xiàn)曹操憫時(shí)傷亂的詩有《薤露》、《蒿里》、《苦寒行》、《卻東西門行》、《謠俗詞》、《步出夏門行》其二和其三，這些詩展現(xiàn)了曹操對(duì)于戰(zhàn)爭(zhēng)時(shí)期百姓陷入痛苦生活的同情。如“白骨露於野，千里無雞鳴。生民百遺一，念之?dāng)嗳四c”，[4]6感嘆初平元年董卓之亂后百姓的慘狀；“北上太行山，艱哉何巍巍！羊腸坂詰屈，車輪為之摧”，[4]11嘆息行軍過程的艱難；“奈何此征夫，安得驅(qū)四方！戎馬不解鞍，鎧甲不離傍。冉冉老將至，何時(shí)返故鄉(xiāng)”，[4]20同情征夫終歲不能歸鄉(xiāng)的痛苦。曹操的傷亂詩與其他詩作有很大不同，他將詩歌的重心下移，從個(gè)人情志轉(zhuǎn)向社會(huì)現(xiàn)實(shí)，從上層追求轉(zhuǎn)向?qū)Φ讓拥年P(guān)注和體諒。他的傷亂詩的對(duì)象都是社會(huì)底層的民眾、軍士、征夫，從而表現(xiàn)出濃厚的民本色彩。

曹操詩歌中的民本色彩來源于兩個(gè)方面。一是傳統(tǒng)的民本思想，先秦時(shí)期各家都表現(xiàn)出對(duì)百姓的觀照。儒家認(rèn)為：“民，神之主也。”“民惟邦本，本固邦寧。”道家認(rèn)為：“圣人無常心，以百姓心為心。”墨家提倡“兼愛“非攻”，倡導(dǎo)和平。兵家倡導(dǎo)“不戰(zhàn)而屈人之兵”。曹操傷亂詩的民本色彩都可以看作傳統(tǒng)民本思想的承襲。另一方向，曹操的傷亂詩顯示出東漢末期社會(huì)道德對(duì)于傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)的反叛和對(duì)于百姓自身的關(guān)注。東漢時(shí)期的主流道德忽視人自身的欲求，其強(qiáng)調(diào)的“天人感應(yīng)”理論，將人置于天的裁決之下，人必須嚴(yán)格遵循天道的要求，恪行“強(qiáng)勉”之事。所以在經(jīng)學(xué)盛行的境遇下，缺少對(duì)于人自身的關(guān)注和反思。至于東漢末年，讖緯之說逐漸解體，傳統(tǒng)道德不斷被否定，知識(shí)分子對(duì)儒家道德重新定義和闡發(fā)，產(chǎn)生諸多包含民主思想的作品。這些思想在曹操傷亂詩中有諸多體現(xiàn)，他將對(duì)天的虔誠(chéng)轉(zhuǎn)移到對(duì)百姓的同情上，表現(xiàn)出對(duì)人的關(guān)注和尊重，這既受到社會(huì)現(xiàn)狀的催發(fā)，也受到新的道德思想的影響。

（三）求天下之賢

曹操愛惜人才、求賢若渴的事跡在后世的史傳、小說中多有出現(xiàn)，其更有《求賢令》和一系列政治措施招攬人才，“求賢”主題在曹操詩歌中頻繁出現(xiàn)，表現(xiàn)出對(duì)賢才的渴求和不惜一切去求賢的意志。如《短歌行》其一：“青青子衿，悠悠我心。但為君故，沉吟至今。呦呦鹿鳴，食野之蘋。我有嘉賓，鼓瑟吹笙。”又如“山不厭高，海不厭深。周公吐哺，天下歸心。”[4]9在《善哉行》其三中，“慊慊下白屋，吐握不可失。眾賓飽滿歸，主人苦不悉。”曹操再次喟嘆了賢才的缺失和求賢的堅(jiān)定。“求賢”在詩歌中的出現(xiàn)，從反面映射了面對(duì)東漢社會(huì)重視出身、重視儒家傳統(tǒng)的道德壓力，曹操身為“宦門養(yǎng)子”之后敢于“挾天子”，這在主流道德中是大逆不道的事。他的行為有違于社會(huì)的主流道德，自然不會(huì)受到當(dāng)時(shí)名士的青睞，所以出現(xiàn)缺少賢才的局面。這是造就曹操求賢詩的重要原因之一。

（四）游不老之仙

曹操的《陌上桑》《氣出唱》《秋胡行》《董逃歌詞》等詩中都涉及到求仙、游仙之事，仙道在曹操詩歌中呈現(xiàn)出懷疑與相信交雜的面貌。其詩《陌上桑》與漢樂府中的游仙詩并無兩樣，都經(jīng)歷了游仙、見仙、服藥、永生的步驟。從中可以看出，兩漢時(shí)期由于經(jīng)學(xué)具有強(qiáng)烈的神秘化色彩，遂使儒生與方士密不可分，士人自然多言求仙成道之事。溯而考之，游仙詩可以追溯到《莊子》“乘彼白云，至于帝鄉(xiāng)”；至屈原，游仙成為表達(dá)自身不得志的方式；歷經(jīng)兩漢的神化經(jīng)學(xué)的推動(dòng)后，游仙變?yōu)榧兇獾膶で箝L(zhǎng)生之法，修仙煉藥為主流道德所承認(rèn)，從而形成游仙詩眾多的局面。曹操的詩歌中出現(xiàn)游仙內(nèi)容也不足為奇。

然而，曹操的創(chuàng)作時(shí)間是東漢末期，讖緯之學(xué)的解體自然引發(fā)游仙詩內(nèi)容的更變，民本思想的涉入使得單純的求仙尋道不為道德承認(rèn)，游仙詩漸漸脫離對(duì)仙的盲目迷信和追求。如曹操《氣出唱》前兩首尚描寫游仙的經(jīng)歷，而在第三首中，發(fā)出了“崔嵬砟，爾自為神”的聲音。在《秋胡行》其二中，“存亡有命，慮之為蚩”，表現(xiàn)出漢末道德中對(duì)于壽命的認(rèn)識(shí)，不再盲目追求長(zhǎng)生。在《董逃歌詞》里，大膽否定了以往“得道之人”的價(jià)值。《精列》里發(fā)出“天地間，人為貴”的吶喊，《善哉行》中表示“痛哉世人，見欺神仙”。[9]曹操這些詩歌表現(xiàn)出當(dāng)時(shí)社會(huì)對(duì)求仙、長(zhǎng)生之事的懷疑，求仙之事漸漸從當(dāng)時(shí)道德的主流中分離。

道德與文學(xué)同屬于社會(huì)意識(shí)形態(tài)層面，彼此糾葛，密不可分。一定時(shí)期的道德情況可以通過此時(shí)期的文學(xué)作品考察得出，文人的作品也往往是道德革新的嘗試者和先行軍。道德是作家必不可缺的創(chuàng)作要素，促使他們既向主流道德靠近，反映同時(shí)期的道德思想，又反思傳統(tǒng)道德的缺失，探索適合社會(huì)環(huán)境的道德理念。研究漢末道德對(duì)于曹操詩歌創(chuàng)作的影響，對(duì)研究建安時(shí)期文人創(chuàng)作、探索兩漢時(shí)期道德情況、反思當(dāng)下道德狀況等問題，具有重要價(jià)值。

（責(zé)任編輯 陶新艷）

[1] 羅國(guó)杰.倫理學(xué)[M].北京：人民出版社，1989:7.

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I206.2

A

1671-5454（2017）04-0054-05

10.16261/j.cnki.cn43-1370/z.2017.04.015

2017-06-22

鹿政（1994-），男，河北廊坊人，安徽大學(xué)文學(xué)院2016級(jí)碩士研究生。研究方向：唐宋文學(xué)。