約翰·密爾對邊沁功利主義的修正及其局限

祝薪閑

引言

數百年來，自由主義傳統幾經演變。與此同時，英國自由主義以之作為道德基礎的功利主義原則也在被不斷加以修正。蘇格蘭啟蒙運動先驅弗朗斯西·哈奇森在《對我們的美與美德觀念的探討》 (1725)一書中提出“最大多數人的最大幸福”一語。而后又有休謨將追求幸福的取向稱為“功利”，并且認為，人類的社會本能使人們在判斷一種行為的功利時不僅會關注該行為對自身幸福的影響而且會關注它對他人幸福的影響。將休謨道德理論納入哈奇森公式的約瑟夫·普里斯特利在《政府論集》 (1768)中將該學說定位為一切政治制度的正當目標。普里斯特利的論斷直接啟發了邊沁。邊沁嘗言，“由于這個小冊子和其中的這句話(最大多數人的最大幸福)，我的關于公眾道德的和私人道德問題的原理就確定了。我從這小冊子的這一頁上找到了這一句話，其中的詞句和含義已經廣泛地在文明世界中流傳。當我看見這句話時，情不自禁地喊起來，就像阿基米德發現了流體靜力學的基本原理時那樣，大喊‘我發現了’。那時我一點沒有想到，幾年后再細讀它時我感到引用這個原理還必須加以某些修證”。〔1〕此言有三義：其一，功利主義原則并非邊沁首創；其二，與工業文明相應和的功利主義原則此時已經積聚了深厚的社會現實基礎；其三，邊沁將在隨后進一步完善功利主義理論體系。

在《道德與立法原理導論》一書中，邊沁開篇便對功利原理進行了重新闡釋，確立了其功利學說的核心理念與根本立場。隨后，約翰·密爾在肯定邊沁功利主義基本原則的前提下，結合19世紀中后期英國社會生活的現實狀況，對其展開了修正，使其能夠在迎合社會現實需要的同時，與英國歷史文化傳統相呼應。在英國思想史上，約翰·密爾常常以其思想的復雜性與矛盾性為后學所詬病。學者們對其在理論構架上缺乏一致性的缺點大加鞭撻。然而，依筆者看來，密爾看似矛盾的觀點恰恰包涵了其彌足珍貴的反思意識與理論創見。但是需要指出的是，密爾對邊沁功利主義學說的修正，究其本質而言，是試圖對英國自由主義傳統進行拓展與重構。全部問題的關鍵在于，局限于英國自由主義傳統內部進行的修正能否真正突破自由主義本身的困境。

一、邊沁功利主義學說的基本要義

作為英國自由主義學說的集大成者，邊沁繼承了蘇格蘭啟蒙傳統中的利己主義原則與工具理性原則，并在此基礎之上完善了功利主義學說。面對邊沁的功利主義學說，首先需要追問的是，“功利”一詞在邊沁那里究為何指。在邊沁看來，“功利”是一切客體都具備的一種“性質”，它傾向于為利益相關者帶去幸福或傾向于防止利益相關者遭受不幸。邊沁緊接著指認道，這里的“客體”既可以是一般的共同體，也可以是具體的個人，共同體的利益直接等同于組成共同體的具體個人的利益之和。〔2〕可見，邊沁功利主義學說以之作為基礎的乃是個人幸福。那么我們不免要問，邊沁學說所指向的“個人”是怎樣的個人？

在蘇格蘭啟蒙思潮影響下，邊沁功利主義原理吸納了斯密學說中的“理性個人”假設。在《國富論》一書中，斯密曾就理性個人的利益與社會整體利益的內在聯系作出如下闡釋：每個人都需要他人的協助。但這種協助不是來自他人的恩惠，而是來自他人的利己心。每個個人的自利行為構成了整個社會正常運行的基礎，并且有助于實現社會總體利益的最大化。斯密斷言，“我們所需要的幫忙大部分是依照這個方法取得的，我們每天所需要的食料和飲料，不是出自屠戶、釀酒家或面包師的恩惠，而是出自于他們自利的打算”。〔3〕對此，邊沁回應道，“不理解什么是個人利益，談論共同體的利益便毫無意義”。〔4〕以“理性個人”為前提，邊沁進一步提出了可量化的幸福觀與外在化、均質化的道德觀，從而奠定了邊沁功利學說的基本論調。

邊沁在解釋功利原理時認為，“自然把人類置于兩位主人公——快樂和痛苦——的主宰之下”，而功利原理就是要承認人類的被支配地位，“把它當作旨在依靠理性和法律之手建造幸福大廈的制度的基礎”。〔5〕依據邊沁的觀點，人的幸福感完全是由快樂和痛苦決定的，只有快樂和痛苦才能為人類的實在行為作出評價。為此，邊沁詳細列出了快樂和痛苦的四種約束力，對快樂和痛苦的多種類型展開了具體的分析并且提出了一系列方法以精確估算快樂值與痛苦值。在邊沁看來，“把所有的快樂之值加在一起，同時把所有的痛苦之值加在一起。如果快樂的總值較大，則差額表示行動之有關個人利益的、好的總傾向；如果痛苦的總值較大，則差額表示其壞的總傾向”。〔6〕值得注意的是，在對其功利主義幸福觀進行闡釋的過程中，邊沁大量運用了定量分析的方法，帶有鮮明的計算理性色彩。他將人假定為同質的理性個體，忽略了個人感性生命情感的差異，進而武斷地以為不同個體對幸福的理解具有高度的相似性。

在此基礎上，邊沁更是試圖經由理性計算原則將道德均質化、量化。在邊沁看來，道德就其自身性質而言，同樣具有數學計算的“精確性、清晰性和肯定性”。〔7〕為此，邊沁拒絕承認道德的內在性，僅僅指望依靠外化的社會力量對道德行為進行推動和約束。在邊沁那里，道德直覺即人類本能的同情與反感無法在實踐應用的過程中產生任何明確的結果，“內在的尺度無法提出任何使爭論者能夠遵循的外在標準，堅持采用道德直覺原則的必然結果是永無休止的關于道德的爭執”。〔8〕

無論邊沁的功利主義幸福觀與道德觀在今天看來多么的武斷與淺薄，不可否認的是，邊沁的思想適時地回應了英國蓬勃發展的工業文明的需要。然而問題在于，幸福難道僅僅是快樂值與痛苦值加減比較的結果嗎？將每個個體的幸福感進行簡單加總就可以得出整個社會的福祉嗎？對道德的考察可以全然訴諸計算原則嗎？這些問題構成了密爾修正的起點。

二、密爾的修正及其社會現實意義

青少年時期的約翰·密爾深受邊沁功利主義學說的影響。十五歲的密爾曾感嘆道：“當我讀完《立法論》的最后一卷時，我的思想改變了。邊沁所理解的‘功利原則’和他在這三卷中一直以那種方式運用的‘功利原則’，找到了其恰當的位置，成為把我知識和信仰中支離破碎的部分串連起來的基本原理。”〔9〕然而，僅僅數年后，受到英國浪漫主義詩歌與歐陸法哲學思想浸染的密爾逐漸意識到，邊沁功利主義學說唯計算論的態度具有無法掩飾的界限。他指出，“把所有對大多數人有益的事物與快樂聯想起來，把所有對大多數人有害的事物與痛苦聯想起來。這個理論似乎堅不可摧，但是現在回想起來，在我看來我的老師們形成和保持這些有益聯想的手段極為膚淺”，“分析的習慣對深謀遠慮的洞察力來說是有利的，但對激情和美德的根基來說卻是永遠的蛀蟲”。〔10〕面對巨大的社會貧富差距以及工業文明本身對人性的戕害，密爾在肯定邊沁功利主義基本原則的前提下提出，最大多數人的最大幸福應該以人類的社會感情而非個體的利己心為基礎。由此密爾沿著英國自由主義傳統的脈絡，對邊沁功利主義學說展開了修正。

面對邊沁的“幸福微積分”，密爾指出，對幸福的估量僅僅依賴于“量”是荒謬的，應該強調幸福“質”的維度。首先，快樂在品質上是有差別的，快樂應該包括心智的快樂與感官的快樂。密爾并不否認感官的快樂，但是他認為，“理智的快樂、感情和想象的快樂以及道德情感的快樂所具有的價值要遠高于單純感官的快樂”，“對兩種快樂同等熟悉并且能夠同等地欣賞和享受它們的那些人，的確都顯著地偏好那種能夠運用他們的高級官能的生存方式”。〔11〕其次，在密爾看來，邊沁量化幸福觀所暗含的一元化、同質化的取向完全無視人的個性價值，沒有意識到“人類在快樂的來源上、在痛苦的感受性上以及在不同物質對個人的作用上有如此多般的不同，所以人類除非在其生活方式方面也相應地有如此多般的歧異，他們就既不能獲得其公平的一份愉快，也不能在精神方面、道德方面和審美方面成長到他們本性能夠達到的體量”。〔12〕

在道德觀方面，同邊沁一樣，密爾認為最大多數人的最大幸福是至善及道德的標準。然而，密爾拒絕承認道德的可量化性與外在性。經由密爾修正后的功利主義道德觀兼具外在與內在的向度。其外在的向度在于，人人都“希望從自己的同胞和宇宙的主宰那里得到恩寵，不愿在自己的同胞和宇宙那里找不痛快”。〔13〕但是密爾已經意識到，外在的力量無論如何都只是部分的、間接的，只有人自己才能真正通曉并且評判自己的情感與道德，一切外化的、以物質利益最大化為目標的社會道德原則都注定會失敗。因此，必須向人的內在進行挖掘，將人的心理要求與人在社會成長中所必然要遵循的義務內化，從自我教育及社會情感中尋求堅持并維護功利主義道德的動因。在密爾的學說中，內部動機才是道德行為的真正動因，它是被稱為“良心”〔14〕的內心情感。不僅如此，就道德本身的內在性而言，密爾在《論自由》中提出，意識的內向境地是人類自由的適當領域之一，而意識的內向境地恰恰包括了“道德情操的絕對自由”。〔15〕至此，通過對道德內在維度的挖掘，密爾在否定道德的外在性、均質性與可量化性的基礎上，賦予了功利主義道德觀新的內涵。密爾提出，“功利主義倫理學的全部精神，可見之于拿撤勒的耶穌所說的為人準則。‘己所欲，施于人’，‘愛鄰如愛己’，構成了功利主義道德的完美理想”。〔16〕

需要加以強調的是，密爾的思想是英國自由主義傳統與特定的社會現實相結合的產物，換言之，是英國自由主義傳統在工業文明高速發展時期的自我表達。密爾對邊沁功利主義學說的修正因而具有其顯著的社會現實意義。

相較于邊沁功利主義學說冰冷的計算原則，密爾的學說更加強調人內在的、智識的向度，而人的內在智識，在密爾看來，是教育的結果。因此，密爾極力推動教育普及化，認為社會有責任經由教育培育人“道德的、智力的和積極的品質”，〔17〕比普及選舉權更為緊要的是普及教育。〔18〕密爾關于教育普及化的主張迅速在以下兩個方面對英國社會產生了即時影響。

隨著工業文明的展開，彼時的英國社會生活正變得異乎尋常的機械化。人被簡單地抽象為各個生產環節，作為機器的附庸服從機器的節奏與安排。整個社會被湮沒于現代世界無垠的精神荒漠之中。在此背景下，密爾提出，貴族文化傳統必須在資本文明語境下為英國社會立定其精神之本。于是，這場由密爾主導的，以精英主義立場為出發點的教育普及化運動，在一定程度上回應了人們超越物質自我的精神訴求，彌補了大機器生產給人造成的自我價值缺失感與個體生命虛無感。〔19〕

面對日益分化的兩大社會階級，密爾提出，教育普及化將有利于維護資產階級在意識形態領域的統治地位。在他看來，盡管在工人階級隊伍中發展教育、宣揚貴族文化精神或將在一定程度上提高工人的知識水平、有助于工人實現階級意識自覺，但是與此同時，資產階級的價值觀也會對工人階級產生巨大的影響。密爾認為，在尚未真正實現階級意識自覺的情況下，工人階級很容易受到統治階級意識形態的影響，為富有美感的貴族文化精神所打動。密爾曾指認道，“上流階級應該明白，對他們來說，未受教育的窮人比受過教育的窮人更可怕”。〔20〕事實似乎印證了密爾的判斷。倫敦工人協會曾主動要求，只有“有教養的人”才有資格擁有平等的政治權利。〔21〕

不僅如此，由于強調道德情感的豐富性與內在性，密爾對英國社會在道德及政治生活領域的腐朽與墮落進行了深刻的揭露。他直言不諱地指出，“包括貴族和富人在內的貴族階級在英國政體中的主導優勢是一種罪惡”，“這種優勢是使國家道德墮落的巨大力量，道德墮落首先由于私人利益超過國家的公共利益，濫用立法權為自己所屬的階級謀便利，因而使政府行為成為公共道德嚴重敗壞的一個實例”。〔22〕密爾的上述指認及其隨后提出的解決方案對英國社會的影響大致有二。

其一，由于密爾將把私人利益置于社會公共利益之上的行為視為道德的巨大墮落，相較于古典自由主義學說，他更加強調“社會”利益的維度。依據邊沁的功利主義學說，人們之所以愿意幫助他人獲得幸福是因為人們自己的幸福也會因此得到保證。密爾在認可邊沁基本原則的基礎上對其進行了補充。譬如密爾主張，通過增加社會公共設施等方式，不斷擴大關心他人的水平。〔23〕密爾功利主義學說所包含的社會維度為新托利主義的發展及福利國家的實現提供了思想依據。

其二，在密爾看來，要想挽救英國墮落的政治生活與社會道德，就應該不斷增加民主政治在統治權力中的比重。為此，密爾明確支持工人階級對選舉權的要求。與此同時，為保證政治生活的道德及智識水平，密爾主張實行復數投票，賦予文化素養較高者相對較多的政治話語權。密爾試圖由此將政治特權的來源從物質財富轉移到受教育程度，將特權與資本分隔開來。密爾的這一創舉在一定程度上緩和了英國資產階級與無產階級的對立與沖突，為前者的統治重新注入了活力。

三、密爾修正的局限

盡管密爾對邊沁功利主義學說的修正直指其要害，具有顯著的社會現實意義，但是密爾的修正仍然從屬于英國自由主義的基本建制。他自始自終都是一個功利主義者，沒有絲毫妥協的余地。〔24〕密爾思想的一切前提和目的都是基于并訴諸功利的。他意識到了邊沁功利主義的弊端，但卻僅僅停留在英國自由主義傳統內部對其進行修正，而這樣的修正必然是有限的。

自由主義傳統歷來主張，生命的要義在于發展個性、擴張個性。19世紀中后期，面對英國社會的機械化大生產對于人的同化作用，密爾在對邊沁功利主義學說進行修正的過程中尤其強調人的個性以及人個性的差異性。誠然，密爾對個性的推崇并非沒有歷史進步意義。他試圖將人與冰冷的機器區別開來，賦予人更多的生命內涵。但是須知，“在國民經濟的實際狀況中，勞動的現實化表現為工人的非現實化，對象化表現為對象的喪失和被對象奴役，占有表現為異化、外化”。〔25〕在資本主義社會生活中，勞動的目的僅僅在于追求一般等價物，而一般等價物本身恰恰不具有任何個性。因此，密爾所推崇的個性與個人在現實生活中普遍抽象化的個人勞動存在本質矛盾。密爾看到了問題，但卻沒有意識到，隱藏在問題背后的自由主義本身的界限。在現代資本文明語境中，與追求一般交換價值的勞動互為前提、互相建構的個性只能是基于想象的、抽象的個性，其實質是異化了的個性。自由主義對特殊個性的追求與該追求本身的抽象性及一般性共同構成了自由主義內部的悖論。該悖論直接導致了自由市場上真正個性的缺失。

由于自由主義以之作為基礎的個性自由是脫離了一切社會關系的抽象的個性自由，因而社會利益與個人利益之間的關系幾乎成了自由主義一個無解的難題。邊沁的功利主義學說企圖將個人利益簡單加總為集體利益。然而，巨大的社會貧富差距讓密爾清楚地認識到了邊沁式計算原則的界限。于是，密爾試圖將國家利益置于個人利益之上，緩和社會矛盾。1848年，密爾的《政治經濟學原理及其在社會哲學上的若干應用》問世。盡管密爾在根本原則上仍然繼承了斯密、李嘉圖的古典政治經濟學理論，但是密爾的政治經濟學進一步增加了社會的維度以及個體的內在維度，密爾的個人主義也因此被視為“集體主義的個人主義”。〔26〕盡管如此，密爾的修正始終沿著英國自由主義的路徑，將個人與集體視為在本質上相互割裂的兩種主體，各有其利益。密爾的修正因而不可能從根本上解決自由主義的利益難題。

除了個人利益與社會利益之間的矛盾外，密爾敏銳地抓住了政治特權與資本之間的勾連。他將此現象斥為道德的淪喪。密爾試圖通過呼喚人類內在的道德情感，傳播英國貴族文化精神等途徑驅散彌漫在現代工業社會上空的道德虛無。應該客觀公允地承認，在關于人類道德美感存續的討論中，任何一種言論與主張都不應該被輕易否定和拋棄。然而，密爾主張的積極意義僅僅在于揭露了問題的表象。他沒有真正深入到現代工業文明的本質原則中去探尋社會道德缺失的歷史必然性，而只是訴諸單純的道德應當。馬克思把握到了這一點。他將道德的基礎牢牢立定于現實生活本身。放眼現代工業文明語境下的現實生活，以分析合理化為根本原則的自然科學，即異化了的自然科學，與追求價值無限增殖的資本共同構成了人的生活的基礎及人類社會的道德基礎。對此，在馬克思看來，僅僅依賴于脫離物質生活的道德概念是無法深入到問題本質中去的，要解決問題，只能進行現實的社會改造。

除了訴諸道德應當外，密爾還試圖借由挖掘資本主義政治經濟生活的人文內涵，打破經濟利益與階級權力之間的共生關系。密爾在《代議制政府》一書中認為，代議制政府才是成熟政府的理想類型，強調統治階層的內在涵養。但是密爾始終以為，只有市場經濟與代議制民主才是自由與幸福的基本保障。因而其修正僅僅是對自由主義所主張的政治解放進行改良，他的最終目的仍然是為了維護基于自由主義價值觀的資產階級統治。誠然，相較于封建神權與專制統治而言，自由主義所推崇的市場經濟與民主政治在人類社會的發展進程中不失為一股積極的進步力量。但是須知，自由主義在抽象個人的基礎上建構起來的種種制度必然會導致經濟的剝削與政治的從屬關系。〔27〕如果我們充分領會了馬克思對政治經濟學所做的批判，便可以把握到，抽象勞動對具體勞動的統治實乃現代社會即資本主義時代人與人之間統治與被統治關系的根源。以抽象勞動作為其主體本質的私有財產是社會權力的直接來源。因此，密爾想要解決的特權與資本共生的問題，歸根到底，是自由主義發展的必然結果，因而不可能指望經由對自由主義的政治解放進行改良，找到解決問題的途徑。對此，馬克思明確指認了自由主義政治解放的內在界限，“政治解放一方面把人變成市民社會的成員，變成利己的、獨立的個人，另一方面把人變成公民、變成法人”。〔28〕換言之，自由主義所主張的政治解放決不等同于真正的人類解放。究其本質而言，政治解放僅僅是將人抽象為經濟上的利己主義個人與政治上的法權主體。政治解放所許諾的人權無非是“同他人并同共同體分離開來的人的權利”，政治解放所說的自由不過是“人作為孤立的、自我封閉的單子的自由”。〔29〕因此，要想解決密爾的問題，就必須揚棄資產階級的政治解放，揚棄異化勞動與私有財產，打破資本主義社會人與人之間統治與被統治關系的根源，進而實現真正的人類解放。須知，“只有當現實的個人同時也是抽象的公民，并且作為個人，在自己的經驗生活、自己的個人勞動、自己的個人關系中間，成為類存在物的時候，只有當人認識到自己的‘原有力量’并把這種力量組織成為社會力量因而不再把社會力量當作政治力量跟自己分開的時候，只有到了那個時候，人類解放才能完成”。〔30〕

結語

盡管邊沁與密爾共同主張“最大多數人的最大幸福”原則，但是二者對該原則的解讀卻不盡相同。密爾在對“最大多數人的最大幸福”原則進行闡釋的過程中加入了“質”的維度，重新界定幸福的本質，挖掘道德的內在性，試圖在工業文明高速發展的歷史語境下為功利主義的存續立定理論的支點與精神的寓所。密爾的功利學說因此具有其顯著的社會現實意義。

然而，密爾對邊沁功利主義學說的修正并沒有超脫英國自由主義的傳統脈絡。密爾試圖在大工業時代再度喚醒被抽象勞動所麻痹的自我意識，但沒有看到，真正的個性自由與抽象勞動之間的本質矛盾。他嘗試去解決功利主義所遭遇的利益難題，但未能超越利益難題的根本前提，即個人與社會作為兩種主體的決然二分。他力圖彌補現代資本文明所面臨的道德缺失，但其立腳點僅僅在于浪漫主義式的道德應當。他想要打破經濟利益與階級權力之間的共生關系，但沒有意識到，此關系實乃自由主義自身演進的必然結果。他對邊沁功利主義學說的修正吸納了社會主義的部分價值，但仍然未能觸碰到社會主義對資本主義的批判所包含的歷史原則。

當密爾尚且立足于個人自由的“應當”、社會整體利益的“應當”、道德的“應當”以及政治解放的“應當”對邊沁功利主義學說進行修正的時候，歷史原則告誡我們，自由主義及功利主義是人類歷史發展的結果，是在歷史中生成的，因而必將在歷史發展的過程中被揚棄。只有從現實的人出發，以特定的社會為立腳點，揚棄自由主義及功利主義以之作為基礎的生產方式，才能通向真正的人類解放。

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