由圣到醫：元代醫祀三皇考

■杜 諄

由圣到醫：元代醫祀三皇考

■杜 諄

三皇；祭祀；儒者；醫者；元代

三皇祀本屬歷代帝王祀的范疇。自唐天寶六年（747）玄宗旨令在京師祭祀三皇等歷代帝王，后世王朝都視太昊伏羲氏、炎帝神農氏、黃帝軒轅氏為上古圣王加以祭祀。逮至元朝，三皇的神格發生了重大變化，由上古圣王轉為醫藥之祖，元成宗曾詔令全國由醫師主三皇之祀，《元史·祭祀志》記：“元貞元年（1295），初命郡縣通祀三皇，如宣圣釋奠禮。太皥伏羲氏以勾芒氏之神配，炎帝神農氏以祝融氏之神配，黃帝軒轅氏以風后氏、力牧氏之神配。黃帝臣俞跗以下十人，姓名載于醫書者，從祀兩廡。有司歲春秋二季行事，而以醫師主之。”［1］(卷七十六《祭祀志·郡縣三皇廟》，P1902)

元時，三皇神格為何轉變？時人如何看待這種轉變？新的三皇祀如何從政策制定進入政策執行，以及它對后世有何影響？這些都需要結合史料加以梳理。

一、元代醫祀三皇的原因分析

元代之前，三皇在王朝祭祀系統中被尊為上古圣王，一直由儒者出身的官員主祀。進入元代，一向被視為方伎之流的醫師，竟然被詔令主祀儒家的上古圣王，可謂史無前例，其背后有著復雜的政治、文化原因。就時事而論，以醫代儒主祀三皇，既是出于維護王朝統治的考量，也是對作為傳統文化核心的儒學精神的稀釋。

相對于以農耕經濟為基礎的中原王朝而言，元代是一個發軔于游牧經濟的王朝，并由此形成了不同于中原王朝的政治、文化取向。

為了維護蒙古貴族的利益，統治者不僅把蒙古人定為尊貴之民，而且按照征服的先后順序把境內各族人民分為等級不同的色目人、漢人、南人。身為尊貴之民的蒙古人，并無三綱五常、三從四德等儒家倫理觀念，他們以一種勝利者的姿態有力地沖擊著傳統的儒家精神。特別是針對深受儒家文化影響的漢人、南人，蒙古統治者采取了嚴厲的民族歧視和民族壓迫政策，以政治手段進行文化干擾，重塑時人的文化心理和行為,客觀上形成了對儒學精神的稀釋效應,營造了醫祀三皇的社會氛圍。

出于收賦征役的需要，元朝統治者依據不同的權利和義務，劃分了類別紛繁的戶籍，如軍戶、匠戶、站戶、樂戶、醫戶、儒戶等。出身儒戶的儒士雖然遠未淪落到九儒十丐的地步，但相對于宋、金之時，儒士地位大不如前確是不爭的事實。元代，與儒士地位相當的是佛教的和尚、道教的先生、基督教的也里可溫、伊斯蘭教的答失蠻。待儒士如同宗教徒，某種意義上說明儒學已被視為宗教，這在稀釋儒學精神、降低儒士地位的同時，也為其他階層如醫戶主祀三皇提供了可能性。

而醫者最終得以主祀三皇，也是在當時的政治、文化背景下，醫學發展到一定階段的產物。具體而言，就是蒙古的重醫傳統和醫者的行業習俗。

顧頡剛等人曾指出，蒙古統治者由于不受重道輕藝的傳統文化的束縛，“為了注意民生日用，覺得醫術很該重視，所以模仿了儒學來辦醫學，模仿了孔子廟來造三皇廟”［2］(P258)。元朝統一中國之前，蒙古大軍南征北戰，人馬傷病在所難免。為從醫療上保證軍隊的戰斗力，統治者經常征召各地名醫隨軍，一些醫師也以醫術而顯名，如《田仲珪孝敬堂記》記載田仲珪的祖父因醫術受到成吉思汗的賞識，并掌管太醫；田仲珪的父親也深受太祖喜愛，并“賜名闊闊，以父官居近幸”［3］(11冊，P510)。

為督促軍醫盡職盡責，元朝統治者還明文規定了軍醫的職責內容、考核方式等，如至元十五年（1278）三月，元世祖下旨：“軍前若有病患軍人，隨令高手醫工對證用藥看治，各翼選差好人服侍。仍仰本翼額設首領官，不妨本職，專一司病看治。病軍將養復元，方許輪當差使。本翼若考較時，驗病死軍人多寡，定奪司病官責罰施行。”［4］(P314)

元朝統治者重視軍隊醫療的傳統，還表現在屯軍之地修建三皇廟上。元世祖統一中國后，曾在京都周圍列置諸營屯田，以護衛京都并自養。隨著醫祀三皇的興起，三皇廟也出現在軍屯之中。如至正元年（1341），副都指揮使濟南張元珪分治前衛屯田，曾修建三皇廟以崇治典、遂民生，并請時任吏部尚書的蘇天爵作廟記。在《前衛新建三皇廟記》中，蘇天爵通過闡述元帝的旨詔，借修廟之事表明了國家對士卒醫療的重視。蘇天爵自認為“知祖宗恤養軍士之為至也”，當年征江南時元帝曾下令軍中士卒如有疾患，要立即找良醫救治。為保證將帥的身體健康，還要擇人侍疾。調回戍邊軍士時要發放文檄，如果在路上生病，軍士可以憑文檄得到救治。考慮到患病士卒由于吃陳米而又轉生其他病患，元帝詔令要讓他們吃新米，以養其疾。針對修建三皇廟一事，蘇天爵認為張元珪此舉真正領悟到了歷代元帝體恤軍士的心意，“張侯之建三皇祠宇，崇尚醫術，其體列圣之心，恤軍士之實，于此益可征焉”。［5］(P25)

在重視軍隊醫療的同時，元朝統治者實施了一系列醫政，以加強管理，《大都三皇廟碑》對此有詳細記載：“昔在壬辰（1232），太宗皇帝慮人有札瘥夭死也，羅天下醫置太醫，大使佩金符。辛丑（1241），立太醫院總其政。憲宗皇帝癸丑（1253）冠以提點。世祖皇帝中統庚申（1260）給銀章，又別置太醫院。丙子（1276），合二為一。戊寅（1278），冠以禮部尚書。癸未（1283），改尚醫監，秩正四品。乙酉（1285），復太醫院，秩正三品。成宗皇帝大德辛丑（1301），升正二品，帷幄重臣領之，其貴且重，視同醫師。秦漢而下，太醫令丞不侔矣。”［6］(38冊，P313)從碑文可以看出，元朝統治者通過網羅天下名醫、調整太醫院設置、提高醫官級別，以示重醫。元朝重醫實則也是對傳統的繼承，自唐設置醫學以來，經過宋、金的發展，醫學制度漸趨系統，在此基礎上，元代仿儒學的廟學制度，創辦三皇廟學的醫學教育、祭祀制度。至于為何選中三皇，這就涉及醫者的行業習俗。

在元成宗詔令郡縣通祀三皇之前，作為一個專門的社會行業，醫者已經形成了自己的祭祀系統，一些名醫如扁鵲、華佗、孫思邈等，醫者早已為之建祠立廟。“不為良相、即為良醫”以及“儒醫”之說表明，自唐以后醫者社會地位明顯提高，并與自視甚高的儒者相提并論。到了宋、金之際，作為儒者上古圣人的三皇，也逐漸被醫者賦予了醫藥之能，在理論與實踐上都已被列為歷代名醫。南宋名醫張杲著《醫說》，曾為歷代名醫逐一作傳，而頭三位就是以太昊伏羲氏為首的三皇，如關于太昊伏羲氏的醫藥之跡，張杲主要據皇甫謐《帝王世紀》而述：“伏羲氏……畫八卦以通神明之德，以類萬物之情。所以六氣、六腑、五臟、五行、陰陽、水火升降得以有象，百病之理得以類推。炎黃因斯，乃嘗百藥而制九針，以拯夭枉矣。”［7］(卷一《三皇歷代名醫》，P37)

事實上，當時已有醫師私祭三皇。金人元好問曾作《三皇堂記》，記述太原醫師趙國器私祭太昊伏羲氏、炎帝神農氏、黃帝軒轅氏一事。趙國器認為自己的行業應該“有所本”，于是就在家建三皇堂、立三圣人像以事之，并有岐伯等十位歷代名醫配享。當元好問得知趙國器家族世代為醫已有150多年，不禁感慨道：“守之以恒業，用之以戒心，謂一毒妄攻，五兵莫慘。耿耿自信，臨之以神明。吾知是家于人之命為甚重矣，是可記也。”［8］(P1119)

值得注意的是，元好問在文末注明該《三皇堂記》的寫作時間為“己酉初吉”，說明至遲在1249年之前，已有醫師把三皇當成了自己的祖師爺。出身于中醫世家的趙國器，不過是因元好問而留名的其中一位罷了。幾乎在同一時間，一些醫師也在坊間公開修建三皇廟，《重修懷州三皇廟記》記載：“太醫王某詣初言：‘懷州孝感坊舊有三皇廟五間，蓋壬子歲，州醫教授趙元、張淵、管勾張嗣興所創也，迄今四十余年矣。’”［3］(8冊，P462)

后文記王某任懷州執事在至元乙酉（1285）之后，可知文中壬子歲即1252年，與趙國器的私祭三皇僅隔三年，且懷州與太原相距八百里，說明此時醫祀三皇已非一人一地的個別現象，應已成醫者的行業習俗。所以當通祀三皇的詔令頒發后，三皇廟很快就和社稷壇、孔廟一起，在王朝祭祀系統中形成三足鼎立的形勢，“今天下自國都至于郡縣，得通祀者，惟社稷之神，與學之先圣先師。而醫學有伏羲、神農、黃帝之祠，居其一焉”［6］(26冊，P546)。

二、元祀三皇的名分之爭

由于元代政治力量的推進，三皇祀在王朝祭祀系統中的地位迅速上升到前所未有的高度。但作為三皇信徒的儒者卻不一定高興，原因很簡單：三皇已成為別人家的三皇，還是前朝地位低下的醫者的三皇。對于儒者來說，三皇本是自家的上古圣王，如今突然淪落成醫者的祖師爺，極重名分的儒者難免不適，反對醫祀三皇就成了儒者捍衛自身權益的必然選擇。如在元成宗頒布詔令四年后的大德三年（1299），博士們仍對醫祀三皇提出異議。他們認為據《唐會要》所載，“三皇創物垂范，候言藻鑒”，當然應受到崇敬，于是才有了春秋二時致祭三皇，并以勾芒、祝融、風后、力牧配享，此后成為定制雖百世而不易。但如今的三皇祀參照孔廟十哲從祀體例，以十代名醫配食，“果若如此，是以三皇大圣，限為醫流專門之祖，揆之以禮，似涉太輕。兼十代名醫，考之于史，亦無見焉”。［9］(P1073)

博士們反對醫祀三皇的理由是于三皇不尊、于十醫無考，建議讓醫者在自己的典籍內另覓祖師爺。博士們的異議雖終未見效，但他們的反對至少說明隨著王朝祭祀系統中三皇神格的轉變，統治者必須處理好由此而來的社會關系，具體而言主要涉及三個群體，即非醫非儒者、醫者、儒者。

非醫非儒者即一般老百姓，這個比較好處理。對于普通百姓來說，統治者制定什么樣的政策，不過是統治階層之間利益的協調和平衡，與他們關系并不大。只要不強迫他們出資出力修建三皇廟，允許他們自愿參加三皇祭儀，至于主祭誰、誰主祭，真是事不關己。此外，普通百姓出于多神的信仰和多病的困擾，多幾個具有醫藥之能的神靈保佑，心里總是更安穩一些。面對三皇神格的轉變，普通百姓既沒有醫者的得意，也沒有儒者的失落。

醫者，主要是醫戶，他們至少是名義上的受益者，所以也比較好處理。元朝的醫戶雖然有義務出資修建三皇廟、祭祀三皇等，但他們畢竟還有一些優惠政策是別的群體所不能享有的。隨著社會地位的上升，自身的方伎色彩越來越淡，靠手藝吃飯未必丟人，多少讓醫者感到幾分公平。加上醫學的考試、任命等制度，更是為十年寒窗的醫者提供了一舉成名的可能。總的來看，元代對于醫者的政策，很大程度上恰如他朝之于儒者，很難令醫者有什么非分之想，所以醫者也是一個讓人不用太擔心的群體。

問題在于儒者。靠著《周易》的追捧，經過讖緯的渲染，加上歷代儒士的添磚加瓦，到了元代，太昊伏羲氏、炎帝神農氏、黃帝軒轅氏在儒家系統的崇高地位，已經神圣不可動搖。心中的神圣突然變為專攻一技之長，在儒者看來，這是由道而器的淪落，其反應可想而知。故元帝雖然欽定了三皇的醫祖身份并詔令醫者主祭，但好古的儒者并不認同，在各地修建三皇廟的碑記中，儒者總要借機表示對三皇醫祖身份的質疑。如針對時人以神農著《本草》、黃帝作《素問》、伏羲畫八卦為由解釋因何尊三皇為醫祖，張養浩認為這是以一事一能待圣人，豈不知三圣人對于后世的功勞，絕不僅僅只是著《本草》、作《素問》、畫八卦。雖然應邀作了《沂州三皇廟記》，但張養浩亦在廟記中直言：“近代則以醫家者流宗之，余嘗以為未盡焉。”［10］(24冊，P602)三皇功德無量，理應受享，用《潮州三皇廟記》的話來說就是：“三皇，道與天地并，功與造化侔，雖祠宇遍天下，曷足報其萬一哉。”［6］(54冊，P216)故在張養浩等儒者眼中，三皇豈能僅以醫祖視之？

不要說一般的儒者，就是一些儒者出身的地方官也對修建三皇廟不感興趣，正如《撫州路崇仁縣重建三皇廟記》所言：“然而在官者，或不足以盡知國朝圣祖之深意，狃于故常而忽其事者，蓋有之矣。”［6］(26冊，P480)

醫祀三皇雖是來自頂層的政策設計，但現實中的政策執行卻是另外一回事。既然十大名醫仿文廟大儒從祀三皇出于朝廷詔令，已無回旋余地，那么從配享三皇的勾芒、祝融、風后、力牧入手，尋找三皇祭禮不便舉行的借口，就成了地方上反對醫祀三皇的變通手段。如元武宗至大二年（1309），湖廣行省認為雖在醫祀三皇時勾芒等神各附配享之位，但“未見勾芒等神服色坐次，咨請定奪回示”［9］(P1074)。在元成宗頒布詔令十五年后，地方上還糾纏于神靈的服色坐次等基本禮儀，足以說明對詔令的執行不力。出于對自家祖師爺的尊崇，一些地方官只對修建孔廟情有獨鐘，至于三皇之祀則借廟行禮，如《宜黃縣三皇廟記》：“宜黃縣儒學重修孔子廟，甲于諸邑，而醫學三皇之廟無其所，每歲春秋，設主于廢社之屋以行禮。”［3］(15冊，P155)

一定意義上來說，借廟行禮是儒者對醫祀三皇稀釋儒家精神的自覺反抗，通過直觀形象的廟宇、禮儀等，在彰顯儒家精神、提升儒者地位的同時，打壓醫者及其行業習俗。一些地方即使是迫于壓力、不得不修建三皇廟，也多于卑地建陋屋，敷衍了事，如《濟南路改建三皇廟記》：“濟南故有廟，狹露庳洳，棟宇寖壓，且邇市，民艱往來。”［10］(24冊，P600)

位置差、規模小、不便往來、不夠尊崇，這些絕不是濟南路一地三皇廟的問題，遠在兩千里之外的泰寧縣同樣有著類似的情形。泰寧縣三皇廟一開始建在縣治之西，但“當時草創應令，地卑屋陋，不稱尊崇明祀之意”。至正二年，縣令王成吉把三皇廟遷到縣溪之南二里的佛庵，“然規模位置，率多因庵之舊，不能如式。又溪水阻隔，往來跋涉，官民咸不以為便”。［6］(46冊，P368)泰寧縣屬于所謂的南人之地，深受儒家文化影響，其縣名即來自孔子闕里府號，宋時曾創下“隔河兩狀元、一門四進士、一巷九舉人”的科舉盛況。泰寧縣兩次修建三皇廟都不達標，當地人對醫祀三皇的反對可想而知。《嘉定三皇廟記》還記載了當地的三皇廟狀況：殿宇穿風漏雨，門廡歪斜倒塌，大殿低下狹小，神像隨意擺放，器用也不齊備。面對三皇廟如此慘狀，新任地方官不禁感慨：“此命祀也，其何敢弗恭若是！……斯廟建于泰定、天歷之間，未及久而已廢壞，是皆前人滅裂之過。”［11］(P423-424)據《嘉定三皇廟記》所載，原廟建于泰定三年（1326），新廟建于至元后六年（1340），相距不過十余年，原廟竟破落成如此景象，說明前人確實“事命祀弗恭”。

地方上對修建三皇廟一事的消極怠工，當然不是因為主祭誰，依照三皇在儒家系統中的崇高地位，恐怕怎么祭祀都不為淫。問題還是在于誰主祭，一直到元末，還有人反對由醫者主祭三皇，如元順帝至正九年，御史臺以江西湖東道肅政廉訪使文殊訥認為“命太醫官主祭，揆禮未稱”［1］(卷七十七《祭祀志·三皇廟祭祀禮樂》，P1915)，他建議三皇祀仿國子學、宣圣廟春秋釋奠之制，上遣中書省臣代祀。至正二十七年，以教書、勸化為業的隱逸文人吳海更是認為三皇祀應如唐制，由皇帝親自致祭，《潮州三皇廟記》：“天子親致祠焉，則于禮為至。”［6］(54冊，P217)

可見，元代三皇祀的名分之爭，實質上就是儒、醫兩家誰來主祀的問題。更直接一點說，就是統治者如何對儒者進行安撫，令其接受醫祀三皇的事實。

三、元代醫祀三皇的實現路徑

醫祀三皇從政策制定到政策執行的過程中，元代的文人和官員發揮了重要作用。文人、官員雖多出身儒者，但基于現實的考量，他們必須與時俱進。特別是官員，其治人者的身份，決定了他們只能是王朝意志的執行者。加上很長時期內，元代廢科舉而以吏術治天下，儒士們紛紛由科舉入仕轉為由吏入仕，“以儒飾吏”的結果就是形成了獨具元代特色的“儒吏”群體。也即是說，雖然元代曾廢除科舉、以吏治國，但并不妨礙官員出身儒者。元代官員與文人落實醫祀三皇政策的方式，一般是官員負責建廟、文人負責捉刀，或者既是官員又是文人的儒者親自舞弄文墨，其鼓吹醫祀三皇合法性的手段，可謂是花樣百出。某種意義上來說，出身儒者的文人、官員鼓吹醫祀三皇，也是為了給自己一個說法。

既然醫祀三皇是王朝意志，從政治上為其尋找合法性當為首選。常見的做法就是站在治人者的立場，宣傳統治者的良苦用心，如元代著名理學家、經學家吳澄就認為醫祀三皇實則體現了圣君賢臣的愛民之心，“圣君定其制于上，賢臣承其意于下，殫其崇極以報本者，一以為民也”［3］(15冊，P152)。吳澄認為，設立惠民局提供醫藥、仿儒學興辦醫學，都是圣君賢臣為了讓民眾“得生其生”。而為三皇修建壯麗廟宇、塑造豪華神像，則是為了更加直觀形象地宣示圣君賢臣的愛民之心。

吳澄的學生、號稱“元儒四家”之一的虞集，也積極鼓吹醫祀三皇，并先后為澧州路、撫州路、袁州路、吉安路等地三皇廟寫過不下五篇廟記。在這些廟記中，虞集以“天地之大德”類比元帝的“生民之功”，宣稱元帝“以天地之德為德，以圣神之能為能。凡所以為民物慮者，周且悉矣”［6］(26冊，P480)。而廟學一體的三皇廟醫學，就是“為民物慮者”之一。通過創辦三皇廟醫學，一能醫民之癢痾疾痛，二能傳授醫之技藝，三能祭祀醫之祖師。凡此種種舉措，在虞集看來，元帝詔令“通祀三皇，而醫者主之，蓋為生民立命之至意也”［6］(26冊，P478)。

作為一名提倡醫祀三皇的儒者，虞集無法回避的一個問題是，三皇從上古圣王到醫藥之祖是不是由道而器的淪落？虞集認為，醫伎出自三圣人，醫之于三圣人而言，不過是惠利生人之一伎，這符合圣人的生養之道。況醫有醫道，醫道同于圣人之道，而圣人之道即為國之道。由此推之，三皇廟關乎治國。而為治之要無非政、教，政唯民安、教專圣賢與禮樂，如果學廟不設，必將影響到政教，《常熟州重修三皇廟記》：“三皇、孔子皆命世之圣也，今學廟墮而弗治，其何以為教之地乎？”［11］(P423)

如此一來，三皇廟修建與否以及修建的好壞，也就成了考量地方官政績的參照。即使是終生隱逸、反對醫祀三皇的吳海，當得知他的朋友、時任潮州督守王翰在多事之秋還不忘修建三皇廟一事，也不吝夸其施政有方，“修廢舉墜以崇祀典，興是役而民樂之，則其政亦可嘉也”［6］(54冊，P217)。

可見，通過把醫祀三皇納入國家制度，統治者借王朝的合法性宣示著醫祀三皇的合法性。既然元朝的建立已經證明王朝是具有合法性的，那么作為王朝國家制度的醫祀三皇的合法性當然也是毋庸置疑的。

但從政治上論證醫祀三皇的合法性，對于普通百姓來說，或許效果顯著；對于儒者來說，就沒有那么好糊弄了。儒者之所以為儒者，自有其特點，重名即是其一。只可惜儒者的這一特點在醫祀三皇面前，反而成了能夠被利用的缺點。按照儒者的重名邏輯，既然儒者行事由名正而始，要是能從理論上論證儒、醫同源，進而為醫祀三皇尋找名分上的證據，也就符合了儒者的重名要求。換言之，從文化上論證醫祀三皇的合法性，更能贏得儒者的理解和支持。后來從祀于三皇廟的金代名醫劉完素，不僅明確提出了醫祀三皇的根據，而且提出了道、儒、醫三家一源的觀點，其《素問玄機原病式·序》稱：“夫醫教者，源自伏羲，流于神農，注于黃帝，行于萬世，合于無窮，本乎大道，法乎自然之理。……易教體乎五行八卦，儒教存乎三綱五常，醫教要乎五運六氣，其門三，其道一，故相須以用而無相失，蓋本教一而已矣。”［12］(P1-3)認為道、儒、醫名為三門，實則一源，同源于道，而道之根源在于“祖圣伏羲畫卦”，這種解釋既能提升醫者的身份，又能照顧儒者的感受，可謂一舉兩得。作為金元四大家之一，劉完素的道、儒、醫三教同源思想在元代影響深廣，為醫祀三皇提供了重要的理論支撐。

如果把醫道追根溯源到伏羲還不足以安撫儒者，還可以拉攏儒者的先師孔子以正名，吳澄就是其中代表。他認為從醫祀的三皇到儒祀的孔子，皆為古之圣人，不同的是醫祀三皇為尊群圣之先，儒祀孔子為尊群圣之成。他們雖位不同而道一，醫者重圣道之用，儒者重圣道之體，二者的共同目的都是生民之生，“體其道之全，俾世享安靖和平之福，而民得以生其生者，儒道也；用其道之偏，俾世免扎瘥枉夭之禍，而民可以生其生者，醫道也。曰儒曰醫，其道圣人之道，有偏全之異；而其生斯民之生，固無彼此之分也”［3］(15冊，P153)。故醫學齊以儒學，同為踐行圣道之必然。這樣一來，儒者再反對醫祀三皇，難免就有了辱圣之嫌。況且，從前儒之言中，似也有圣人為醫之意。如先后拜師于吳澄、虞集的著名儒臣蘇天爵，就從韓愈那里找到了理論根據。依韓愈所說“古之時人之害多矣”、圣人“為之醫藥以濟其夭死”，蘇天爵認為“三皇之祠寓于醫者，或本于是歟”［5］(P24)。

醫者對儒者的高攀固然某種程度上滿足了儒者的重名心，但只在理論的圈子里打轉轉、與儒者套近乎，難免讓人覺得口惠而實不至，如果以實際行動表達對儒者名分的尊重，不失是一個爭取儒者理解和支持的好辦法，《奉化州三皇廟碑》記載了一個地方官先崇儒以拉攏儒者、然后再修建三皇廟的有趣故事：“馬侯為州，急先崇儒，建尊經閣成，作而曰：‘學無田，曷足養士？’表圭田租勵之。于是鄉之儒合言：‘茲實吾黨恥。鄉校日毀，《青衿》賦焉。館粲有加，士子知教。盍助田以成侯志？’侯復曰：‘先賢遺則，惠養存歿，規曷敢湮廢？正籍端本，恥格貪戢。’于是始言曰：‘噫！世祖皇帝行仁肇邦，萬世永憲。今獲守茲土，疾沴不治，黎民何辜？’乃建三皇殿。”［10］(23冊，P556)

無論是從政治上還是文化上論證醫祀三皇的合法性，都是從“他者”入手，而忽視了醫祀三皇的主體。三皇祀既然由醫者主持，當然也需從醫者的角度給個說法，即從醫統上論證醫祀三皇的合法性。醫統即醫者世代相繼的傳統，其頭緒也被歸于三皇，《重修懷州三皇廟記》：“伏羲氏法象天地，畫八卦以通神明之徳，以類萬物之情。神農氏教民五榖，嘗百草木。黃帝與雷公、岐伯論討經脈，旁通問難經方問說之書出焉。醫之有本，不于是以求之，將何所取衷焉？可謂知本者矣。”［3］(8冊，P463)

將醫統上承于三皇，說明在元代重視方伎的務實精神影響下，隨著社會地位的上升，醫者不斷嘗試構建自身的傳承譜系。一旦機會來臨，醫者就要抓緊宣示，如在祭祀三皇的各種祝文中，往往通過鋪陳三皇醫藥功績以宣示醫統：“伏羲：開天立極，畫卦造書。人文始陳，實為醫祖。神農：耒耜之利，民乃粒食。嘗藥之功，萬世永賴。軒轅：神化通變，儼垂衣裳。問答著經，醫教肇立。”［10］(21冊，P354-355)三皇的醫藥之能已明，祭祀三皇的重任自應由繼三皇醫統的醫者擔當，正如《撫州路樂安縣新建三皇廟記》所言：“祀典之重禮亦宜之，而不特專為醫者之宗。夫求盡民之生養，而思捄其害之者，莫要于醫也。醫之為學，推所自起，舍此將安所宗哉？”［6］(26冊，P482)

借助政治力量的推動，通過對儒家文化的攀附，加上醫者自身的努力，元朝各地最終修建了大量由醫者主祀的三皇廟。三皇廟的遍地開花和主祀者的醫者身份，表明元時三皇神格的徹底轉變，由上古圣王轉為醫藥之祖，這勢必對后世產生重要影響。

四、元醫祀三皇的后世影響

醫祀三皇制度雖為元代創設，但它并未隨元代的滅亡而消失，反而在后世產生了廣泛而深遠的影響。元代醫祀三皇開創了王朝推動醫祀三皇的先河，使得在國家層面上尊三皇為醫藥之祖加以祭祀，幾乎成了元以后歷代王朝的定制；而且勢必影響到民間信仰，在社會層面上尊三皇為醫藥之神，強令郡縣通祀三皇，日積月累，必將深深影響到民眾的心理和行為。

朱明王朝建立后，三皇之祀初承元制，《明史·禮志》：“明初仍元制，以三月三日、九月九日通祀三皇。洪武元年令以太牢祀。二年命以句芒、祝融、風后、力牧左右配，俞跗、桐君、僦貸季、少師、雷公、鬼臾區、伯高、岐伯、少俞、高陽十大名醫從祀。”［13］(卷五十《禮志》，P1294)

到了洪武四年（1371），朱元璋認為委三皇于醫藥之流，實為不敬、甚是非禮，以三皇開萬世教化之源之功績，應由帝王大臣親祀而不是醫者主祭。于是詔令各郡縣不得褻祀，三皇終于回到了歷代帝王祀當中，《明太祖實錄》：“自今命天下郡縣毋得褻祀，止用有司祭于陵寢。”［14］(卷六二《洪武四年三月乙酉》，P1200)

朱元璋的詔令是對唐祀三皇的回歸，回復了三皇的上古圣王地位。不過，由于元代醫祀三皇的影響，醫藥之祖已被認為是三皇的身份之一。況且明代醫政基本上承襲元代舊制，作為元代醫政有機組成部分的醫祀三皇，既然可以因朱元璋的詔令而廢止，也就可能因皇權的更替而重興。事實上，據史料記載，至遲于永樂年間（1403—1424），三皇又成了醫祀的對象，不僅三皇廟更名景惠殿，從祀名醫數量也大幅增至二十八位，《春明夢余錄》：“三皇廟，在太醫院之北，名景惠殿，永樂中建。”［15］(P315)《明會典》亦載有嘉靖年間建景惠殿以祀三皇之事：“（嘉靖）二十一年（1542），又建景惠殿于太醫院。上祀三皇，配以勾芒、祝融、風后、力牧，而附歷代醫師于兩廡，凡二十八人。”［16］(《大明會典》卷九二《禮部·先醫》，P618)

為了表達對三皇的尊崇，明代三皇祀雖由皇帝遣官致祭，但在向神、人宣示的各種祝文中，也反映出官方對于三皇醫藥之能的認可，《明會典》：“皇帝遣官某致祭于太昊伏羲氏、炎帝神農氏、黃帝軒轅氏。曰：‘仰惟圣神，繼天立極，開物成務，壽世福民，尤重于醫。所以贊帝生德，立法配品，惠我天民，功其博矣。時惟仲春/冬，特修常祀。尚冀默施冥化，大著神功，深資妙劑，保和朕躬。期與一世之生民，咸蠲疾疚，躋于仁壽之域，以永上帝之恩，不亦丕顯矣哉。以勾芒氏之神，祝融氏之神，風后、力牧氏之神配。尚享！’”［16］(《大明會典》卷九二《禮部·先醫》，P619)

皇帝遣官致祭不僅說明三皇祀的主祭者至明時發生了變化，更表明三皇在醫統中地位的穩固，在明代的王朝祭祀系統中，三皇既屬歷代帝王，又是醫藥之祖，還是圣明之師。但三種身份相差甚遠，尤其是醫祖之于三皇，實有不敬之嫌。隆慶四年（1570），當禮部侍郎王希烈被派去致祭三皇時，他就對醫祀三皇提出了批評。王希烈認為，國家通過歷代帝王祀、圣師祀祭三皇，聲明王朝之正統、道統，可謂禮義備具。但又讓醫師主祭三皇，實為不敬、輕慢。況且公署之中只應建祠，不宜有殿，把景惠殿建在太醫院甚為不妥。同時，作為皇家藥房的圣濟殿所祀者不過先醫、遣祀者不過醫官，而醫院則祀以三皇、遣以部臣，實屬內外互異、輕重失倫。于是王希烈建議“存其祠宇，裁其瀆祀，春秋具遣太醫院官止祀先醫，一如圣濟殿之禮，于名義為稱”［17］(卷四二《隆慶四年二月甲辰》，P1035)。因尊三皇為醫祖是先帝之制，明穆宗并未采納王希烈的諫言。

整體上來看，明代儒者反對三皇為醫祖的言行并沒有元代儒者那么激烈，因為一是經過元代的強制推行，三皇的醫祖形象已經在社會上產生了一定影響。二是明初禁令地方通祀三皇，后雖恢復了尊三皇為醫祖的祭祀活動，當只是在太醫院，影響遠不如元時。三是主祭者已不再是醫者，而是儒者出身的政府要員。四是明代的讀書人連歷史上的祖師爺孔孟都可以清談，哪還顧得上傳說中的上古圣王。王希烈的反對，只不過是因其禮部出身、認為遣官致祭不合禮制罷了。不論如何，經過元代的強制施行，三皇的醫祖身份確由明代王朝認定并主祭，三皇神格發生變化，已是不爭的事實。

清代因襲明制，繼續遣官于景惠殿祭祀三皇，禮儀甚至包括祝文都與明代大致相同，同時繼續認同三皇的圣人之心與醫藥之功。如乾隆年間（1736—1795）的祝文模版：“皇帝遣某致祭于太昊伏羲氏、炎帝神農氏、黃帝軒轅氏。曰：‘古昔圣人，德澤深宏，創治醫藥，拯濟斯世，仁壽庶民。茲當春、冬時，謹以牲醴致祭，惟神慈惠，蠲除疾疢，篤佑朕躬，致和天下。配以句芒氏之神、祝融氏之神、風后氏之神、力牧氏之神，尚饗！’”［18］(《欽定大清會典》卷八十三《先醫廟祝文》,P253)

總之，尊三皇為醫藥之祖并由醫者主祭，是元代首創的一項國策，靠著政治的力量，醫祀三皇迅速通行全國，后雖因元朝滅亡而衰，但元代的醫祀三皇對后世產生了廣泛而深遠的影響。明清兩代，統治者試圖集三皇祭祀權于中央，為民祈福而助統治，卻無意也無力阻止民間社會的三皇信仰。作為通俗文化的民間社會的三皇信仰，它的生發過程彰顯了精英文化影響之下的“上行下效”機制，國家與權力主導的醫祀三皇，直接推動、促成了民間社會對三皇醫藥之能的認知與認可。而民眾面對疾患的恐懼、無助以及祛病后的感恩心理，又讓精英文化的官方醫祀三皇和通俗文化的民間三皇信仰之間的互動，呈現出更多的“上有所好、下必甚焉”色彩。時至今日，不僅作為一個組合的太昊伏羲氏、炎帝神農氏、黃帝軒轅氏，他們所在的三皇廟有著藥王廟、先醫廟、醫王廟的別稱；而且三皇單獨建祠祭祀后，各自也被民眾賦予了醫藥之能，在各地的伏羲廟、神農廟、黃帝廟中，視其為醫藥之神，向其求藥祛病的習俗，在各地的民間信仰中仍普遍存在。

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【責任編輯：王立霞】

元代獨特的政治、文化背景，尤其是蒙古人的重醫傳統和醫者的行業習俗，促成元時三皇神格由上古圣王到醫藥之祖的轉變。圍繞著由誰主祀三皇的問題，元代的儒、醫之間發生了激烈的爭論。為推進醫祀三皇的現實化進程，時人從政治、文化和醫統上論證了醫祀三皇的合法性。元代醫祀三皇不僅開創了王朝尊三皇為醫藥之祖而加以祭祀的先河，而且塑造了民眾的心理和行為并演化出相應的民間習俗。

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1004－518X（2017）11－0127-09

杜 諄，天津工業大學文化與社會發展戰略研究中心研究員，博士。（天津 300387）