“神明”與“道法”
——以《鹖冠子》為中心的考察

■雷欣翰

“神明”與“道法”
——以《鹖冠子》為中心的考察

■雷欣翰

黃老；道；法；神；明

黃老思想，或稱道法思想，是戰國晚期特別是稷下學興盛之后大行于世的一種重要思潮。由于文獻的缺乏，學界對黃老思想的研究，一直不如其他諸子深入。作為諸子思想之集大成者，黃老學派及其政治哲學理論是漢初“文景之治”的思想背景。對黃老政治的進一步研究，無疑很有必要。

道家思想的基點“道”和“無為”，可以說是中國古代最具超越性的一種哲學思考。但是，馬王堆出土的《黃帝四經》偽托黃帝所作之書的主要內容，卻是被稱為帝王術的兵、法、權、術等實踐性理論。雖然今傳《老子》中也有不少被稱為“帝王術”的內容，但《黃帝四經》中政治理論的精細程度顯然高于前者，且在全書中處于核心位置。“道法”結構體系是黃老學派政治哲學的主體，這一結構將“道”與兵、法、權、術等實踐理論相結合，在多種黃老文獻中均有體現。《黃帝四經》是目前研究黃老思想最直接可靠的文獻，同為黃老學著作的《鹖冠子》中有十余處文字與《黃帝四經》相似，且論述較后者更具哲學色彩。黃老思想家如何讓最具超越性的“道”與最具實踐性的兵、權、法、術相洽于同一思想體系內？關于溝通二者的抽象概念“法”與終極形而上概念“道”之間的關系，《黃帝四經·經法》篇有如下論述：

道生法。法者，引得失以繩而明曲直者也。故執道者生法而弗敢犯也，法立而弗敢廢也。故能自引以繩，然后見知天下而不惑矣。［1］(P2)

圣王或“執道者”由“道”中得到自然正當的“法”，并以此自律，然后可以“見知天下”。這一論斷“明確地揭示了道與法的基本關系——法是由道派生的，是道這一宇宙間的根本法則在社會領域的落實和體現。這就不僅從宇宙觀的高度為法治找到了理論根據，從而使之易于被人接受，而且也為道這一抽象的本體和法則在社會政治領域中找到了歸著點”［2］(P120)。“法”是黃老政治哲學的核心概念和最大特色，“道生法”則是黃老哲學的一大創新。理解“道生法”邏輯的成立方式，是理解黃老政治哲學的起點。

雖然《黃帝四經》在這里具體地說明了“道生法”的作用，但并未就這一命題本身作出任何解釋。除《黃帝四經》外，《鹖冠子·兵政》篇也言及“道生法”：

賢生圣，圣生道，道生法，法生神，神生明。神、明者，正之末也。［3］(P319)

在黃老哲學的特殊語境下，“道”為何“生法”，所生何“法”，又如何“生法”？如何保證“道”、“法”的執行力和有效性？只有說明這兩個問題，以“道法”結構為核心的政治哲學體系才能成立。《黃帝四經》雖然是今見最可靠的黃老文本，但其對黃老宇宙觀的論述卻不能與《鹖冠子》相比。《鹖冠子》對黃老宇宙論和政治法理的論述較《黃帝四經》更加體系化。通過對《鹖冠子》哲學體系建構的分析及其與相關文獻的比較研究，充分理解《兵政》篇中作為“正之末”的“神”、“明”這兩個概念，是回答上述問題的關鍵。

一、“通物”之“道”與“道法”結構

“由道入法”觀念的出現，是戰國晚期百家學術合流的重要標志，也是黃老哲學的核心部分。將“道”與“法”直接掛鉤并重新定位的創新，以戰國晚期學術融合的趨勢為背景，為《淮南子》等體系完備的子學著作誕生做了理論準備。《黃帝四經》第一篇即《道法》，首句即言“道生法”；《鹖冠子》在構建“道法”體系的同時，還對“道”做出獨特解釋，是該書的一大特色。

《老子》是第一部大量論述“道”的文獻，其中的“道”具有多重義項，在具體使用環境中各有偏重。大多數情況下，“道”的主體性特征十分明顯，如第四十二章寫道：

道生一，一生二，二生三，三生萬物。［4］(P192)

在這一系列中，“道”先于“一”，是萬物之所從生，其作為終極主體的性質非常突出。《老子》中的“道”也有“規律”的義項，如第九章有“功遂身退天之道”之說，“天之道”就是自然規律。《老子》中的“道”還常與“無”、“虛”、“玄”等概念聯系在一起，但那些都是對“古始”狀態的描摹，并不會影響其主體性特征。“道”的這兩種核心義項在此后的道家著作中幾乎沒有發生變化。如《文子》對老子學說的闡釋，首篇即是《道原》，論說老子思想核心“道”的情況。該篇描述“道”之特征為：

夫道者，高不可極，深不可測，苞裹天地，稟受無形……山以之高，淵以之深，獸以之走，鳥以之飛，麟以之游，鳳以之翔，星歷以之行；以亡取存，以卑取尊，以退取先。［5］(P1)

這段文字對“道”的闡釋，仍然是先解說其作為萬物主體的性質，再論述其作為自然規律的義項。《管子·白心》篇、《黃帝四經》的《道原》和《兵容》篇對“道”的論述，也都與上引諸書情況相似。有學者將這類“道”解釋為自然法［6］(P56)，只看到了“道”的自然規律義項，不甚確切。《老子》中的“道”，意義還比較含混。作為萬物之所從出，“道”身兼終極主體與自然法則這兩種性質。《鹖冠子》中大量出現“道”，在作為專名時，該書將“道”定義為一種“開物”、“通物”的力量，并與其宇宙論終極本體“一”和類似自然法的“序物”功能相區別，這種改變集中體現在《能天》篇中，此篇對“道”的性質和作用都有清晰的論述：

道者，圣之所吏也。……道者，開物者也，非齊物者也。固圣，道也；道，非圣也。道者，通物者也；圣者，序物者也。是以有先王之道，而無道之先王。［3］(P377)

這段文字不再強調“道”作為一個主體性極強的終極實在，而是突出其“通物”的特殊功能，且稱其并非“序物者”，極力弱化常識中“道”的自然規律義項。《鹖冠子》尊古崇圣，這里的“圣”與“先王”概念，可以等同于《黃帝四經》中的“執道者”。《能天》篇將“道”與“圣”、“先王”并提，辨析其中區別，對“道”“開物者也”、“通物者也”的定義近似于一種力量，并指明其沒有“齊物”、“序物”的功能，而后者顯然屬于自然規律、自然法。同時，“圣，道也；道，非圣也”的論斷，又說明“道”的“開物”、“通物”是所有秩序得以成立的必要條件，也意味著“道”的“開物”、“通物”本身即蘊含自然法與秩序的種子。關于這一點，后文會作相關說明。

《能天》篇對“道”的這種闡釋，壓抑了其主體性，“道”的這種內涵坍縮現象在其他文獻中極其罕見。《黃帝四經·經法》首篇《道法》一“道生法”開頭，并在全篇中論說“道”之為終極“法”、為“恒常”的重要性，可以看作對“道”自然規律意象的偏倚。同書《道原》篇是論“道”專章，該篇文字對“道”的一系列描述，就完全符合《老子》、《文子》的說法了。

《鹖冠子》擁有體系完備的宇宙論，在建構這一體系時，許多原本意味含混的先秦哲學概念都被賦予準確的定義及相應的位置，“道”也是如此。“道”在《老子》、《文子》、《黃帝四經》和《淮南子》中都同時擁有實在性主體與自然法則這兩重義項，在《鹖冠子》中則變成為“一”、“圣”等主體性概念所生、所吏之物。其他道家文獻中的“一”，意義也十分含混，與作為主體的“道”沒有明確的界限。《鹖冠子》突出“一”的主體性和“道”的實踐作用，使“一”成為其宇宙論的中級主體，而“道”則成為“圣之所吏”。《環流》篇道：“同之謂一，異之謂道。”［3］(P85)“異之謂道”說明“道”的“開物”功能，而“一”與“道”的這一并列，也暗示了二者的先后關系，與《老子》“天下萬物生于有，有生于無”［7］(P38)的邏輯順序正好相反。

《鹖冠子》基本上將“道”的內涵限定于一種具有超越性質的開創力量，在以《老子》為代表的對“道”的傳統理解中，“道”作為萬物之所從出，已經包含這種“開物”、“通物”的功能，據此，可以順勢推導出由“道”而生的自然法則的合理性。這為《鹖冠子》利用“法”的形而上義項和法制義項溝通自然法則與人間法制提供了理論背景。與《老子》相比，《鹖冠子》細化了對相關問題的論述。在明確了“道”的這一特殊定位后，人間法制就很容易被推導出來。除了前引《兵政》篇中的那段文字外，《鹖冠子》關于“法”之所從出的論述，集中在《環流》篇中。此篇有一段關于“法”與“命”的文字，是連結“道”、“法”的關鍵性論述：

生法者命也，生于法者亦命也。命者，自然者也。……既有時有命……時、命者，唯圣人而后能決之。［3］(P78)

關于這里的“命”，引文自釋為“自然”。它是由“道”的“開物”之力引發的某種必然性狀態。張湛對《列子·力命》篇的一條注文可以很好地幫助我們理解《環流》篇中的“命”：“命者，必然之期，素定之分也。雖此事未驗，而此理已然。”［8］(P192)實際上，張注所說的“必然之期，素定之分”，就是《環流》所說的“自然”，即自然而然、將然、必然。這里的“法”，意義與“道法”之“法”稍有不同。后者偏重具體的人間法制，而前者使用的是其泛指“法度”、“規律”的抽象義項。“道”的“通物”功能涵蓋了“物”這一形而下范疇；“法”與“命”互為因果，又使“法”的形而上意義與指代具體法制的意義相關聯。“道法”之“法”通過“命”與“法”的對言獲得形而上品格，是《鹖冠子》連結“道”、“法”的必要條件。

《鹖冠子》論述人間法制的出現及其性質，見于《度萬》篇對五種政治理想的描述：

龐子曰：“敢問五正。”鹖冠子曰：“有神化，有官治，有教治，有因治，有事治。……神化者于未有，官治者道于本，教治者修諸己，因治者不變俗，事治者矯之于末。”……神化者……名尸氣皇。官治者……名尸神明。教治者……名尸賢圣。因治者……名尸后王。事治者，招仁圣而道知焉，茍精牧神，分官成章，教苦利遠，法制生焉，法者使去私就公，同知壹?有同由者也，非行私而使人合同者也，故至治者弗由而名尸公伯。［3］(P162)

“神化者于未有”，位于五正之首的“神化”因此具有形而上品格。人間法制的出現由“神化”經過四次降格而得。除了“神化”作為《鹖冠子》的最高政治理想在書中反復出現外，人間法制是這段文字中最重要的論述對象。由“神化”逐階降格到純粹實踐性法制的表述方法，使得人間的實踐性法制與形而上的“神化”在學理上只有程度差異，而無實質區別。《度萬》篇雖然繼承了傳統道家反對人為干涉的傳統，將“人間法”置于“五正”之末，但將“人間法”與“神化”置于同一序列的處理方式決定了人間法制的形而上品格。

“法制”居于末位，其實施者是“公伯”，體現了這段言論的期待視野，也說明“事治”才是最具可行性的政治選擇。《鹖冠子》先通過對“法”與“命”的論述，將“法”與“自然”置于同等位置；又通過對“五正”的論述使相對具體的人間法制擁有與其最高政治理想“神化”相同的品質與內核。“道生法”的命題，就在這樣的論述中得以成立。在這個以道家思想為框架的政治哲學體系中，對“道”與“法”關系的這種論述，既承續道家崇道抑法的傳統，又為法制找到了恰當的位置與合法性依據。

將“形而下”的人間法制與形而上的“道”相結合，使之融合于以“一”、“圣”為終極主體的宇宙論體系，是《鹖冠子》哲學的基本框架。這一框架可以容納已知的所有黃老哲學，并擁有極強的解釋力。該書構建的這種金字塔形宇宙模型，又是對《老子》“無為”理念的創造性繼承。《老子》中的“無為”，是老子政治哲學思想的核心，也是所謂帝王術的哲學依據。“無為”指無所執持，是老子“無為而治”的本來意義。這一義項又由其“無所偶對”的本義引申而出，老子的宇宙論亦強調圣王之治，其帝王術的核心要義即在“無為”。無所執持是這一政治理念的實踐方法，無所偶對則是老子宇宙論的基本態度。

簡而言之，可以總結為取消對象性或主客對立關系。比如《老子》論道與器，二者一個形而上、一個形而下，卻同出于一：“樸散則為器，圣人用之，則為官長，故大制不割。”［7］(P375)圣人與百姓，一高一低，但“圣人無常心，以百姓心為心”［7］(P58)，“圣人在天下，歙歙為天下渾其心”［7］(P61)。老子的自然哲學和政治哲學，都很注重在“形而上”與“形而下”之間建立一體連續的聯系。在這一宇宙論中，所有存在均為一體。

對“有為”的解構是《老子》哲學的重點。由于對象性和主客對立意識普遍存在，《老子》對其方法論的闡述，強調通過對圣王“無為”的要求，將“散而為器”者納入其一元結構，這樣才叫“大制不割”。《鹖冠子》繼承并豐富《老子》宇宙論的基本框架，并重新闡釋了一系列語義含混的傳統道家概念，使其哲學論述具有出眾的精確性和邏輯性。在《鹖冠子》的宇宙論體系中，屬于“散而為器”的人間事務擁有當然的地位，它對“法”及其他帝王術的合法性論證，也在此體系性論述下顯得更加精致、有力。

二、“神”、“明”的所指及其結構意義

如果將自然法和人間法制視為“正”的本體、“政”之所從出，那么這種政治如何能夠起到“定天地，豫四時”或者“教苦利遠”的效果？這有待于作為“正之末”或“正”之“用”的“神”、“明”發揮效力，以落實“道法”結構體系的有效性。

《鹖冠子》中“神”、“明”的使用情況比較復雜，該書在構建其哲學理論時對這兩個字進行了精彩的活用。總的來說，《鹖冠子》中的“神”、“明”有三種用法：將“神明”作為一個詞，是第一種用法；將“神”、“明”作為兩個詞，但往往共同出現，其內涵與第一種用法中的“神明”關系密切，是第二種用法；“神”、“明”單獨運用或與其他字組成新詞，如“圣與神謀”、“神圣”等，是第三種用法。由于第三種用法基本不涉及本文對“神”、“明”概念的闡釋，這里主要討論前兩種用法。

第一種用法的“神明”作為一詞出現，在《鹖冠子》中并不多見，最能體現該詞內涵的，是《泰錄》篇的如下說法：

名尸神明者，大道是也。……神明，所以類合者也。故神明錮結其纮，類類生成，用一不窮……四時之功，陰陽不能獨為也。圣王者不失本末，故神明終始焉。［3］(P254)

這里直接將“神明”解釋為“大道”之名，它作用的方式是“類合”，即“錮結其纮，類類生成”，這種作用與“序物”之“圣”及其末端“法”幾乎無異。所謂“四時”，在先民看來可以與“四方”等概念相通，都屬于天地之“分”。《天則》篇道：

人有分于處，處有分于地，地有分于天，天有分于時，時有分于數，數有分于度，度有分于一。［3］(P63)

“分”，可以理解為當然之限度，屬于自然法的范疇。由“人”逆推至“一”，可以看出天、地、時都是“一”之“分”中的環節。這種度數之“分”，是自然法的一個側面，“四時”就誕生于其中。《環流》篇道：

斗柄東指，天下皆春；斗柄南指，天下皆夏；斗柄西指，天下皆秋；斗柄北指，天下皆冬。斗柄運于上，事立于下；斗柄指一方，四塞俱成。此道之用法也。故日月不足以言明，四時不足以言功。一為之法，以成其業，故莫不道。［3］(P76)

“斗柄”是“道”用“法”的方式或“工具”，它使得自然法得以生效。“日月不足以言明，四時不足以言功”，是因為這些功業都依循“道”之“法”而自然成就。可見，“一”、“道”和“法”是現實世界的所以然。這種由“一”而“度”、“數”，由“度”、“數”而天地四時的“分”，與《泰錄》篇所說的“類類生成”擁有相同的結構。

試比較這兩個命題：“陰陽不能獨為”，需要“神明”的“類合”作用才能有所為；“四時不足以言功”，需要有“一為之法”才能“成其業”。“神明”與“法”、“分”、“度數”等秩序性概念間的關系，在《泰鴻》篇中有明確的論述：

神明之極：天、地、人事，三者復一也；立置臣義，所謂四則；散以八風，揆以六合；事以四時，寫以八極；照以三光，牧以刑德；調以五音，正以六律；分以度數，表以五色。［3］(P227)

“神明”之義，在于為宇宙間的種種事物劃分規范和法則，這是自然法的一種表現。它的這種作用，有助力“四時之功”、天地之德業的效果。“神明”在《鹖冠子》中的這兩種作用和功效，都可以在其他早期文獻中找到佐證。“神明”依循萬物之情來“類合”，可參見《周易·系辭下》：

古者包犧氏之王天下也，仰則觀象于天，俯則觀法于地，觀鳥獸之文，與地之宜，近取諸身，遠取諸物，于是始作八卦，以通神明之德，以類萬物之情。［9］(P153)

情，“謂情實”。《系辭下》將“神明之德”與“類萬物之情”的作用并列。《漢書·禮樂志》論及樂的功用，亦言及“神明”：

故樂者，圣人之所以感天地，通神明，安萬民，成性類者也。［10］(P1039)

這里論說的是音樂“成性類”的功用，而所舉的概念中即有“通神明”一條。《漢書·律歷志》等漢代文獻亦有相似文字，可作為《泰錄》篇“神明，所以類合”之說的佐證。“神明”的立法、規范作用，主要見于《黃帝內經·素問》，是書中的《五運行大論》、《氣交變大論》均有“天地之動靜，神明為之紀”的文字。《黃帝內經》的醫學理論立足于黃老哲學，它對“神明”的解釋與《鹖冠子》的用法接近，可以作為黃老學派相關理論的佐證。“神明”與天地之德的關系，在文獻中體現得更多更廣。而且，文獻言及“神明”之德，往往離不開其“類合”功能，如《史記·樂書》論及禮樂時道：

窮本知變，樂之情也；著誠去偽，禮之經也。禮樂順天地之誠，達神明之德，降興上下之神，而凝是精粗之體，領父子君臣之節。［11］(P1202)

這里提到的“天地之誠”，與《系辭下》中的“萬物之情”意義相似，二者都與“神明之德”并列。《史記》中的“精粗之體”和“父子君臣之節”，屬于“類合”或立法的范疇，它們與“神明之德”共同出現，似乎可以作為《鹖冠子》“神明”說的一種佐證。再如《周易·系辭下》論述乾坤之義道：

乾，陽物也；坤，陰物也；陰陽合德，而剛柔有體，以體天地之撰，以通神明之德，其稱名也雜而不越，于稽其類。［9］(P157)

此段文字論乾坤陰陽的特征，將“神明之德”與“天地之撰”并言；《泰錄》篇論“神明”，有“四時之功，陰陽不能獨為也”的說法。“神明之德”、“天地之撰”、“四時之功”所指相似，說的都是終極主體的創生萬物之功。“天地之撰”的創生之業不僅需要“陰陽相激”的“通物”之功，還需要“四時”、“神明”的“序物”之效。這兩段文獻，分別立足陰陽和“神明”這兩個不同的角度進行論說，體現出相同的觀念。不過，雖然規范功能是此處“神明”需要特別突出的義項，但上述文獻在使用“神明”一詞時，往往直言其“德”，且與“天地之德”擁有并列關系。“神明”與形而上的“法”雖有相當的交集，卻不在同一序列，它們的核心義項和位格是有所疏離的。“神明之德”在突出“序物”的自然法內涵時，并不排斥其同時擁有“通物”之效。在第二種用法中，“神”與“通物”之“道”的關系及其引出之義，可以為我們理解“神明”的這一內涵提供參考。

第二種用法的“神”、“明”，與作為主體的“神明”是“體—用”關系。“神”、“明”是“神明”發揮作用的兩種方式。上文已經明晰“神”、“明”之所從出的“神明”，在一定程度上可以看作“道法”這類概念的另一能指。“大道”與“道”之所以“名尸神明”，是因為“神明”之名得于“神”、“明”與“道”的關系——“神”與“明”，其實就是“道”與“法”的兩種作用形式。“道”、“法”因為“神”、“明”的作用才能得以落實和呈現，以“神明”名“大道”，實際上是在強調“道”的“通物”作用。“道”與“神明”這種若即若離的微妙關系，可以參考《兵政》篇的如下說法：

昔之知時者與道證,弗知者危神明。道之所亡，神明之敗，何物可以留其創？故曰：“道乎道乎，與神明相保乎！”［3］(P318)

前引“賢生圣……正之末也”一段，即由此引出。這段文字先將“與道證”、“危神明”對言，符合《泰錄》篇“名尸神明者，大道是也”的命題。但“道”既然“與神明相保”，足見二者并非一物，而是擁有唇齒般緊密聯系的兩個不同概念。實際上，這里的“大道”并不完全等同于“道”，以“大”言“道”，是一種泛言。因此，《鹖冠子》中的“大道”并不像“道”那樣擁有明確的定義，而是保留了傳統道家“道”概念的終極意味和含混性。由“道生法”至于“神生明”，足見“道”、“法”、“神”、“明”實為一組動靜結合、體用互補的四位一體式概念。

關于“神”、“明”的作用方式，《王鈇》篇道：

神、明者，下究而上際，克嗇萬物而不可獈者也，周泊遍照，反與天地總，故能為天下計。［3］(P172)

“神”、“明”最重要的功用是“克嗇萬物”。“克”，《說文解字·克部》：“肩也。”徐鍇解釋道：“肩，任也。負何之名也。”［12］(P320)“克”是負擔之義。“嗇”，吳世拱注：“養愛也。”“克嗇萬物而不可獈”，吳世拱注：“言神明引生萬物無窮盡也。”［13］(P68)吳世拱的解釋非常準確——“克嗇萬物”，也就是肩負引生萬物之責。“引生萬物”體現“道”的“開物”、“通物”功能，“神”、“明”亦是這一目的的實行者，所以“天地陰陽之受命，取象于神、明之效”。關于“效”，《墨子·小取》篇道：“效者，為之法也。所效者，所以為之法也。故中效則是也，不中效則非也。”［14］(P251)“效”指的是法度。“神、明之效”，既指“神”、“明”的規范作用，也指其“為之法”收取的成效。“道”在“開物”、“通物”的同時即包含“法”的“序物”功能，亦在這一論述中體現出來。“錮結其纮”的“神明”與“道”的這種關系，再次論證了“法”的形而上學依據—兵、權、術等概念的形而上學邏輯，亦與此相似。“道”與“器”因此得以高度結合。

“神”與“明”在作用范圍上，又有近和遠的區別。《環流》篇寫道：

法之在此者謂之近，其出化彼謂之遠。近而至故謂之神，遠而反故謂之明。［3］(P74)

“遠而反故謂之明”，與《王鈇》篇中的“周泊遍照，反與天地總”有異曲同工之妙，道出了“明”的作用方式。“神”、“明”的目的是“化彼”，“神”兼有引出與“近而至”的特點，所以它既有主體性，在作為“道法”之所吏時，又有作用范圍近的特點；“明”的特點則是作用范圍遠，可以徧照、燭幽。

“神”、“明”的這種“出化彼”的實踐品格，在《黃帝四經》中也有論述，該書《經法·名理》篇道：

道者，神明之原也。神明者，處于度之內而見于度之外者也。處于度之內者，不言而信。見于度之外者，言而不可易也。［1］(P176)

這段文字與上引《環流》篇文字結構相似，分別論述“道”、“法”與“神”、“明”的關系。“神”、“明”為“道”、“法”之用，“近而至”、“處于度之內”者謂之“神”；“出化彼”、“見于度之外”者謂之“明”。根據“道者，神明之原”這一命題，以及“神”相對于“明”而言的主體性特征和“引出”義項，可以看出“道”與“神”的直接對應關系，這可以和《鹖冠子·度萬》篇中的“道由神成”［3］(P155)之說相互印證。所謂“見于度之外者，言而不可易”，則可與《鹖冠子》關于“法”的論述相互發明。是書《環流》篇道：“法貴如言，言者萬物之宗也。”［3］(P74)“法”貴在“如言”。關于“言”，《國語·周語》道：“有不祭則修意，有不祀則修言。”韋昭注：“言，號令也。”［15］(P7)言指號令。那么連“法”都要依據它來行事的、作為“萬物之宗”的“言”，可以看作“道”之言，或“神明”之言。處于“度之內”、可以“近而至”的，與“道”和“神明”之體相接近，所以不用“號令”而能自然成“信”；處于“度之外”的“萬物”與形而上的“道”與“神明”之體有距離上的隔閡，因此需要“明”之“化”。這時候，“明”之為“用”就是對“如言”之“法”的落實。

《鹖冠子》對“神”、“明”的這種運用方式與其字形字義有關。“神”，《說文解字·示部》道：“引出萬物者也。”［12］(P3)“神”有引出之義，故可“生明”，又與“開物”之“道”關系密切：一方面，“道”的“開物”、“通物”，本身即有引出之義；另一方面，《環流》篇有“通之謂類”［3］(P86)的說法，而“類”正是《泰錄》篇中“神”之為用的主要方式。“神”字從“申”，在《說文解字》中，“神”、“申”可以互訓。關于“申”，李周翰注宋玉《九辯》道：“申，至也。”［16］據此，“神”又有“至”義，這與《環流》篇對其“近而至”的描述可以共通。“明”，《說文解字·朙部》：“照也。”從其字形中即可看出，它本指日月的光照。《周易·系辭上》道：“縣象著明莫大乎日月。”日月最能“著明”。關于這種日月之明的特征，孔穎達道：“日月中時，徧照天下，無幽不燭，故云明。”［17］(P82)日月之所以稱“明”，是因為其“徧照天下，無幽不燭”的特點。

“明”的這種“利遠”之能，還能從其他文獻中找到佐證。《左傳·文公十八年》有“明允篤誠”之文，孔穎達道：“明者，達也。曉解事務，照見幽微也。”［18］(P1862)孔疏認為，“明”能“照見幽微”，因此有到達之義。他的這種說法，可與其對《系辭上》的疏解相貫通。東漢荀爽注《周易·說卦傳》“幽贊于神明而生蓍”之文道：“神者在天，明者在地。神以夜光，明以晝照。”［19］(P519)孔穎達在解釋“明”時強調其光照的強度；“明以晝照”表達的也是“明”在光照強度方面的特長，以與不以強度見長的、“以夜光”的“神”相對言。那么這里的“神者在天，明者在地”，就不是像某些學者所說的那樣，解釋為“神”出于天而“明”出于地［20］(P55)，而是指“神”的隱蔽性只有在夜間才能被發現，“明”的光照強度則可以在白晝直達地面。荀爽在這里對“神”、“明”的解釋，強調前者的高度和后者的強度，與《鹖冠子》中的“神”、“明”之說相洽。

《鹖冠子》不但從作用范圍上區別了“神”、“明”，還把“明”當作“神”的次生概念。《莊子·天下》篇中有如下文字：

曰：“神何由降？明何由出？”“圣有所生，王有所成，皆原于一。”［21］(P604)

其中的后句可以看作對前句的回應，兩者似乎具有對應關系：“圣有所生”好像是在回答“神何由降”，而“王有所成”則回答“明何由出”。以“有所生”釋“神”，符合其“引出”的本義；以“有所成”釋“明”，符合其“出化彼”的功能。成玄英的疏文可以印證這種猜想：

神者，妙物之名；明者，智周為義。若使虛通圣道，今古有之，亦何勞彼神人顯茲明智，制禮作樂以導物乎？［21］(P604)

成玄英將“神”定義為一種“妙物”，將“明”定義為一種周知萬物的能力，又以“神人顯茲明智”釋之。顯然，他將“神”視為“明”之所出，二者是“體-用”關系。而在《鹖冠子》中，這種“體-用”關系是雙重的：“道法”和“神明”是“神”、“明”之原，“神”又是“明”之體。

需要特別說明的是，作為“神”、“明”之原的“道法”與“神明”在作為引出和規范萬物之本體的意義上有相當的重合，但仍是兩個不同的概念，并不能完全等同。這兩重關系，分別適用于不同的語境。這樣看來，“明”的實踐性最為純粹，它是“教苦利遠”的真正實踐者，也就是人間法制之所以然的原因；而“神”的性質則比較復雜。根據《能天》篇對“道”的定義和《環流》篇“同謂之一，異謂之道”的說法，“一”與“道”還擁有一個更高層級的“體-用”關系：由“一”而“道”而“法”，由“道法”而“神”而“明”而“萬物”；同時，“大道”與上文所言的“道”不同，它與“神明”又是一對內涵相近且在層次上更接近接近終極本體“一”的概念。這一序列，亦稍見于前引《兵政》篇由“賢”而“明”的論述序列中。不過，后者以“賢”為始，顯然是從另一視角出發，不能機械地理解為宇宙創生論的邏輯序列。《鹖冠子》的自然哲學和政治哲學，就這樣穩固地融合于其宇宙論體系結構中。

三、結 語

“道法”是后人對黃老思想主要特征的總結，其中的“道”原本是道家形而上學的最高范疇和終極價值。在《鹖冠子》嚴謹細致的宇宙論體系中，用作專名的“道”被定義為一種“通物”之力而與“圣”相區別，并被置于一個獨特的位置。經過《鹖冠子》的再定義和重新定位，“道”為萬物之所從出的終極主體含義很大程度上被移植了出去，其作為具體規律的內涵也在與“序物”之“圣”的對比中被直接否定。但是，《鹖冠子》推出作為形而上概念的“法”，并創造性地豐滿“道”與“神明”之關系，實際上細化了“道”作為規律的形而上、而非泛指意涵。這一論述與“道”作為“通物”之力的論述一道，將內在于創生活動中的、隱性的、形而上的規律與顯性的、具體的規律（如“四時”）作出了明確區分。這一極具深度的思考，才是真正“純化和確認了‘道’為規律的涵義”［22］(P9)，并為“法”在形而上層面的闡釋留下了足夠的空間。

在《度萬》篇關于“五正”的論述中，“法”與是書中政治哲學的最高概念“神化”居于同一序列，這一處理使《鹖冠子》中的“法”具有形而上學性質。為“法”找到形而上學或者“宇宙觀”層面的依據，是“道法”結構聯結宇宙論與帝王術的關鍵所在。至此，以“道法”結構為中心的黃老政治哲學體系仍然是一個靜態系統，而《鹖冠子》對“神”、“明”的闡釋則使這一系統順暢地運作起來。“道”與“神（明）”都兼具永恒主體性和“通物”、“類合”的工具價值。“道”之“通物”本身即包含“類”的種子，“類”則是“神”的作用方式。作為自然法縱向結構的“道法”體系要真正落實到人間法制、起到“教苦利遠”的作用，就要依靠可以“徧照天下，無幽不燭”的“明”。對“神”、“明”之用及其與“道”、“法”關系的闡釋，是這一體系得以運作的點睛之筆。

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【責任編輯：趙 偉】

“道生法”是黃老政治哲學體系的核心命題。《鹖冠子》將早期區別不明確的“道”與“一”更大程度地剝離，將其定義為一種“通物”的自然力量，作為自然法“序物”的先決條件，并通過“五正”的論述序列，為人間法制找到宇宙論層面的哲學依據。在《鹖冠子》中，“神”、“明”功能相近卻有不同的作用范疇，《鹖冠子》對“神明”、“神”、“明”以及它們與“道法”之關系的論述，完善了以“道法”為核心的政治哲學體系并使其得以運作。

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1004－518X（2017）10－0050-09

中國人民大學2015年度“拔尖創新人才培育資助計劃”項目

雷欣翰，中國人民大學文學院博士生。（北京 100872）