唯物辯證法與馬爾庫塞的“歷史唯物主義現象學”

摘 要：馬爾庫塞早年試圖把海德格爾的現象學與馬克思的辯證法結合起來，創立歷史唯物主義的現象學。盡管對此在存在的抽象性和孤立性的分析表明在當時他的“辯證現象學”就超越了海德格爾《存在與時間》中的現象學，但馬爾庫塞對恩格斯的誤解表明他并沒有把握唯物辯證法的真諦。把馬克思的方法置于近代以來的認識論語境中就可以看到，馬克思和恩格斯的唯物主義方法論與“全部哲學的基本問題”無關，作為對黑格爾的精神現象學的揚棄，唯物主義實際上是一種生活現象學。

關鍵詞：辯證法；唯物主義；現象學；馬爾庫塞

作者簡介：馬擁軍，男，上海財經大學馬克思主義學院教授、博士生導師，從事馬克思主義經典著作、馬克思主義基本原理、馬克思主義中國化研究。

中圖分類號：B02 B516.59 文獻標識碼：A 文章編號：1000-7504（2017）01-0012-07

從海德格爾的“生存論路向”來創新馬克思主義哲學研究，在中國曾經產生過許多重要的成果。有意思的是，馬爾庫塞早年曾經做過類似的工作，形成了“海德格爾式的馬克思主義”。他的《歷史唯物主義現象學導言》對馬克思的方法論與海德格爾的現象學的關系，提出了富有啟發性的見解，對于我們準確把握唯物辯證法的本質有重要的參考價值?！?844年經濟學哲學手稿》出版后，馬爾庫塞發現了自己的失誤所在。對馬爾庫塞的失誤進行思考，有助于糾正當前從生存論路向對馬克思哲學進行研究中產生的一些偏向。

一、“歷史唯物主義現象學”何以可能？

馬爾庫塞深受一戰后西歐革命失敗的沖擊。在他看來，馬克思主義的核心問題是“革命何以發生”的問題。法蘭克福學派認為馬克思的理論不是傳統理論，而是批判理論；同樣，馬爾庫塞認為，傳統科學理論是一種真理體系，其含義完全基于它作為知識的準確性，在“歷史唯物主義進入歷史”這一馬克思主義認識論的語境中，馬克思主義不是以傳統意義上的科學理論形式出現，而是以社會活動、歷史活動的理論形式出現的?！榜R克思主義既是一種無產階級革命的理論，又是對資產階級社會的一種革命性批判”；只是就必須從歷史必然性中洞察到革命活動的產生而言，馬克思主義才是科學。[1]（P1）馬克思主義活在理論與實踐、科學與行動的不可分離的統一中；馬克思的每一項研究都把這種統一作為其核心和主導。傳統科學的客觀性基于一種旁觀者立場，強調邏輯嚴密、無矛盾、永恒有效。馬克思主義真理不是致知的真理，而是發生學的真理。因此，核心問題在于：馬克思主義據以得出它的真理性認識的概念框架是不是從對“‘歷史性現象”（phenomena of historicity）的充分把握中得到的？在馬爾庫塞看來，既然馬克思主義以革命作為自己的研究對象，歷史唯物主義現象學就必須從對這一問題的回答中獲得線索。

馬爾庫塞從三個方面研究這一問題：

首先，歷史唯物主義現象學的起點是對馬克思主義基本處境即人與環境關系的揭示，在這種揭示中，通過對“歷史性”現象之知，一種對待自身處境的新的、革命性的態度獲致對社會存在的完整認識。正是通過對現實的新的領悟，人類發現了作為自身此在基本要素的“歷史性”，由此開辟了對人與環境關系進行根本轉化活動的可能性。歷史科學所面對的現實不同于傳統科學所面對的事實。在傳統科學中，認識者作為主體外在于認識客體，認識客體則不依賴于認識主體。在歷史認識中，正如馬克思所指出的那樣，人類既是主體又是客體，既是歷史的劇中人又是歷史的劇作者。歷史科學并不是對與人無關的歷史客觀規律的認識，而是對人自身活動規律的認識，在這種活動中，人改變環境，同時環境也改變人，“環境的改變和人的活動或自我改變的一致，只能被看做是并合理地理解為革命的實踐”[2]（P500）?！皻v史性”現象的特點在于：實踐并不是單純地“改造客觀物質世界的活動”，而且是自我改變的活動；不僅在改造世界的同時改造自身，而且兩種改變還必須是“一致”的。如果只是改變了世界而沒有改變自身，或者兩種改變不是一致的，那么就談不到“歷史性”。換言之，并不是每個人都天然地處于“歷史性”中的。由于分工和私有制的存在，個人的力量匯聚成一種對個人來說異化的社會力量，并因而具有了自然必然性的外觀。凡惑于這種“客觀必然性”的人都置身于“歷史性”之外。真正的“歷史性”與自然必然性不同，它是朝合目的的方向改變的必然性，而不是與人無關的必然性。“歷史必然性是通過人類行為實現自身的?！盵1]（P9）歷史科學反映的正是這種活動方向和結果的必然性，而不是與人無關的必然性。這樣一來，理論與實踐的關系，就不再是意識與物質的關系。用馬克思的話說，不僅理論要趨向現實，現實也要趨向理論。為此，馬爾庫塞像盧卡奇那樣，強調階級意識的重要性：“在其階級意識中，特定的階級（the chosen class）起而成為歷史性行動的承擔者?！盵1]（P9）即使革命條件已經具備，它也只能被意識到這種歷史條件的革命階級抓住。因此，從主體性方面來說，“歷史性”體現的是知識和意志的統一。問題是，這種統一是如何在此在的存在中顯現出來的？海德格爾對此做了揭示。

其次，馬爾庫塞把海德格爾在《存在與時間》中的基礎性分析用來作為嘗試對“歷史性”進行現象學詮釋的基礎。之所以能夠這樣做，是因為馬爾庫塞認為海德格爾的《存在與時間》“代表哲學史的轉折點，在這一點上，資產階級哲學從內部被瓦解，從而為一種新的‘具體科學掃清了道路”[1]（P11）。在黑格爾之后，德羅伊森、狄爾泰、席美爾、特洛爾奇、馬克斯·韋伯等，已經從所有方面對歷史性問題進行了探討，海德格爾超越了他們的研究，從一種鮮活的現象學角度對歷史性問題做了揭示。海德格爾關注的是“存在”（“是”）的含義，但在已出版的《存在與時間》第一部分中，他是通過一種具有優先地位的“在者”（“是者”）即“此在”的存在方式來從事這一工作的?！按嗽凇迸c其他在者不同，具有能顯示自身之“在”的特點，從而為揭示“存在”（“是”）的意義提供了現象學基礎。此在之在的基本結構是“在世界中存在”。并不是“我思故我在”，而是當我思時，我發現我自己已經“在世界之中存在”了。正如我不可能在世界之外獲得一種主觀性一樣，世界也不可能在我之外獲得一種客觀性，而是我已經與世界相互滲透和糾纏在一起。這是一個無法截然分開的具體的整體。因此，無論是從客觀性出發，還是從主觀性出發，所進行的都是一種派生性認識。只有這種對滲透和糾纏的領悟才是本源性的認識。然而，對此在在世界中存在的結構的進一步分析，表明此在總是“共在”，即“共他人（the they，常人）存在”。這說明此在是被拋入世界的?！鞍凑账谋驹嬖冢嗽诳偸潜粋鞒邢聛淼?；它的存在早在它未知其所和未知其時就被規定好了。”[1]（P12）此在在世界中存在的整體結構表現為操心，時間性則是操心的存在論意義，已在、現在和將來是此在存在的方式，正是這些方式使諸如領悟、操心和決斷之類的現象成為可能。此在向死而在，把自己交付給歷史遺產，從而在對過去的否定中抓住了自己的命運。由于綁定了命運的此在也總是與他人共在，因而發生總是共同發生、作為共同命運（Geschick）發生。因此，在歷史性中，此在必然植根于他人的此在，此在的本真發生總是在“同代”中并與“同代”一起發生。馬爾庫塞認為，一旦認識到此在歷史性地被拋入到共同體的共同命運中，海德格爾就把他的激進研究推到了資產階級哲學的極致。進一步的發展有待馬克思主義者。

再次，馬爾庫塞認為，此在的“歷史性”要求它按照與辯證法的聯系重新定位，辯證法表明自己是所有歷史對象的最合適的研究方法。在這一意義上，正如辯證法需要通過此在存在的現象學加以闡明一樣，現象學也應當按照它在馬克思主義中的應用做出預先的闡明。馬爾庫塞指出，馬克思關注的正是“歷史性”的物質內容，這既包括社會的自然基礎，也包括社會的經濟基礎：“對馬克思來說，正如經濟有其歷史一樣，自然界也有它的歷史。兩者都是生成的?！盵1]（P17）馬克思和恩格斯都曾反復強調，辯證法被應用于它的對象即歷史，這并不是偶然的，而是由于歷史本身就是辯證地運動著的?！榜R克思主義在雙重意義上是一種歷史性理論：一是，因為它的研究對象是歷史性的，因而必須以歷史性方式進行研究；二是，因為馬克思主義本身是在一種具體的歷史情境中對歷史運動進行干預的。”[1]（P17）這就意味著，馬克思主義本身與它的研究對象處于一種歷史性的相互作用之中。馬爾庫塞不僅引用了馬克思《資本論》第二版跋中關于“對每一種既成的形式都是從不斷的運動中去理解”的著名段落，而且引用了恩格斯《路德維?！べM爾巴哈和德國古典哲學的終結》中關于“世界不是既成事物的集合體，而是過程的集合體”和列寧在《再論工會、目前局勢及托洛茨基和布哈林的錯誤》一文中關于“辯證邏輯”的四點基本要求的名言。[1]（P17-18）他認為，對馬克思來說，否定之否定規律不僅通過理論與實踐的統一表現出來，而且單就理論分析來說，馬克思既把辯證法應用于對社會和經濟對象的一般分析，也用于對具體歷史事件的分析，特別是在諸如《法蘭西階級斗爭》、《路易·波拿巴的霧月十八日》、在第一國際總委員會的演說等等。那么，辯證法與現象學如何結合呢？既然現象學意味著讓問題和方法由研究對象本身所引導，并由此使對象充分展開，那么，歷史的辯證法就意味著“研究對象要被把握，它們就必須總是已經處于歷史性之中”[1]（P19）。這包括人與環境關系的兩個方面的歷史具體性以及關系本身的歷史具體性。決不能允許脫離一個方面去看待另一個方面。另一方面，既然辯證法意味著兩種改變的一致，那么，關于此在的現象學如果忽略了歷史性此在的物質內涵，就會缺乏必要的豐富性和明晰性。這正是前面所說的海德格爾的此在現象學的缺點。從辯證法與現象學的結合來看，“如果此在的存在本身是歷史性的，那么它每一刻都置身于具體的、歷史的情境中——這種情境必須先被摧毀，它的基本結構才能充分展現出來”[1]（P20）。用馬克思的話說，人體解剖是猴體解剖的一把鑰匙，一種歷史對象只有在其完成形態上才能得到揭示。

馬爾庫塞總結說：“只有通過兩種方法的統一——（所形成的）辯證現象學，代表一種對永遠是極端的具體（對象）的（研究）方法——給予人類此在的歷史性以公正才是可能的?！盵1]（P21）只有到這時候，人與環境的關系作為歷史性現象才能置身于現象學的光照之下，歷史唯物主義的現象學才能成立。

二、從“精神現象學”到“生活現象學”

在試圖構建歷史唯物主義現象學時，馬爾庫塞已經注意到海德格爾哲學的局限性。在談到海德格爾把資產階級哲學推到極致后，他批評說，海德格爾的現象學有兩大缺點。一是由于訴諸“一般此在（Dasein in general）”，海德格爾的觀點極為空洞。它不涉及具體的變化和具體的行動，而是把決定性的決斷留給孤獨的此在。這同重塑全部公共生活完全是兩碼事。二是由于這種空洞性，在談到共在和環境的時候，海德格爾完全脫離了歷史性的物質內涵及其變化，比如由階級地位的區別所造成的資產階級的世界和小農或無產階級的世界的區別就必然被海德格爾置于視野之外。馬爾庫塞認為，在這一點上海德格爾連狄爾泰都比不上。[1]（P15-16）

馬爾庫塞訴諸階級意識，當然比孤獨此在的決斷高明。問題是這種意識從哪里來。馬克思和恩格斯明確指出：“不是意識決定生活，而是生活決定意識。前一種考察方法從意識出發，把意識看做是有生命的個人。后一種符合現實生活的考察方法則從現實的、有生命的個人本身出發，把意識僅僅看做是他們的意識。”[2]（P525）至于談到無產階級的階級意識，那么，它同樣來自無產階級的生活條件，因此，“問題不在于某個無產者或者甚至整個無產階級暫時提出什么樣的目標，問題在于無產階級究竟是什么，無產階級由于其身為無產階級而不得不在歷史上有什么作為。它的目標和它的歷史使命已經在它自己的生活狀況和現代資產階級社會的整個組織中明顯地、無可更改地預示出來了”[2]（P262）。從“不得不”這樣的詞句看，馬克思和恩格斯顯然認為，具有首要地位的是無產階級的存在，以及對這種存在狀況的直接意識。因此，對于馬克思和恩格斯來說，這不是一種關于意識的現象學，而是一種生活的現象學。在反對資產階級的斗爭中，無產階級對自己的生活條件形成一種直接的意識，正如每個人對自己的生命活動有一種直接的意識一樣。

海德格爾的現象學當然為闡明馬克思的現象學提供了有益的參考和分析工具。但馬克思的生活現象學來自黑格爾的精神現象學，因此，與其繞彎子從海德格爾出發，不如直接從黑格爾的現象學在近代哲學史上的地位出發，更能準確地闡發馬克思現象學的真諦。

眾所周知，現象學的核心概念是“自明性”。笛卡兒的“我思故我在”具有自明性，但是“吾日三省吾身”也同樣具有自明性。后一種自明性與近代哲學的“內省”方法相通，而與觀察、思考、實驗的經驗論方法不同。經驗論方法建立在主客二元分立的基礎上。從休謨到康德，哲學家們都試圖超越這種二元性，但是無一例外都失敗了?？档碌霓k法是在明確區分知性和理性的基礎上，把理性的理論功能與實踐功能分開，分別應用于必然和自由兩個不同的領域。這樣，亞里士多德意義上的科學被肢解，近代意義上的科學就只能適用于表象的世界、外觀的世界，不能適用于物自體或世界本身。反過頭來，關于世界本身，就不可能形成科學，因為沒有相應的直觀或感覺經驗可以作為基礎。這樣一來，等于把內省的方法完全排除了。如果把科學界定為探求因果的學問，那么，對于亞里士多德來說，要探求的四類原因即目的因、形式因、質料因和動力因，就只剩下兩類原因即質料因和動力因，目的因和形式因被排除了?？茖W變成了知性科學甚至機械科學。動物和人都被科學當作機器。

對于事實與價值的二分，德國哲學家極其不以為然。后來出現的“人文科學”“精神科學”“歷史科學”等名稱，都表明近代以來德國哲學家們試圖建立一種不同于自然科學和以自然科學為范式的“社會科學”的、同亞里士多德的實踐科學相類似的新科學。意大利哲學家維科的《新科學》也屬于這類努力。

馬克思本人的方法論來自黑格爾。黑格爾的《精神現象學》把整個宇宙當成了同一個人，即“絕對”。由于一切都處于絕對之內，因此我們的所有認識，包括主客二元分立式的認識，對于絕對來說，都是它的自我認識，正如我們的所有存在，包括自在存在和自為存在、為我的存在和為他的存在，都只是絕對的自在存在和自為存在一樣。如果宇宙真的是一個人，那么它一定也可以有內省的方法，而且通過內省，它可以由自在上升為自為。但是，宇宙顯然不需要像人那樣的感覺經驗，它的方法只會表現為“理性的狡計”，即讓尚未意識到自己是整個絕對的組成部分的個體，在自以為追求自身利益的過程中，達到絕對自身的目標。這樣，對于我們來說的客觀的邏各斯即“道”，與主觀的邏輯即“德”，對于絕對來說，就無非是它的自我生成和自我認識的環節，用黑格爾的話說，“實體即主體”。

重要的是認清，這里的“實體”和“主體”并不是泛指，而是特指。馬克思在《神圣家族》中曾經評論說：“在黑格爾的體系中有三個要素：斯賓諾莎的實體，費希特的自我意識以及前兩個要素在黑格爾那里的必然充滿矛盾的統一，即絕對精神。第一個要素是形而上學地改了裝的、同人分離的自然。第二個要素是形而上學地改了裝的、同自然分離的精神。第三個要素是形而上學地改了裝的以上兩個要素的統一，即現實的人和現實的人類?！盵2]（P341-342）在這一意義上我們可以說，不理解斯賓諾莎和費希特，就不可能理解黑格爾哲學。

同樣，要理解馬克思的生活現象學，就必須理解黑格爾和費爾巴哈。如果用“唯物辯證法”稱呼馬克思的生活現象學，那么，正如有學者注意到的那樣，“馬克思和恩格斯的辯證法并不是以隨便哪種舊唯物主義為基礎對隨便哪種唯心辯證法的顛倒，而是以費爾巴哈的人本學唯物主義為基礎對黑格爾的‘實體即主體的辯證法的顛倒”[3]（P80）。費爾巴哈批評黑格爾的思辨哲學是理性神秘主義。對于馬克思來說，只有人的生命活動的辯證法才是現實的辯證法。他在《資本論》的一個注中談道：“如維科所說的那樣，人類史同自然史的區別在于，人類史是我們自己創造的，而自然史不是我們自己創造的?！盵4]（P428-429，注89）顯然，這里的“自然史”是與人的生命活動無關的自在自然界的歷史，而不是“自然界對人來說的生成過程”意義上的歷史。生活現象學意味著，人能認識自己的活動，或者說，人的生命活動對于他自身來說具有自明性。

這一觀點看似令人困惑，因為正如胡塞爾所注意到的純意識領域里的現象學問題的復雜性一樣，人的活動本身也具有復雜性。馬爾庫塞注意到，人的活動具有辯證的結構，因而活動的自明性并不是自動顯現出來的。純粹的光明就是純粹的黑暗，揭蔽與遮蔽相伴而行。在這一意義上，生活現象學本身也有一個結構?，F象與本質并非直接同一，只有在環境的改變與人的自我改變完全一致的情況下，思維與存在的同一才是可能的。“環境的改變和人的活動或自我改變的一致，只能被看做是并合理地理解為革命的實踐?！盵2]（P500）

三、“實踐”概念與唯物辯證法

雖然馬爾庫塞在試圖把海德格爾的現象學和馬克思的辯證法結合起來的時候已經讀過馬克思的《神圣家族》《關于費爾巴哈的提綱》《德意志意識形態》等著作，但當時《1844年經濟學哲學手稿》尚未出版，這使他難以形成正確的“實踐”概念。比如對勞動的理解，他就與馬克思和恩格斯不同，陷入了一種浪漫主義觀念，在《經濟學中的勞動概念的哲學基礎》一文中他甚至認為只有休閑性的勞動才符合人的本性。這就難怪他會誤解恩格斯的“自然辯證法”。在談到辯證現象學的適用范圍時，馬爾庫塞提出，它首先適用于人的歷史性存在，比如獲得了階級意識的無產階級的存在，其次適用于由人的活動賦予意義的那些對象，他甚至明確地說：“自然的領域（物質世界）也能成為辯證現象學的對象，只要其中的歷史性要素被主題化?！痹谶@一意義上，“確實存在辯證的自然科學——但不是恩格斯所誤信的那種新自然科學——而是那種與特定的此在處于能動關系中的、作為自然史的辯證自然科學”。馬爾庫塞甚至說：“自然界有歷史，但它本身不是歷史。此在才是歷史?！盵1]（P21）同恩格斯在《自然辯證法》《路德維?！べM爾巴哈和德國古典哲學的終結》等著作中一樣，馬克思在《1844年經濟學哲學手稿》中把“工業”和“實驗”都視為人類實踐的基本形式。在讀到這一手稿后，馬爾庫塞認為他對海德格爾的批評被證實了。馬克思不僅在談到異化的發生和發展時，做了一種生動的準現象學的、社會歷史的分析，而且專門對黑格爾的《精神現象學》展開了批判，論證了否定的辯證法的現象學意義。在馬克思看來，自然界對人來說的生成和人的依靠勞動的誕生，是同一個過程的兩個方面。只有到馬克思所說的共產主義之后的“社會主義”階段，人的自然的存在和自然的人的存在才能成為“實際的、可以通過感覺直觀的”存在，而“關于某種異己的存在物、關于凌駕于自然界和人之上的存在物的問題，即包含著對自然界和人的非現實性的承認的問題”，實際上將不再成為可能。1因而，到那時候，一種特殊的辯證現象學將不再成為必要。

遺憾的是，從那以后，馬爾庫塞沒有重新回到恩格斯的《自然辯證法》和《反杜林論》等著作，從而未能進一步追究“實踐”與“現實”概念的關系。到20世紀60年代以后，現象學馬克思主義興起，沿襲了由盧卡奇開創、馬爾庫塞發揚光大的歪曲恩格斯自然辯證法的道路。這就使馬克思和恩格斯的生活現象學繼續處于被遮蔽的狀態。

研究馬克思和恩格斯的現象學方法，關于現實和實踐之間的關系是一個無法回避的問題。在《德意志意識形態》中，馬克思和恩格斯在批評了費爾巴哈關于感性直觀的觀點、強調現實的人和現實的自然界都是實踐活動的產物之后，提出要“按照事物的真實面目及其產生情況來理解事物”，認為只要這樣做，任何深奧的哲學問題“都可以十分簡單地歸結為某種經驗的事實”。[2]（P528）同樣，在談了“不是意識決定生活，而是生活決定意識”之后，馬克思和恩格斯指出：唯物主義的考察方法“從現實的前提出發……它的前提是人，但不是處在某種虛幻的離群索居和固定不變狀態中的人，而是處在現實的、可以通過經驗觀察到的、在一定條件下進行的發展過程中的人。只要描繪出這個能動的生活過程，歷史就不再像那些本身還是抽象的經驗主義者所認為的那樣，是一些僵死的事實的匯集，也不再像唯心主義者所認為的那樣，是想象的主體的想象活動。在思辨終止的地方，在現實生活面前，正是描述人們實踐活動和實際發展過程的真正的實證科學開始的地方”。[2]（P525-526）這些論述同馬克思《關于費爾巴哈的提綱》中關于“全部社會生活在本質上是實踐的。凡是把理論引向神秘主義的神秘東西，都能在人的實踐中以及對這種實踐的理解中得到合理的解決”[2]（P501）的觀點，是完全一致的。對此不應當有任何疑問。

在《路德維?！べM爾巴哈和德國古典哲學的終結》中，關于唯物主義、實證科學、實踐的觀點再次出現，而且不僅同馬克思《關于費爾巴哈的提綱》及馬克思和恩格斯的《德意志意識形態》完全一致，也同恩格斯的《反杜林論》和《自然辯證法》完全一致。首先，認識的對象是實踐活動，但認識的出發點是現實的人和人的現實的世界；其次，現實、對象、感性無非是實踐活動的產物，而實踐則是對象世界的改變和人的自我改變相一致的活動；再次，對現實的認識形成真正的或現實的“實證科學”，但這種實證科學不能脫離辯證思維，相反，它們只有被置于“現代唯物主義”世界觀中才能被準確定位。

由于在早年的文章中我已經反復論證過這些問題，這里不再展開。限于篇幅，僅引用被誤解恩格斯的學者們忽略了的恩格斯的幾段重要論述。

首先，關于唯物主義的方法，恩格斯指出：“人們決心在理解現實世界（自然界和歷史）時按照它本身在每一個不以先入為主的唯心主義怪想來對待它的人面前所呈現的那樣來理解；他們決心毫不憐惜地拋棄一切同事實（從事實本身的聯系而不是從幻想的聯系來把握的事實）不相符合的唯心主義怪想。除此以外，唯物主義并沒有別的意義。不過在這里第一次對唯物主義世界觀采取了真正嚴肅的態度，把這個世界觀徹底地（至少在主要方面）運用到所研究的一切知識領域里去了?！盵5]（P297）我們可以看到，恩格斯的唯物主義與“全部哲學的基本問題”毫無關系。它是一種認識“現實”世界包括現實的自然界和現實的人類社會的現象學方法。實際上，恩格斯在提出“全部哲學特別是近代哲學的重大的基本問題”之前的章節中已經明確表示，“全部哲學”到黑格爾已經終結了。

其次，關于辯證法，恩格斯認為，現實既不像黑格爾認為的那樣與“理性”聯系在一起，也不像費爾巴哈認為的那樣與“感性直觀”聯系在一起，而是與實踐活動聯系在一起。因此，思維與存在的同一在馬克思主義視野中之所以可能，恰恰是由于思維本身是實踐活動的產物，正如現實的“存在”同樣是實踐活動的產物一樣：“自然科學和哲學一樣，直到今天還全然忽視人的活動對人的思維的影響；它們在一方面只知道自然界，在另一方面又只知道思想。但是，人的思維的最本質的和最切近的基礎，正是人所引起的自然界的變化，而不僅僅是自然界本身；人在怎樣的程度上學會改變自然界，人的智力就在怎樣的程度上發展起來。因此，自然主義的歷史觀……是片面的，它認為只是自然界作用于人，只是自然條件到處決定人的歷史發展，它忘記了人也反作用于自然界，改變自然界，為自己創造新的生存條件。”[6]（P483-484）在自然辯證法中，恩格斯不僅考察了隨著實踐的發展，自然科學的各個部門如何順次產生出來，而且認為隨著自然科學的每一個重大發現，唯物主義必然要改變自己的形式，因而他自己的看法大多數會很快變得過時。因此，在恩格斯看來，所謂實踐是檢驗真理的標準，恰恰是由于認識的對象不是“自在之物”，而是經過實踐改造的“為我之物”[5]（P279），“我們當然不能把我們能夠制造的東西當做是不可認識的”[7]（P507）。

再次，關于實證科學與理論思維的關系，恩格斯認為，只要掌握了唯物辯證法，具備了理論思維，那么，同思維科學一樣，自然科學和社會科學就不再需要原來意義上的“哲學”，而只剩下描述人們實踐活動和實際發展過程的真正的1實證科學。在這個意義上，馬克思的唯物主義“已經根本不再是哲學，而只是世界觀，這種世界觀不應當在某種特殊的科學的科學中，而應當在各種現實的科學中得到證實和表現出來”[6]（P146）。這里，恩格斯強調的仍然是“現實的”科學，即以作為實踐活動產物的自然界和人類社會作為研究對象的科學。

因此，如果把“實踐”作為人的生命活動的特征，那么，生活現象學本質上就是唯物辯證法。它不僅超出此在的現象學，也超出馬爾庫塞的辯證現象學。人不僅生活在自然界中，而且生活在社會中?，F象學之光無非是生命之光。只要是人的生命活動所及，不管是以異化的形態，還是以社會化了的形態，都能夠為現象學之光所照亮，只不過，在異化的形態下，這種現象學必須是一種否定的現象學而已。

參 考 文 獻

[1] Herbert Marcuse. Heideggerian Marxism， Richard Wolin and John Abromeit ed.， Lincoln and London： University of Nebraska Press， 2005.

[2] 《馬克思恩格斯文集》第1卷，北京：人民出版社，2009.

[3] 劉珍英：《客體辯證法還是實踐辯證法？——與竭長光同志商榷》，載《華僑大學學報》（哲學社會科學版）2016年第1期.

[4] 《馬克思恩格斯文集》第5卷，北京：人民出版社，2009.

[5] 《馬克思恩格斯文集》第4卷，北京：人民出版社，2009.

[6] 《馬克思恩格斯文集》第9卷，北京：人民出版社，2009.

[7] 《馬克思恩格斯文集》第3卷，北京：人民出版社，2009.

[責任編輯 付洪泉]

Abstract： Marcuse in his early years tries to combine phenomenology of Heidegger with dialectics of Marx to create Phenomenology of Historical Materialism. Abstract and isolated analysis of this existence shows that his Phenomenology of Historical Materialism transcends phenomenology in Existence and Time of Heidegger， but his misunderstanding of Engels shows that he does not grasp the truth of dialectics.

Key words： dialectics， materialism， phenomenology， Marcuse