處于時(shí)代環(huán)境下的審美認(rèn)知

內(nèi)容摘要：當(dāng)我們還未熟悉事物本身時(shí)就高談闊論未免有空洞化論述或道理上的含糊其辭等問(wèn)題。對(duì)美學(xué)的討論也不例外，無(wú)論是借用美學(xué)理論評(píng)價(jià)作品，或闡釋美學(xué)著作，還是分析美學(xué)的觀點(diǎn)都需要有一個(gè)對(duì)美學(xué)的基本視角。基于此，本文試以美的概念為切入點(diǎn)，適度探討美學(xué)的哲學(xué)性，并且在既有美學(xué)研究成果上討論個(gè)人對(duì)時(shí)代背景影響下的審美活動(dòng)及其主要內(nèi)容的認(rèn)識(shí)，同時(shí)以一些與美學(xué)研究緊密的作品作為例子，為理論的科學(xué)性提供依據(jù)，以求對(duì)美學(xué)的“審美性”有一個(gè)獨(dú)到創(chuàng)新而又合乎情理的討論和思考。

關(guān)鍵詞：審美對(duì)象 審美活動(dòng) 審美主體

一.對(duì)象：“美本身”與“美物”

何為美？回答這問(wèn)題需要作進(jìn)一步的討論。因?yàn)椤懊馈敝甘且粋€(gè)雙重性的概念。“美”是“美人”、“美文”、“美食”嗎？抑或是“美”的本身呢？前者是指“美”的客觀表現(xiàn)，后者是“美”這個(gè)概念本質(zhì)。美本身與美的事物的關(guān)系在古希臘哲學(xué)家柏拉圖的著作《大希庇阿斯篇》就有討論。這部記載了蘇格拉底和希庇阿斯的對(duì)話錄蘊(yùn)含著深刻的古典美學(xué)思想?！霸谧穯?wèn)的方式和精神發(fā)展的階段上，蘇格拉底自身和其所要引導(dǎo)希庇阿斯走的致思路徑是一種‘主體—客體結(jié)構(gòu)的追問(wèn)，強(qiáng)調(diào)的是人憑借其理性透過(guò)美的現(xiàn)象對(duì)美的本質(zhì)的把握?！盵1]“美本身”是一種“理式”，代表一種恒定的和不變的狀態(tài)?！袄硎健币辉~又與柏拉圖三層次的基本哲學(xué)觀相關(guān)，即是說(shuō)“理式世界”、“感性的現(xiàn)實(shí)世界”和“藝術(shù)世界”。柏拉圖關(guān)于“美本身”的探討就與“理式世界”的概念相關(guān)。這種探討區(qū)分的具體的美的現(xiàn)象與超越了現(xiàn)象的“美本質(zhì)”?！八D將美的本質(zhì)與美的具體事物區(qū)別開(kāi)來(lái)，與美的某些具體屬性如恰當(dāng)、和諧等以及與倫理價(jià)值、功用價(jià)值、文章學(xué)術(shù)等理論價(jià)值區(qū)別開(kāi)來(lái)……”[2] 所以，在柏拉圖看來(lái)，“美”的概念是一個(gè)不可捉摸的而又可以感知的“理式”。

美的事物可以是“有時(shí)美而有時(shí)候并不美”，“有時(shí)美”和“有時(shí)不美”是一個(gè)值得思考的語(yǔ)境。

美的事物是具體的可變的，是有時(shí)空限制的，“有時(shí)”首先體現(xiàn)在人類審美并非是一種線性的發(fā)展，而是曲折多樣的流動(dòng)模式。古今的審美觀不同便是典例，中國(guó)漢族傳統(tǒng)以“纏足小腳”為美在當(dāng)今被定義為“摧殘身心的陋習(xí)”就反映出古今在“女人足”上的審美隔閡。“有時(shí)”又體現(xiàn)在審美主體的在美感上的認(rèn)知對(duì)立?！疤}卜青菜，各有所愛(ài)”的俗語(yǔ)或多或少揭示出審美者和審美結(jié)果的不同。審美者的意識(shí)是建立在各自的思想傳統(tǒng)上的，即審美者在認(rèn)識(shí)一個(gè)未確定是否美好的事物前已經(jīng)形成了一種審美觀念，當(dāng)他判斷事物是否具有“美”的特性時(shí)，審美觀發(fā)揮重要作用。如有些人能夠接受印象畫(huà)的意境美，卻不能夠理解立體畫(huà)的幾何學(xué)之美，以為“畫(huà)作之美”單單在于意蘊(yùn)的傳達(dá)。所以，審美觀在有時(shí)候會(huì)成為禁錮人審美思維和誤導(dǎo)審美認(rèn)識(shí)的意識(shí)?！坝袝r(shí)美”還體現(xiàn)在審美對(duì)象的變動(dòng)。前文說(shuō)“美的事物”并非一成不變的，當(dāng)一個(gè)美的事物因內(nèi)在或外在的不可控因素發(fā)生轉(zhuǎn)變時(shí)，審美的評(píng)價(jià)不一定固化。簡(jiǎn)言之，“有時(shí)美和不美”反映出美的事物具有動(dòng)態(tài)性，美的事物受到“審美歷史”、“審美主體”和“審美對(duì)象”的共同作用，這三種因素的矛盾運(yùn)動(dòng)促進(jìn)審美活動(dòng)的豐富多樣和持續(xù)發(fā)展。

二.“美”之哲：時(shí)空變幻下的審美活動(dòng)

美學(xué)作為學(xué)科獨(dú)立之后，它有自己的研究范疇。而與美學(xué)研究領(lǐng)域的劃分最相關(guān)的便是哲學(xué)。古希臘哲學(xué)家從對(duì)社會(huì)與人生的思辨中發(fā)掘到美。而哲學(xué)卻不能夠涵蓋美學(xué)，因?yàn)椤罢軐W(xué)在研究知性與理性認(rèn)識(shí)的邏輯學(xué)與研究意志的倫理學(xué)之外，尚存在著一個(gè)‘混亂而微妙的感性、情性的領(lǐng)域，對(duì)人類的智慧尤其是理性的專制構(gòu)成了巨大的挑戰(zhàn)?！盵3]在這個(gè)角度上，我們不難發(fā)現(xiàn)，美學(xué)的出現(xiàn)是人類情感中不能用既有學(xué)科解釋的部分，人有著理性的思想和意志的倫理觀的同時(shí)也有情感的判斷，美學(xué)因人類最動(dòng)人最豐富的審美情感而生，成為解釋了這種情感的理論。

美學(xué)作為哲學(xué)性質(zhì)的科學(xué)，是作為人們世界觀組成部分的審美觀。世界觀是由不同的世界即時(shí)代決定的，所以一定時(shí)期的美學(xué)認(rèn)識(shí)是時(shí)代的產(chǎn)物。這一哲學(xué)論斷為我們追溯美學(xué)的根源提供了指導(dǎo)。時(shí)空是歷史的，歷史在時(shí)空里?！爱?dāng)紛雜零散的美學(xué)現(xiàn)象得到一種歷史透視的時(shí)候，或者說(shuō)當(dāng)跟隨著歷史的流程再次走回到身邊的現(xiàn)實(shí)的時(shí)候，我們就得到了一個(gè)可以使美學(xué)思想繼續(xù)向前延伸的起點(diǎn)和支撐，得到了一個(gè)可以進(jìn)行理論創(chuàng)建和邏輯推導(dǎo)的基礎(chǔ)時(shí)代的社會(huì)變遷是一種物質(zhì)性和客觀性的運(yùn)動(dòng)規(guī)律的結(jié)果。”[4]而社會(huì)更新演進(jìn)決定著審美理論的發(fā)展。我們看見(jiàn)時(shí)代為人類認(rèn)識(shí)歷史本身提供平臺(tái)，人類認(rèn)識(shí)的轉(zhuǎn)變又促進(jìn)審美認(rèn)識(shí)的延伸。意識(shí)的能動(dòng)發(fā)展固然與審美理論的豐富密切相關(guān)，但是審美活動(dòng)的非功利性和排除利害的性質(zhì)卻不可動(dòng)搖。“……這是十八世紀(jì)末以來(lái)近代美學(xué)確立的美學(xué)核心觀念。時(shí)至今日，不管諸美學(xué)流派在思想內(nèi)容和價(jià)值取向上有多么大的差異，審美的非功利性都是貫穿在這些不同美學(xué)理論之中的共識(shí)。審美的非功利性論是西人在西方自古希臘以來(lái)‘知、情、意三分的人性論基礎(chǔ)上確立的。”[5]那么，審美更多的是精神上對(duì)美的追求和向往，審美的目的并不與物質(zhì)的功利性相掛鉤。我們便能理解為什么最初柏拉圖將“美本身”確定為“理式”，一種由人類精神與之相通的更高存在形式。

上文闡述審美活動(dòng)保持審美本身的非功利性意義，然而時(shí)代對(duì)審美的沖擊與消解卻不容忽視。就當(dāng)前社會(huì)的信息化、數(shù)字化與商業(yè)化而言，審美的范圍和標(biāo)準(zhǔn)已有轉(zhuǎn)變，商業(yè)化社會(huì)追求物質(zhì)利益的表現(xiàn)將審美運(yùn)用到產(chǎn)品宣傳，“……審美能夠更好地實(shí)施勸誘， 勸誘的動(dòng)機(jī)深深地潛藏在陌生化的語(yǔ)言里， 讓受眾在溫柔浪漫的虛像中迷失于語(yǔ)言編織的神話之中?！盵6]實(shí)際上，審美被商業(yè)利用，成為其逐利工具，珠寶商以鉆石的物理屬性打造其象征愛(ài)情美的符號(hào)，吸引消費(fèi)者購(gòu)買真愛(ài)的鉆石產(chǎn)品?！罢驺@情定永恒，攜手永結(jié)同心”的宣傳語(yǔ)將“鉆石”與“愛(ài)情”毫不相干的實(shí)物聯(lián)系在一起，語(yǔ)言陌生化處理得以吸引情侶的目光，進(jìn)而營(yíng)造“有鉆石感情變得堅(jiān)不可摧”的語(yǔ)境，形成一種消費(fèi)的內(nèi)心共識(shí)，產(chǎn)品當(dāng)然也就被成功地推銷出售。同樣的道理，數(shù)字化時(shí)代的互聯(lián)網(wǎng)技術(shù)作為載體創(chuàng)造一系列網(wǎng)絡(luò)文學(xué)又應(yīng)當(dāng)如何看待其審美性呢？“網(wǎng)絡(luò)文學(xué)恰恰是用符碼游戲性替代了文學(xué)性， 用機(jī)械復(fù)制性替代了文學(xué)的經(jīng)典性……”[7]也就是說(shuō)，技術(shù)為文學(xué)的創(chuàng)作乃至接收都提供了一個(gè)新的媒介，文學(xué)的審美在物質(zhì)性載體中被改變甚至異化。而是否當(dāng)代社會(huì)依托的技術(shù)而產(chǎn)生的“審美觀”能否與接受非功利性的“審美傳統(tǒng)”相提并論確還值得商榷。

三.主體：審美主體的理性存在

審美主體在西方古代指向的是審美者，這與近代審美理論提出的審美主體性截然不同?！皬脑搭^上看，西方古代美學(xué)沒(méi)有推論出審美活動(dòng)是主體與客體之間的關(guān)系，希臘美學(xué)還沒(méi)有構(gòu)造出一個(gè)形而上的主體；近代所謂的主體，在古代時(shí)期只是內(nèi)在于審美活動(dòng)的審美者，以此來(lái)解釋審美意味的來(lái)源?！盵8]審美者作為審美對(duì)象的施事主體，在古代審美理論里是審美活動(dòng)的主要參與者，他們變成解釋審美結(jié)果的角色。

審美者知識(shí)儲(chǔ)備和思想傳統(tǒng)成為審美評(píng)價(jià)結(jié)果前提。這些前提因人而異，審美結(jié)果也錯(cuò)綜復(fù)雜，但是審美并非是受主體決定的隨機(jī)性結(jié)果。因?yàn)閷徝烙小胺枪焙汀翱旄小敝帧Ｔ诳档驴磥?lái)，“每個(gè)人都必須承認(rèn)，關(guān)于美的判斷只要混雜有絲毫的利害在內(nèi)，就會(huì)是很有偏心的，而不是純粹的鑒賞判斷了?！盵9]純粹的審美和帶著功利性的評(píng)價(jià)事物是需要區(qū)分開(kāi)的。可見(jiàn)審美者的心境就已經(jīng)決定審美的活動(dòng)是否真正稱得上“審美”。審美的主體具有主體性，這是一種本能的固有的性質(zhì)?！爸黧w性并不是主觀性，主體性意味著趣味活動(dòng)應(yīng)當(dāng)是作為理性統(tǒng)一體的主體自身的一部分，也就是說(shuō)這種活動(dòng)本身是主體的一種活動(dòng)機(jī)制……”[10]審美活動(dòng)的主觀性與主體性不同，前者是出于經(jīng)驗(yàn)而后者是先天性的反映。審美主體這種特有的性質(zhì)使得評(píng)價(jià)“美物”是出于主體本身就有的一種“認(rèn)可”。審美趣味也是這個(gè)理性的主體自身具備的而不是在現(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)中形成的。

這樣一來(lái)，審美主體就成為了現(xiàn)實(shí)中符合規(guī)律的存在，這種存在是受時(shí)空的控制因而具有其歷史過(guò)渡性，所以審美主體及其理性組成部分要經(jīng)受時(shí)代的考驗(yàn)和淘汰才能衡量其審美價(jià)值。

四.總結(jié)

從理清關(guān)于美的概念即“美本身”和“美的事物”之間差異開(kāi)始，在討論哲學(xué)與美學(xué)關(guān)聯(lián)，時(shí)代發(fā)展于審美活動(dòng)發(fā)展的影響，我們發(fā)現(xiàn)審美人類情感精神上的最高雅的表現(xiàn)形式。作為時(shí)代的人在情感上的精神趣味，“審美趣味的本體內(nèi)涵根源于‘一種最高度的不確定的理性概念，它在本質(zhì)上即是一種不可對(duì)象化與主體化的詩(shī)性智慧……”[11]審美趣味是一種理性化“智慧”，但是審美本身不可避免帶有時(shí)代的“烙印”，今天的商業(yè)化和數(shù)字化社會(huì)對(duì)審美對(duì)象的擴(kuò)大和審美標(biāo)準(zhǔn)的異化就是典型的例證。我們?cè)趫?jiān)持審美具有“非功利性”的同時(shí)卻又需要解釋藝術(shù)的載體更新對(duì)審美標(biāo)準(zhǔn)的消解；在堅(jiān)持審美具有“無(wú)利害性”時(shí)又需要理解技術(shù)的發(fā)展對(duì)傳統(tǒng)審美的沖擊。換言之，審美就是在時(shí)代綜合因素的矛盾碰撞中得以不斷向前發(fā)展，人類的情感更在時(shí)代的潮流中逐漸升華。

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（作者介紹：鐘琪，四川大學(xué)文學(xué)與新聞學(xué)院學(xué)生）