《中庸》“誠(chéng)”的現(xiàn)代性反思

內(nèi)容摘要：從思想史的角度看，《中庸》是目前所見(jiàn)先秦文獻(xiàn)中最為系統(tǒng)論證“誠(chéng)”的文獻(xiàn)?！罢\(chéng)”在《中庸》中具有本體論的地位，“誠(chéng)者物之終始，不誠(chéng)無(wú)物”表明“誠(chéng)”是人性與物性共同性的東西，誠(chéng)與天命、性有著互為相通的一致性，隨著時(shí)代的發(fā)展，誠(chéng)的思想更加深入人心，如人性的回歸，人對(duì)待萬(wàn)物的態(tài)度等，都應(yīng)該從誠(chéng)的思想中找到資源。

關(guān)鍵詞：《中庸》 誠(chéng) 本體論

相比較其他先秦儒家文獻(xiàn)而言，《中庸》“誠(chéng)”的思想具有體系性，更重要的是，它已經(jīng)將“誠(chéng)”提升至哲學(xué)的高度?？鬃訉⒄\(chéng)信放在一起來(lái)理解，他是沒(méi)有明確提出“誠(chéng)”的概念。因此，從思想史的角度看，第一次最詳細(xì)、最系統(tǒng)闡述“誠(chéng)”應(yīng)該是《中庸》。正如，張岱年先生說(shuō)：“《中庸》對(duì)誠(chéng)的言論較詳。應(yīng)該肯定，以誠(chéng)為基本范疇的是《中庸》”[1]555筆者曾經(jīng)對(duì)“誠(chéng)”的思想發(fā)表過(guò)拙文，但有些問(wèn)題沒(méi)有談徹底，在此，筆者繼續(xù)就這個(gè)問(wèn)題深入挖掘和探討，以就方家指正！

一.《中庸》“誠(chéng)”的內(nèi)涵

“誠(chéng)”這個(gè)字已經(jīng)在甲骨文中已經(jīng)出現(xiàn)了?！墩f(shuō)文》云：“誠(chéng)，信也。從言，成聲?！边@里需要說(shuō)明兩點(diǎn)：一是“誠(chéng)”字在甲骨文時(shí)代是與某種祭祀是有著密切關(guān)系的，因?yàn)椤把浴弊?，在甲骨文中有告祭之意；二是造字者是把誠(chéng)信聯(lián)系在一起來(lái)理解的?！蹲髠鳌罚ㄎ墓四辏┯幸欢畏浅Ｓ忻囊模骸拔舾哧?yáng)氏有才子八人：倉(cāng)舒、 梼戭、大臨……齊圣廣淵，明、允、篤、誠(chéng)，天下之民謂之……。”孔穎達(dá)釋“誠(chéng)”云“誠(chéng)者，實(shí)也，秉心純直，布行貞實(shí)也。”[2]578可見(jiàn)，《左傳》把“誠(chéng)“作為道德屬性，“真誠(chéng)”、“誠(chéng)實(shí)”解。但是，《中庸》的“誠(chéng)”不僅有“誠(chéng)實(shí)”之意，而且更豐富、更哲學(xué)化。具體來(lái)看，歸納起來(lái)，《中庸》之“誠(chéng)”大概有四說(shuō)：一是實(shí)在；二是道德上的誠(chéng)實(shí)；三是本體意義上的誠(chéng)；四是心理狀態(tài)的誠(chéng)。它在此前“誠(chéng)”的觀念基礎(chǔ)上進(jìn)行了系統(tǒng)的理論升華，且上升到哲學(xué)高度。經(jīng)筆者總結(jié)，認(rèn)為“誠(chéng)”的內(nèi)涵應(yīng)該是一個(gè)體系，起碼包含以下內(nèi)容：

第一，自然屬性。誠(chéng)是一個(gè)價(jià)值判斷，其實(shí)實(shí)質(zhì)是德，而且是合內(nèi)外之道的，“性之德也，合內(nèi)外之道也?！贝藘?nèi)外之道，理解成天道和人道也是說(shuō)得通的。按照，先秦儒家的看法，立天地之廣居的每個(gè)生命個(gè)體，其行為方式應(yīng)該合乎道德，而且道德來(lái)源于天道，如此的人才能夠具有浩然之氣。從另外的角度看，體現(xiàn)在人身上的“誠(chéng)”實(shí)合乎自然性的，它表現(xiàn)于對(duì)親人的自然流露?！绊樅跤H有道，反諸身不誠(chéng)；不順乎親矣。誠(chéng)身有道，不明乎善，不誠(chéng)乎身矣?！?/p>

第二，心理體驗(yàn)。筆者認(rèn)為，這個(gè)心理體驗(yàn)應(yīng)該是具有宗教性的，事實(shí)上，“誠(chéng)“的觀念本身就是起源于原始宗教崇拜?！渡袝?shū)·太甲》云：“鬼神無(wú)常享，享于克誠(chéng)?！贝颂幍摹罢\(chéng)“，很明顯就是虔誠(chéng)的意思。“享于克誠(chéng)”就是要對(duì)“鬼神”懷有宗教般的崇拜。如，《中庸》云：

子曰：“鬼神之為德，其盛矣乎！視之而弗見(jiàn)，聽(tīng)之而弗聞，體物而不可遺。使天下之人，齊明盛服，以承祭祀。洋洋乎！如在其上，如在其左右?！对?shī)》曰：‘神之格思，不可度思，矧可射思。夫微之顯，誠(chéng)之不可掩，如此夫！

這段話就是描寫(xiě)宗教性的心理狀態(tài)，并不是描寫(xiě)鬼神的神秘。鬼神究竟是什么？先秦的思想家各有說(shuō)法，即使孔子也說(shuō)不清楚鬼神的實(shí)體究竟是什么，他只是說(shuō)：“敬鬼神而遠(yuǎn)之?！币簿褪钦f(shuō)，他認(rèn)為鬼神是一個(gè)形而上學(xué)的問(wèn)題，不是一個(gè)知識(shí)性的問(wèn)題，他采取的方法就是將這個(gè)無(wú)法判斷的問(wèn)題懸置起來(lái)。其實(shí)，仔細(xì)反思，這種懸置的態(tài)度其實(shí)是一種莫名的宗教心理，充滿了對(duì)鬼神的敬畏，這已經(jīng)達(dá)到了宗教的高度。又如，《禮記.·曲禮》載：“禱祠祭祀，供給鬼神，非禮不誠(chéng)不莊?！薄抖Y記·禮器》載：“致其敬而誠(chéng)若，有美而文而誠(chéng)若?！倍际敲鑼?xiě)祭祀時(shí)那種凝重、虔誠(chéng)的心情。

第三，誠(chéng)是工夫。按照子思的看法：人是聯(lián)系天道和地道的橋梁或中介，或者說(shuō)，人要達(dá)到天道和人道的統(tǒng)一、貫通，說(shuō)到底，要修煉工夫才能實(shí)現(xiàn)，即要經(jīng)過(guò)“九經(jīng)”幾個(gè)步驟：“修身也，尊賢也，親親也，敬大臣也，體群臣也，子庶民也，來(lái)百工也，柔遠(yuǎn)人也，懷諸侯也?！边@個(gè)修養(yǎng)過(guò)程實(shí)現(xiàn)的可能性關(guān)鍵要“行之者一也”，朱熹注：“一者，誠(chéng)也。”朱熹的意思是說(shuō)，誠(chéng)是完成事情的必要條件。

第四，“誠(chéng)”體用的統(tǒng)一?！罢\(chéng)者，自成也，而道自道也。誠(chéng)者物之終始，不誠(chéng)無(wú)物。是故君子誠(chéng)者為貴，”誠(chéng)是宇宙本原，也是貫穿萬(wàn)物之終始的東西，質(zhì)言之，誠(chéng)構(gòu)成了物的一個(gè)重要方面，沒(méi)有誠(chéng)就沒(méi)有物?！罢\(chéng)者自成也，而道自道也。誠(chéng)者物之終始，不誠(chéng)無(wú)物，誠(chéng)者非自成己也，所以成物也?！笨梢?jiàn)，“誠(chéng)”是宇宙萬(wàn)物的本原，萬(wàn)物是“誠(chéng)”的變化的表現(xiàn)。另一方面，“誠(chéng)”又具有“用”的屬性?！肮手琳\(chéng)無(wú)息。不息則久，久則征，征則悠遠(yuǎn)，悠遠(yuǎn)則博厚，博厚則高明。博厚所以載物也，高明所以覆物也，悠遠(yuǎn)所以成物也?！薄安灰?jiàn)而章，不動(dòng)而變，無(wú)為而誠(chéng)?！薄爸琳\(chéng)”是生生不息的，不會(huì)因?yàn)橥庠诘脑蚨Ｖ?，“誠(chéng)”是天道變化的屬性，從此意義上而言，“誠(chéng)”就是天之用。

筆者認(rèn)為，“誠(chéng)”字的不僅僅是以上四個(gè)，它應(yīng)該是一個(gè)復(fù)雜的內(nèi)容，故不能機(jī)械地理解，歸納起來(lái)，《中庸》之“誠(chéng)”有七種解釋。一）誠(chéng)者，天之道也。二）誠(chéng)之者，人之道也三）誠(chéng)者，不勉而中，不思而得，圣人也。四）誠(chéng)之者，擇善而固執(zhí)之者也。五）誠(chéng)者，自成也。六）誠(chéng)者，物之始終，不誠(chéng)無(wú)物。七）誠(chéng)者，非自成而已也。朱子認(rèn)為一）三）五）六）就天道而言，而二）四）七）則就人道而言。[3]556即使宋代朱熹等人也有論述，但都唯有超越《中庸》的范圍。

二.“誠(chéng)”與天命、性、道的關(guān)系

《中庸》首段有：“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”之說(shuō)。在筆者看來(lái)，天命-性-道的下貫過(guò)程，其實(shí)，是與“誠(chéng)”字分不開(kāi)的，質(zhì)言之，“誠(chéng)”的內(nèi)涵就是“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”何以可能習(xí)慣的唯一解釋，是因?yàn)?，天地萬(wàn)物具有“誠(chéng)”，“不誠(chéng)無(wú)物”，因而，作為萬(wàn)物之靈的人要遵循自然規(guī)律來(lái)把握天道自然，這需要依賴人固有的“誠(chéng)”性來(lái)實(shí)現(xiàn)。所以王夫之說(shuō)：“曰‘命、曰‘性、曰‘道、曰‘教，無(wú)不受統(tǒng)于此一‘誠(chéng)字。與此不察，其引人入迷者不小?！盵4]996《中庸》首章三命題：“天命之謂性；率性之謂道；修道之謂教?！币韵赂髡聸](méi)有直接解釋，下文大量講 “誠(chéng)”這個(gè)概念，這其中的奧妙究竟是什么，筆者認(rèn)為有這樣幾個(gè)原因：

第一，天命之謂性。此句話又見(jiàn)《左傳》（成公十三年）載：“民受天地之中以生，所謂命也?！比吮芴斓刂械哪硞€(gè)東西而生，這個(gè)東西就是客觀存在的天命。在先秦時(shí)期，天命是分開(kāi)的。天究竟有所指嗎？孔子說(shuō)：“天何言哉？四時(shí)行焉，百物生焉?！碧焓莻€(gè)不說(shuō)話的東西，具有形而上的屬性。馮友蘭在《中國(guó)哲學(xué)史新編》中說(shuō)到五種之天：命運(yùn)之天，意志之天，義理之天，自然之天，道德之天。命即令也。天命合成就是天命令于什么，天降命于什么?！疤烀^性”就越是天命令于（人）上就是性，性即天命所成，無(wú)法改變的東西。天命是產(chǎn)生“性”的根源，這就為后面章說(shuō)明“誠(chéng)”是人性的東西埋下了理論根據(jù)。

第二，”誠(chéng)“是人道之本。道有天道和人道之分?！罢\(chéng)者，天之道也；誠(chéng)之者，人之道也。”天道和人道屬性不一樣，“誠(chéng)”是天道的屬性，人在天的面前是平等的，因?yàn)樘鞂?duì)任何人不欺騙；“追求真誠(chéng)”或“思考真誠(chéng)”是人的屬性，努力達(dá)到“至誠(chéng)”的境界是人的修養(yǎng)至高點(diǎn)。南宋學(xué)者陳淳有論述：“誠(chéng)者，天之道。《章句》所謂‘本然者是也。以人道相對(duì)言之，‘誠(chéng)之乃人分上事。天道流行，賦于人，而人受以為性，此天命之本然者，即誠(chéng)也；人得天命之本然，無(wú)非真實(shí)，如孩提知愛(ài)，及長(zhǎng)知敬，皆不思不學(xué)而能，此即‘在人之天道也?！盵5]1058

第三，“至誠(chéng)盡性”。顧名思義，“至誠(chéng)”就是達(dá)到最高的“誠(chéng)”。“唯天下至誠(chéng)，為能盡其性，能盡其性，則能盡人之性。能盡人之性，則能盡物之性。”至誠(chéng)才能盡性，人之性與物之性的統(tǒng)一或互通，孟子所謂“盡心—知性—知天”之說(shuō)，就是對(duì)此很好的解釋。子思和孟子都認(rèn)為知性要從人心中去找，為什么呢？孟子說(shuō)“萬(wàn)物皆本與我”，我是宇宙的主宰，自然的主人。古人憑借對(duì)天的親近和理解，能夠盡人之性，也就是把人的生命本質(zhì)發(fā)揮的淋漓盡致，旨在達(dá)到“贊天地之化育”，進(jìn)而可以“與天地叁?！薄罢\(chéng)者天之道也?！编嵭ⅲ骸把哉\(chéng)者，天性也?！辟|(zhì)言之，天性即誠(chéng)。“自誠(chéng)明，謂之性；自明誠(chéng)，謂之教。誠(chéng)則明矣，明則誠(chéng)矣?！编嵭屧唬骸白?，由也。由至誠(chéng)而有明德，是圣人之性者也。由明德而有至誠(chéng)，是賢人學(xué)以成之也。有至誠(chéng)則必有明德，有明德則必有至誠(chéng)。”

子思認(rèn)為，人須臾離不開(kāi)道。“君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞。莫見(jiàn)乎隱，莫顯乎微，故君子慎其獨(dú)也?！弊铀家缶訉?duì)待“天道”要“恐懼乎”、“戒慎乎”般的心存敬畏，君子的最高行為方式就是心存對(duì)“天道”和“人道”的敬畏，做一個(gè)“慎獨(dú)”之人，時(shí)時(shí)刻刻要求自己言行合乎規(guī)范，要做這樣必須要“心誠(chéng)”?！拔ㄌ煜轮琳\(chéng)，為能盡其性?！敝琳\(chéng)，至就是最的意思，或達(dá)到的意思。達(dá)到最真誠(chéng)的的高度。“誠(chéng)者物質(zhì)之終始，不誠(chéng)無(wú)物。”聯(lián)系人道和天道的中介?！罢\(chéng)者，天之道也；誠(chéng)之者，人之道也。”“天地之道，可以一言而盡也：其為物不貳，則其生物不測(cè)。天地之道：博也，厚也，高也，明也，悠也，久也?！薄罢\(chéng)者”就是天之道，為萬(wàn)物之本，而“誠(chéng)之者”又是人的本性，天之道的實(shí)質(zhì)就是“誠(chéng)”，其特點(diǎn)是“不貳”即“專一”。故“誠(chéng)者物之終始，不誠(chéng)無(wú)物?！彼^“誠(chéng)之者”即“善于誠(chéng)實(shí)的思考”，這是人的特點(diǎn)，而且“誠(chéng)之者，擇善而固執(zhí)之者也?！比四軌虬盐帐裁词呛檬裁词遣缓玫臉?biāo)準(zhǔn)并堅(jiān)持之。整個(gè)宇宙模式是有：天命下貫到人性最終落腳點(diǎn)是道。那么，道究竟在那兒？其實(shí)就在每個(gè)人的身邊，它是“不可須臾離也?！彼苌衩兀蕦?duì)道充滿敬畏的人，他會(huì)抱著“戒慎乎”、“恐懼乎”的態(tài)度關(guān)照道。由于道的神秘，引起人們內(nèi)心的宗教敬畏感。那么人接近道何以可能呢？這就需要一個(gè)修養(yǎng)過(guò)程。其中“誠(chéng)”的心理是非常重要的。事實(shí)上，道是“不明”、“不行”的現(xiàn)狀。雖然道 是“費(fèi)而隱”的，其實(shí)，它就在人的身邊，

三.誠(chéng)的現(xiàn)代性意義

以上筆者從“誠(chéng)”的內(nèi)涵以及與天道性命之間的關(guān)系來(lái)綜合把握“誠(chéng)”這個(gè)復(fù)雜體系，雖未有窮盡“誠(chéng)”之究竟意思，這并不重要，本文落腳點(diǎn)是要說(shuō)明“誠(chéng)”的現(xiàn)代性意義。這里需要辯證一個(gè)現(xiàn)象或問(wèn)題，《孟子》中也有一段關(guān)于“誠(chéng)”的論述且與《中庸》中一段有著高度相似，移錄如下：

《孟子·離婁篇》云：

居下位而不獲于上，民不可得而治也。獲于上有道，不信于友，弗獲于上矣。信于友有道，事親弗悅，弗信于友矣，悅親有道，反身有誠(chéng)，不悅于親矣。誠(chéng)身有道，不明乎善，不誠(chéng)其身矣。是故，誠(chéng)者天之道也；思誠(chéng)者，人之道也。至誠(chéng)而不動(dòng)者，未之有也。不誠(chéng)，未有能動(dòng)者也。

《中庸》云：

在下位，不獲乎上，民不可得而治矣。獲乎上有道，不信乎朋友，不獲乎上矣。信乎朋友有道，不順乎親，不信乎朋友矣。順乎親有道，反諸身不誠(chéng)，不順乎親矣。誠(chéng)身有道，不明乎善，不誠(chéng)乎身矣。

誠(chéng)者，天之道也；誠(chéng)之者，人之道也。誠(chéng)者，不勉而中，不思而得，從容中道，圣人也。誠(chéng)之者，擇善而固執(zhí)之者也。

這兩段話相似高，究竟誰(shuí)抄誰(shuí)的呢？《中庸》的作者是子思，顯然《孟子》比《中庸》晚，從時(shí)間上說(shuō)，《孟子》繼承了《中庸》的思想是可以的，所以說(shuō)，最早對(duì)誠(chéng)進(jìn)行系統(tǒng)化、理論化的應(yīng)該屬于子思，隨后孟子也對(duì)誠(chéng)有所繼承。

由此可見(jiàn)，《中庸》之“誠(chéng)”乃全篇關(guān)鍵字眼，亦為主旨所在。正如朱熹后學(xué)趙順孫《中庸纂疏》論及朱熹時(shí)所言：“誠(chéng)者，實(shí)此篇之樞紐”時(shí)，引黃幹云：“《中庸》著個(gè)誠(chéng)字鎖盡?！辈⑶疫€指出：“《中庸》一篇，無(wú)非說(shuō)‘誠(chéng)。自篇首至十六章，始露出‘誠(chéng)之不可揜一句，然不過(guò)專說(shuō)鬼神，是以天道言之；至此章《中庸》第二十三章說(shuō)許多事，末乃說(shuō)誠(chéng)身功夫，便是人道；自此以下，分說(shuō)天道、人道，極為詳悉?！盵6]224-225的確如此，如果不仔細(xì)辨讀，“誠(chéng)”字的作用及其思想還真是看不出來(lái)。時(shí)至今日，“誠(chéng)”的思想對(duì)我們建立當(dāng)代人格仍然起到，尤其，今天誠(chéng)新缺失越來(lái)越嚴(yán)重，說(shuō)是“路人以目”還真不為過(guò)，即使夫妻之間也因?yàn)檎\(chéng)信喪失導(dǎo)致離婚的事情太多了。推而廣之，今天的很多社會(huì)問(wèn)題都可能與誠(chéng)信的缺失有關(guān)系。因此，我們認(rèn)為《中庸》“誠(chéng)”的思想值得我們反思。在此，筆者有兩點(diǎn)啟示：

第一，人要真誠(chéng)對(duì)待萬(wàn)物?！吨杏埂氛f(shuō)真誠(chéng)是人的本性，也是上達(dá)天道，下貫人道的中介。只有達(dá)到“至誠(chéng)“”的高度，才能夠性與天道合一，甚至利樂(lè)有情萬(wàn)物，這也許就是孔子所說(shuō)的仁者的境界?？鬃記](méi)有說(shuō)如何達(dá)到“仁”，子思給了一個(gè)途徑?，F(xiàn)代社會(huì)高節(jié)奏的生活方式，人與人之間隔膜與冷淡，缺乏“真誠(chéng)”，也就不能通達(dá)生命的意義?！拔ㄌ煜轮琳\(chéng)，為能盡其性，能盡其性，則能盡人之性。能盡人之性，則能盡物之性?！薄吨杏埂方o我們指出了“誠(chéng)”可以貫通天道與人道，達(dá)到人性的自由和快樂(lè)境界。

第二，人要成己且要成人。受西方所謂自由主義的影響，現(xiàn)代人追求生命個(gè)體的極大滿足，認(rèn)為物質(zhì)的滿足可以獲得個(gè)人價(jià)值的實(shí)現(xiàn)，因而造成了人人為己得現(xiàn)象，對(duì)周邊的人漠不關(guān)心?！吨杏埂犯嬖V我們：人不但要成就自己，更要成就別人，從長(zhǎng)遠(yuǎn)的角度看，幫助別人其實(shí)就是就是幫助自己。當(dāng)然，幫助別人要真誠(chéng)，要出自內(nèi)心?！罢\(chéng)者，天之道；誠(chéng)之者，人之道?！薄吨杏埂窂?qiáng)調(diào)成己與成物的一致性。只有真誠(chéng)的人才能達(dá)到人性和物性的統(tǒng)一，個(gè)體與自然的統(tǒng)一，孔子曰：“達(dá)則兼濟(jì)天下”，達(dá)就是成己。

在經(jīng)濟(jì)社會(huì)轉(zhuǎn)軌時(shí)期，人格的重構(gòu)還真的需要借鑒《中庸》中“誠(chéng)”的思想資源，先秦儒家認(rèn)為君子是具有完整人格的，如仁義禮智信等或者其他元素，但是，維系各種元素的基本內(nèi)核應(yīng)該是“誠(chéng)”。儒家尚“誠(chéng)”的思想已經(jīng)融入到民族文化的血脈之中，更準(zhǔn)確的說(shuō)，已經(jīng)成為強(qiáng)大的社會(huì)心理定勢(shì)。當(dāng)然，《中庸》之“誠(chéng)”的現(xiàn)代意義還需要繼續(xù)挖掘和學(xué)習(xí)。

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（作者介紹：彭子岍，華中師范大學(xué)第一附屬中學(xué)學(xué)生）