由《水滸傳》武松的“加倍”性格引發(fā)對“以德治國”的反思

內(nèi)容摘要：《水滸》中武松的性格以愛恨分明，嫉惡如仇著稱，而他的敢做敢當(dāng)做派更是歷來贏得民眾的喜愛與贊美。“滴水之恩當(dāng)涌泉相報(bào)，不共戴天之仇必加倍奉還”是武松的人生信條，也是我們傳統(tǒng)文化高度推崇的一種價(jià)值取向。這種“加倍”所反映出的中國傳統(tǒng)文化的特色需要作進(jìn)一步的分析。任何事物都有其限度，故過猶不及。對美德和自律精神的追求固然值得稱頌，但過了度便會弄巧成拙。向來推崇“以德治國”所暴露出的中國人法制觀念的淡薄和實(shí)事求是精神的欠缺似乎更值得反省和深思。

關(guān)鍵詞：《水滸傳》 武松 過度 德治

一

《水滸》第二十三回至第三十二回用連續(xù)十回的篇幅集中描寫武松，足見其分量之重。他的形象特征鮮明，令人印象深刻。武松的事跡一直為人津津樂道，其中以景陽岡打虎，斗殺西門慶，血濺鴛鴦樓最為著名。一方面，他武藝高強(qiáng)、剛正不阿、敢作敢當(dāng)，這些品質(zhì)令其廣受贊譽(yù)；另一方面，他的脾性爆烈、蠻橫無理、張狂魯莽，這些缺點(diǎn)也顯而易見，頗為人詬病。他不是一個(gè)完美無缺的理想英雄人物的化身，然而正是這有血有肉，真實(shí)又鮮明的個(gè)性活靈活現(xiàn)地展現(xiàn)成為這一人物形象塑造最成功出彩的地方。濃厚的生活氣息，令其好似一個(gè)急躁魯莽，又好打抱不平的鄰家小哥般親切可感。

他是一個(gè)粗中有細(xì)的人，心思縝密，不乏智謀，寡言少語但目標(biāo)明確。他原本有很強(qiáng)的道德感，對社會有一定的責(zé)任心，他有建功立業(yè)的俗世抱負(fù)。他武功高強(qiáng)，居然能赤手空拳打死一只兇猛可怕的惡虎；他伸張正義，為報(bào)其兄長武大郎被殺之仇，以不惜同歸于盡的決絕姿態(tài)殺掉陰毒而不受婦道的嫂嫂及其惡霸一方的奸夫；他知恩圖報(bào)；在孟州受到施恩的照顧，為報(bào)恩而醉打蔣門神助其奪回了快活林酒店。正是這樣一個(gè)以非常正面的形象現(xiàn)身的好人卻幾次三番遭受不幸。貪官污吏的暗算報(bào)復(fù)，將其逼入絕境。忍無可忍的武松怨恨沖天，“不殺得張都監(jiān)，如何出得這口恨氣！”，“心頭那把無名業(yè)火高三千丈，沖破了青天”終于放棄了他建功立業(yè)的虛幻理想，徹拋掉道德的沉重負(fù)擔(dān)，大開殺戒，這便是著名的血濺鴛鴦樓。這一情節(jié)一直被詬病過于血腥暴力，他也被指責(zé)濫殺無辜。然而這“濫殺無辜”卻是十分必要的，正是此處體現(xiàn)其“加倍”的烈性，。“怒從心上起，惡向膽邊生”，復(fù)仇的決心一旦下定，那破罐破摔的極端做法又談何理智呢？“一不做，二不休！殺了一百個(gè)也只一死！”要的就是個(gè)痛快，死而無憾！于是直到“血濺畫樓，尸橫燈影”，“這口鳥氣，方才出得松臊。”①看得出，作者在他身上強(qiáng)調(diào)的也是一個(gè)“逼”字。當(dāng)武松只有殺人這一條路可走時(shí)，殺人的標(biāo)準(zhǔn)也就不再象以前那么精確，而由于這種模糊，道德的約束也隨之瓦解了。正如艾.弗洛姆所說，“殘殺可作為人超越生活的一種途徑。通過成為一個(gè)動物，從而擺脫理性的負(fù)擔(dān)來尋求生活的答案。血就是生活的本質(zhì)；流血?jiǎng)t是為了感覺到自己的存在，使自己成為獨(dú)一無二的強(qiáng)者，從而凌駕于一切人之上”。②

盡管武松有許多不英雄的地方，但是人們都給予了諒解甚至忘卻，人們一如既往地喜愛武松，歸其原因，不外乎兩點(diǎn)：一、滴水之恩當(dāng)涌泉相報(bào)，不共戴天之仇必加倍奉還的人生信條。“加倍”二字是關(guān)鍵點(diǎn)，他的所作所為夾帶著一種排山倒海，勢不可擋的急烈，寧可過而無不及的氣勢。二、光明磊落，敢作敢當(dāng)。“殺人者，武松是也。”是何等的豪氣沖天！勇敢剛毅，以強(qiáng)者的姿態(tài)打敗了一切暗黑邪惡的勢力。這樣的一個(gè)是市井中英雄人物的理想化身。軟弱畏縮的廣大群眾對封建專制制度的殘酷統(tǒng)治怨懟極深，卻敢怒不敢言，有苦道不出。武松這樣一個(gè)為民除害，伸張正義的好漢形象的出現(xiàn)堪稱大快人心，他能為己所不敢為，達(dá)己力之所不及，深受壓迫的百姓終于能在他這里獲得代替性的滿足感。他們找到了另一個(gè)無所不能的自我，深埋心底的壓抑、激烈，憤怒情緒得到了最徹底地釋放。

二

對武松的“過度化”性格受到推崇的文本原因已在上文作結(jié)。然而在我看來，這樣一種性格之所成為經(jīng)典實(shí)有其更深層次的文化背景。

其實(shí)稍一思索便不難發(fā)現(xiàn)，中國傳統(tǒng)美德似乎一直隱含著一種對過度化的追求。如頭懸梁錐刺股，鑿壁借光之為讀書；臥冰求鯉，賣身葬父之為盡孝；兩肋插刀，赴湯蹈火之為友誼；這些歷代傳誦的美德故事無不帶有對度的把握失衡的問題，甚至因過于夸張而顯得虛偽造作，有些甚至含有嚴(yán)重的邏輯矛盾。比如臥病求鯉這種虐待自己身體的行為跟身體發(fā)膚受之父母的關(guān)于孝的教諭不就是一個(gè)有明顯矛盾的例子嗎？過度似乎已成為中國人審美觀中的一則重要標(biāo)準(zhǔn)，添油加醋，火上澆油等也都成為描述事物的必要加工手段。似乎無論何種情緒都需要向超常態(tài)的方向擴(kuò)大一番才能發(fā)揮應(yīng)有的感染力。

又如季羨林先生所指出的，對愛國主義和道德約束力的強(qiáng)調(diào)是中國文化最突出的兩大特點(diǎn)。世界上的每個(gè)國家和民族都有其自身的特性，道德和愛國主義作為維護(hù)穩(wěn)定的兩大重要力量在每個(gè)民族中都有所體現(xiàn)，但在其他民族中的程度遠(yuǎn)沒有中國這么突出。這或許是中華文明得以立于世五千年而從未中斷的奧秘之所在。道德通過深植該社會成員心中的道德感起約束其自身行為的作用，而愛國主義作為道德的核心部分，對一個(gè)國家的凝聚力和向心力起決定作用。然而道德和愛國似乎都片面強(qiáng)調(diào)一種對現(xiàn)世的強(qiáng)大依戀，而不論其是否已經(jīng)帶有非理性的色彩，也不論它是否符合真理。其最終指向便是要求民眾的絕對服從。

在封建專制制度的統(tǒng)治初期，這種絕對化的要求無疑曾對國家政局的穩(wěn)定和社會秩序的安定起過重要作用。但是隨著生產(chǎn)力水平的不斷發(fā)展，物質(zhì)層面的基本生存需求得到滿足。人民精神層面的欲求逐步萌醒，對個(gè)性發(fā)展和人身自由的自覺化追求與這種絕對服從的通知要求即產(chǎn)生巨大的矛盾。隨著客觀現(xiàn)實(shí)環(huán)境的變化，這種落后于現(xiàn)實(shí)的意識形態(tài)并未根本改變，其阻礙作用也越來越明顯。然而長期的思想控制結(jié)合僵化的體制作用于國民的精神，已經(jīng)對其靈魂造成了傷害，形成了魯迅先生所說的國民劣根性。貪婪，麻木，懶惰，安于現(xiàn)狀等精神的萎靡怯弱形成了一種巨大的文化惰性，封閉保守，缺乏創(chuàng)新，拒絕進(jìn)步。然而由于其內(nèi)部機(jī)質(zhì)更新代謝過于緩慢和宗法制度及小農(nóng)經(jīng)濟(jì)生產(chǎn)模式的封閉形成的超穩(wěn)定性卻使其僵而不死，茍延殘喘。于是在壓抑頹腐的社會氛圍的籠罩下，社會成員集體陷入精神空虛。統(tǒng)治階級隱隱意識到自身的危機(jī)，卻因不甘心和缺乏社會責(zé)任感而逆歷史潮流而為，抓緊對下層群眾的壓榨，而飽經(jīng)苦難的老百姓因生存越發(fā)艱難而激發(fā)出更加憤恨的復(fù)仇情緒。由此陷入惡性循環(huán)，矛盾和社會危機(jī)逐步升級，形勢愈加嚴(yán)峻。這種要求絕對服從所形成的超穩(wěn)定結(jié)構(gòu)是中國古代封建文化得以發(fā)達(dá)的根本保障，然而也是社會形態(tài)往更高層次進(jìn)化的最大阻礙。

由此看來，我們需要用更具歷史發(fā)展變化的辯證眼光來看待綿延五千年的中華文明，而不是一味的贊美，只見其長，不見其短。畢竟，優(yōu)點(diǎn)本身即意味著某種缺陷。一種文明能夠長期存在，或許不見得是它最優(yōu)秀，而是太難被撼動。

三

這種以德治國模式的形成也有其根源，或許需要追溯回原始時(shí)代。

先民們受自身發(fā)展水平的局限，認(rèn)為“人不能理解的一切都是命運(yùn)注定的”，這大概就是人類最早對惡的認(rèn)知。“宿命論是人類各民族在原始時(shí)代共同的信仰，”“由于氣候、氣質(zhì)和文化各方面的差異”不同民族因?qū)γ\(yùn)的感受程度不同而形成了不同的宿命論哲學(xué)。“而宿命論哲學(xué)，只要它提出惡的問題的一種解決，只要它保證給相信它的人以平靜和滿足，對命運(yùn)的涉及也就到此為止。”③

中華文化的發(fā)源地黃河流域地區(qū)擁有遼闊的平原，豐富的水源，為原始人生存發(fā)展進(jìn)化提供了優(yōu)渥的條件，他們建立了對自然依賴性很強(qiáng)的農(nóng)耕文明，因而對自然具有強(qiáng)烈的親近感。當(dāng)災(zāi)難和痛苦來臨的時(shí)候他們的確也把痛苦歸于天命，卻由于懷著感恩心理而不愿對這種命運(yùn)產(chǎn)生怨恨，反而形成了一種崇敬的態(tài)度。因而他們不認(rèn)為這種命運(yùn)有什么不合理性，他們自覺的接受了這種自然的考驗(yàn)，正如接受自然的贈予一樣。于是中國人建立了天人合一的思維模式，并自覺的從屬于天，將苦難和不幸歸結(jié)給自身。“他們用很強(qiáng)的道德感代替了宗教狂熱”，④他們不再去追尋遙遠(yuǎn)的終極存在，而把災(zāi)難和不幸的降臨，視為對自身惡行的懲罰，所以自然而然的對美德格外看重。并且對災(zāi)害和不幸采取了一種自愿承受的積極態(tài)度，甚至將此視為檢驗(yàn)自身德行的考核標(biāo)準(zhǔn)。形成了“善有善報(bào)，惡有惡報(bào)”的報(bào)應(yīng)論。

另一方面，臨海環(huán)山的地形相對封閉，又因?yàn)楫?dāng)時(shí)的自然災(zāi)害較少，中原文化得以穩(wěn)定而持續(xù)的發(fā)展，文明程度高于周圍其他民族。中國人因此形成了一種以自我為中心的思考模式，產(chǎn)生了民族自負(fù)感。將外族視為蠻夷，形成了狹隘的種族歧視觀和文化自滿態(tài)度；將自己的君主稱為“天子”，以做天子的臣民為榮，也體現(xiàn)出一種甘于為奴，樂于為奴的落后心理。“把人的情感、觀念、儀式（宗教三要素）引導(dǎo)和消融在以親子血緣為基礎(chǔ)的世間關(guān)系和現(xiàn)實(shí)生活之中，使情感抒發(fā)和滿足在日常心理-倫理的社會人生之中”；“把理性引導(dǎo)和貫徹在日常現(xiàn)實(shí)世間生活，倫常感情和政治觀念中，而不作抽象的玄思”。“其基本特征是懷疑論或無神論的世界觀和對現(xiàn)實(shí)生活積極進(jìn)取的人生觀。并以心理學(xué)和倫理學(xué)的結(jié)合統(tǒng)一為核心和基礎(chǔ)。”“從而也就把原來是外在的強(qiáng)制性的規(guī)范，改變而為主動性的內(nèi)在欲求，把禮樂服務(wù)和服從于神，變而為服務(wù)和服從于人。”⑤其實(shí)這是民眾在“天人合一”思想的長期作用下，失去自我意識的結(jié)果。這種懷疑論是帶有偏頗的：只懷疑別人，不懷疑自己。將天子視為神的化身，從而將自身的信仰寄托在天子身上，加上文化自負(fù)和自我為中心意識，他們天真地認(rèn)為現(xiàn)世已達(dá)到理想的標(biāo)準(zhǔn)，因而抱有知足常樂的滿意態(tài)度。他們安于現(xiàn)狀，樂于服從，失去了自我的個(gè)性追求，自覺服從統(tǒng)治階級以美德教化為指歸的倫理標(biāo)準(zhǔn)，幾乎帶上了一種宗教式的虔誠。所以，在中國找不到追求純粹情感的宗教或追求純粹理性的哲學(xué)。“對于中國人來說，哲學(xué)就是倫理學(xué)，也僅僅是倫理學(xué)。”⑥眼前的現(xiàn)世即是終極追求，他們將那種代表命運(yùn)的強(qiáng)大力量脫去光環(huán)，染上了世俗氣息。他們的原則就是和諧，當(dāng)理性和感性發(fā)生沖突，二者相互妥協(xié)犧牲以調(diào)和矛盾，達(dá)到和諧狀態(tài)，即一切為現(xiàn)世的滿足讓路。所以“中國重視情、理結(jié)合，以理節(jié)情的平衡，是社會性、倫理性的心理感受和滿足。”⑦他們的終極追求便是現(xiàn)世生活的安居樂業(yè)，安度晚年，體現(xiàn)出一種中國式的務(wù)實(shí)精神。

這種將信仰溶于倫常禮教的選擇，對于安定民心，穩(wěn)定統(tǒng)治功不可沒。現(xiàn)世即理想，現(xiàn)世即信仰。這樣一套理論很適用于封建統(tǒng)治者的需要。把信仰寄托給未來的路堵死，自然令百姓不自覺地?fù)碛袕?qiáng)烈的愛國心和道德自律心，繼而形成安于現(xiàn)狀的人生哲學(xué)。但是這用道德本身約束行為的手段卻不見得高明。對美德的無限追求很容易造成超標(biāo)和過度，極易陷入失衡狀態(tài)，反而易使事物向反方向轉(zhuǎn)化，導(dǎo)致另一種不良后果。事物運(yùn)行變化發(fā)展自有其不以人的意識為轉(zhuǎn)移的客觀規(guī)律，超出和不足一樣，都是逆規(guī)律而行的做法，缺乏實(shí)事求是的態(tài)度。將惡歸結(jié)到自身，以為靠自己對善的信仰能夠阻止惡的發(fā)生，其實(shí)是沒有看到人自身的有限性。是一種急功近利的選擇，也是對人性本身沒有透徹理解的緣故。當(dāng)天子作為一個(gè)人卻被視為一個(gè)神的存在時(shí)，對天子自身也是一種不公平。要求一個(gè)有限性的人承擔(dān)超出其所能承受范圍的壓力，不也是“過度”的結(jié)果嗎？

四

“善惡有報(bào)”并不是一種客觀規(guī)律，那是人的主觀意識的一廂情愿，與客觀存在的現(xiàn)實(shí)沒有必然聯(lián)系。當(dāng)善行沒有收到善果時(shí)，人便會對自己的信仰產(chǎn)生懷疑，情感的失衡會喚起惡念而人不自知。這種不自覺的作惡所帶來的結(jié)果才是最可怕的。沒有一個(gè)我們稱其為壞人的人會認(rèn)為自己在做壞事。道德本身作為一種社會意識形態(tài)，是隨著客觀現(xiàn)實(shí)的改變而改變的，它不是永恒不變的真理，它只作用于有限時(shí)空的人間倫常，注定無法固定而成為一種終極信仰。

在法律和制度面前，道德的“偽善”本質(zhì)暴露無疑。作為一種只有單一指向性的社會意識形態(tài)，它否定了客觀存在的惡，在事實(shí)面前缺乏說服力，具有欺騙性。因此同真理的化身——法律相比，它無疑是偽善的。而道德的可控性和不固定性在與永恒平行存在的制度面前也顯然脆弱不堪。“想要避新就舊是和將來隔離。”⑧道德滿足本身指向現(xiàn)實(shí)，不是一種積極進(jìn)取，探索開拓的態(tài)度，缺乏長遠(yuǎn)的眼光，無力應(yīng)對唯一不變的變。它作為一種急功近利的手段，只能有限作用于特定時(shí)期。“以德治國”只能作為輔助性的手段，決不是立國之本。“一個(gè)具有高度行政效率的政府，具備體制上技術(shù)上的周密，則不至接二連三地在緊急情況下依賴于道德觀念作救命的符箓。嚴(yán)重點(diǎn)說，后者已不是一種好現(xiàn)象了，那是組織機(jī)構(gòu)違反時(shí)代，不能在復(fù)雜的社會中推陳出新的結(jié)果。”⑨

注 釋

①施耐庵：《水滸傳》，北京：人民文學(xué)出版社，1975 年。

②陳平原：《千古文人俠客夢》，北京：新世界出版社，2002年。

③④⑤⑥⑦李澤厚：《美的歷程》，天津：天津社會科學(xué)院出版社，2002年，主要是第三章。

⑧[瑞士]卡爾·古斯塔夫·榮格：《人格的發(fā)展·榮格文集》，陳俊松等譯，北京：國際文化出版公司，2011年，主要是第七章。

⑨[美]黃仁宇：《萬歷十五年》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1997年。

（作者介紹：朱璇，蘇州大學(xué)文學(xué)院現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)專業(yè)研究生）