儒家學統的重建

景海峰

〔摘要〕 在現代的學術語境中，師生關系和學問傳承基本上是本之于一種客觀實存的狀態，在體制性的教育框架內也有跡可循，這與傳統意義上的“學統”內涵已經相去甚遠。如何在現代學術的背景之下，重新來梳理歷史上的學統觀念和其背后的道統意識，挖掘學統意義下的知識譜系及其線索，這對于我們深化對傳統文化的理解與認識，從而更好地轉化傳統，將是大有裨益的。現代新儒家諸哲在詮釋和發揚儒學之真精神方面，已經對“學統”問題做過深入的思考，并且提出了各式的解釋方案，這對我們進一步厘清傳統與現代之間的關系有很大的幫助。

〔關鍵詞〕 學統；道統；知識譜系；現代新儒學

〔中圖分類號〕B222 〔文獻標識碼〕A 〔文章編號〕1000-4769（2017）01-0130-06

“學統”在中國傳統文化中具有非常重要的意義，在儒學發展史上扮演著極其重要的角色，尤其是在宋代理學體系建立之后，在“道統”觀念的支配下，道、政、學三統構成了理學文化形態的基本敘事框架，思想義理的展開和問題脈絡的呈現均與“三統”話語緊密相連。而籠罩在道統意識下的“學統”，往往因為價值觀念的變化和經典解釋的差異而有所調整，甚至會出現典范轉移的情況，所以它的具體間架在不同的時期又處在不斷的重構之中。近代以還，傳統意義上的“學統”觀念不復存在了，其內容大致轉換成為知識譜系的問題，包括學科分類、研究論域、學問門徑及其方法等。面對新時代的學術格局，如何重建儒家的學統，厘清“學統”與“道統”之間的關系，這對創造性地轉化儒家的思想資源，乃至于復興當代的儒學來說，都是十分重要的。現代以來的新儒家人物大多都肯定了“學統”在整個中國文化中的獨特地位，并且從哲學詮釋的角度，揭示其現代轉化的可能性，這些探索對我們思考和理解“三統”思想提供了幫助，也為儒家“學統”觀念的當代重建打下了重要的基礎。

一、從道統看學統

文化是一個積累和傳承的過程，一種文明形態在其延續和發展的歷史上，一定包含了大大小小的傳統，只有代際之間不斷地傳遞著一些相似的內容并且構成了明顯的連續性，才能夠保證這個文明的統緒與活性；一旦這些傳統的連續性中斷了，這個文明的形態可能就會裂散掉或者發生內容的改變，如果是徹底毀滅了，則該文明的形式便不復存在。所以不管是何種文明，它都有自身的傳統，并且通過不同的方式強化和擴展這些內容，從而形成其文化主體性中的統緒意識。所謂“統”，就是一種承繼性和連續性，也包含了綜合與會通之意。清代王夫之謂：“統之為言，合而併之之謂也，因而續之之謂也。而天下之不合與不續者多矣！”〔1〕這樣的統緒意識，是對一種文化綿延性的梳理和總結，也包含了承續、傳遞、推擴和普遍化的意思。文化學家威廉斯（Raymond Williams）在分析“傳統”觀念時，指出在表達某種意志情感的思想脈絡里，這個概念又常常含有“敬意”和“責任”的成分。〔2〕如何才能構成一個連續性的“統”？從文化譜系的生成過程來看，一種連續性往往是在歷史延展的脈絡化和事件累積的豐厚性上生成的，如果沒有歷史時段的銜接和內容上足夠的可敘述性，也就沒有連續性可言，也不可能產生所謂的“統”。面對過去的歷史事件，史學家的敘述，特別是思想家的創造性解釋，他們在勾連這些線索、描述這些材料的時候，往往會在某種觀念的支配之下，選擇合適的文本與人物，給予特別的關注，甚至是通過濃墨重彩的渲染，來突顯其內在的價值和意義，從而樹立起某種歷史的典范性和權威性，并且形成確定的歷史趨向之理解方式和文化形態的合理化之敘事模式，也包含了可以引導后人之認知的神圣意味。

這樣的統緒意識對于文明的傳衍而言，顯然是十分重要的。就儒家文明來講，從早期的先王觀念到入漢之后成型的圣人論，從對先周禮樂制度的理想化描述到漢以后逐步確立起來的經典系統，無不強化著對于這樣一種統緒性的理解和認知。在孔子的眼里，三代文明是一個不間斷的連續體。他說：“殷因于夏禮，所損益，可知也；周因于殷禮，所損益，可知也。其或繼周者，雖百世，可知也。”（《論語·為政》）“夏禮，吾能言之，杞不足征也；殷禮，吾能言之，宋不足征也。文獻不足故也。足，則吾能征之矣。”“周監于二代，郁郁乎文哉！吾從周。”（《論語·八佾》）所以，孔子堅定地以繼承和發揚三代的禮樂文化為志向，念茲在茲要復興周禮。孟子亦不斷地強調禮樂制度的繼承性：“三年之喪，齊疏之服，飦粥之食，自天子達于庶人，三代共之”（《孟子·滕文公上》）；教化方式的連續性：“夏曰校，殷曰序，周曰庠，學則三代共之：皆所以明人倫也。人倫明于上，小民親于下”（同上）；和文明政治原則的一致性：“三代之得天下也以仁，其失天下也以不仁，國之所以廢興存亡者亦然”（《孟子·離婁上》）。所謂“先圣后圣，其揆一也”（《孟子·離婁下》）。而“教民稼穡”“教以人倫”“創業垂統”的先王和“自生民以來，未有夫子也”的圣人，則是這些傳統序列的典范人物和此一統緒之存有的根本性象征。

正是在這種強大的統緒意識的支配下，儒家思想中所表現出來的歷史感和守成性就特別的突出，其體系的傳承性和精神的連貫性比起其他的諸子學派來也要強烈得多，這就使得它的歷史積累和精神向度能夠不斷地豐厚化，從而形成了一種偉大的傳統。從歷史上來看，儒家的統緒意識有一個不斷完善化和逐漸清晰化的過程，作為這種理念不斷凝聚而形成的“道統”觀，就是在這種情景下一步一步地確立起來的。從《孟子》一書中對先王事跡的不斷考述，到韓愈《原道》對圣人譜系的清晰排列，再到宋代理學興起之后，理學家們環繞此一問題所做的種種文章這其中，影響最大的當推朱熹所作的《中庸章句序》。另外在《孟子序說》中，朱子亦就韓愈《原道》中的“道統”排序和二程有關“道統”的辨析與評論，進行了詳細的論列，展現了這一思想的脈絡和宋儒之定讞。二文分別見《四書章句集注》，北京：中華書局，1983年，14-15、198-199頁。，“道統”就逐漸定型了，成為儒學體系的軸心和儒家思想權威性的化身，也成了評判所有歷史事件與歷史人物的唯一標尺。正像清儒所言，“統者即正宗之謂，亦猶所謂真諦之說也”。〔3〕“道統云者，言道在已而天下宗之，已因得為道之統，而統天下之道以歸于一也”。〔4〕在這樣的歷史尺度下，不管是為政還是為學，無論是社會管理（治道）還是美風美俗（師教），舉凡一切政治和學術的問題，都統統籠罩在“道統”的觀念底下。與此統緒意識聯系在一起的政統和學統系列，也就成為道統觀的輔翼和自然之延伸了。

尤其是到了理學時代，一講到所謂的“學統”，就離不開“道統”的背景，道統是學統的前提，一般對學統譜系的描述往往也是以道統觀的先在性作為基礎的。譬如清初的理學名臣熊賜履（1635-1709）所編撰的《學統》一書，是以“學統”作為名號的一部大著。在其《自序》中說到這部書的編纂宗旨及其過程時，有謂：“斷自洙泗，暨于有明，為之究其淵源，分其支派，審是非之介，別同異之端，位置論列，寧嚴毋濫，庶幾吾道之正宗，斯文之真諦，開卷瞭然，洞若觀火。計凡十閱寒暑，三易草稿而后成。”〔5〕從書中的內容來看，著者的學術視野和使用材料的豐富性，都是相當可觀的，其涉及到的儒學史人物也達到了兩百多位。但這些人的“位置論列”，并不是按平等的標準，而是完全從道統的眼光來排隊的，充滿了正統意識下的排他性。完全肯定的只有孔子及顏、曾、思、孟（四配），再加上周敦頤、二程和朱子，以這九人作為整個儒學發展史的主體，將之塑造為“道統”的代表，而其他的儒家人物統統都要用這個標準來評判，位次的排列也是以此為據的。這樣，以此九人為中心所構成的儒學系統便是：

以孔子、顏子、曾子、子思、孟子、周子、二程子、朱子九人為正統，以閔子以下至明羅欽順二十三人為翼統，以冉伯牛以下至明高攀龍一百七十八人為附統，以荀卿以下至王守仁七人為雜統，以老、莊、楊、墨、告子及二氏之流為異統。〔6〕

這個學統譜系是把孔子作為儒家的源頭，因為“孔子上接堯、舜、禹、湯、文、武、周公之統，集列圣之大成，而為萬世宗師者也，故敘統斷自孔子”，“孔子道全德備，為斯道正統之主”。而“顏、曾、思、孟、周、程、朱八子，皆躬行心得，實接真傳，乃孔門之大宗子也，故并列正統焉”。〔7〕除了孔子和之后的八人，其他人都不能算作正統，只能依據道統的分判來劃定親疏關系，并按照思想的關聯性予以排位。在此嚴苛的標準下，必然造成學脈細微、門戶狹小的結局，連荀子、揚雄、文中子這些在唐以前人們心目中的大儒和我們今天極力稱頌的宋明心學諸大師，都不能進入正統，而統統被歸入到末流的“雜統”之中，在儒家的學統中被極度地邊緣化，與所謂的“道”相距遠矣。

這樣的學統序列完全籠罩在道統的陰影下，只是表達道統觀念的一種形式而已，并沒有自己獨立的意義。它的構建標準，是以能否“見道”“得道”以及“傳道”的狀況作為依據的，而此“道”的內涵是一個價值觀念系統，與客觀存在的歷史實境及歷史事件本身并沒有太大的關系。所以，學統便成為只是反映和呈現道統的一種顯性的方式，其存在是以道統的內涵作為依歸的，沒有了道統的“先在”性，此學統的意義也就消失了。這也就是牟宗三在其“新外王三書”中所反復強調的，作為儒家的“知識之學”，缺乏一種“學之為學”的獨立精神，沒有開出“民主政治、科學、事功精神、對列之局的這一層面”，所以現代意義上的“知性形態”之學統，也就是知識論的學問之統緒，并沒有建立起來。故他講“三統并建”，就學統之一方而言，在現實層面中更多的是如何“開出”的問題，即如何向西方文化學習和充實自我的問題。參見牟宗三著《道德的理想主義》（臺北：臺灣學生書局1992年修訂版）一書中的《關于文化與中國文化》（246-262頁）、《儒家學術之發展及其使命》（1-12頁）等文，及《政道與治道》（臺北：臺灣學生書局，1996年增訂新版）一書的《新版序：從儒家的當前使命說中國文化的現代意義》（1-31頁）。

二、作為知識類別的學統

除了道統意義上的學統之外，在儒學發展史上也存在著其他的譜系，儒學知識在演變和積累的過程中，會呈現出某些連續性的線索，從而形成了類別的特征和學問的邊界，構成一些特殊的系統。從知識形態來看儒學，它的歷史敘述往往是建立在類別意識、比較方式和各種學問要素組合的基礎上的。就歷史段落的劃分，有先秦原始儒家、兩漢經學、宋明理學、清代樸學的不同。就學問旨趣的歸類，《論語》先進篇中即有“德行”“言語”“政事”“文學”之四科。正史的人物列傳將儒門區別為“文苑”“儒林”“道學”幾類，宋明以還又有“義理”“考據”“辭章”的分法，再加上清中葉之后的“經世”等。從儒學的發展歷史來看，所形成的一般敘述范式，大多是依據學緣、師承、行跡、文本、地域等客觀的因素，而有些線索則是在后人的不斷陳述和反復論證中，才逐漸地變得清晰起來，成為人們認定的“事實”或歷史敘述中的“常識”。而建立在歷史學科基礎上的現代儒學史研究，基本上就是在尋找這樣的歷史線索，描述各種史料所呈現出來的歷史事件，并且從現代人的理解和視角，對它們之間的關系及其所表現出來的連續性進行解釋和說明。

在這種情形下，人們更樂于接受學術史的相關觀念，而不愿意用“學統”的說法；更注重知識傳遞的歷史線索和諸種客觀存在的因素之勾稽與描述，而對諸如“以心相接”之類的陳述則難以認可；更強調文本、師承、地緣等硬體條件，而對于學問之宗旨、思想之傳承等軟性因子的判定則顯得有些游移和模糊。過分理念化的學統觀念讓已經熟悉科學實證方式的現代人難以適從，充滿科學實證精神的現代史學也很難給學統意識以有效的接納。所以，今天我們講解或者書寫儒學的發展史，就很難按照嚴格的學統觀念來進行，而很自然地會用現代史學的一套理念和方法去做研究。但本之于歷史學觀念的“客觀”研究，對于個人的情感世界和心路歷程而言，像思想觀念的形成、精神氣質的差別，還有在解經過程中的體悟、理解與解釋的個體性差異等，這些精神性要素的確證，并由此歸納和達成共識，其中的境況就要復雜得多。縱觀歷史，很多連續性的統緒意識，其成形、乃至于模式化，往往都是在各種復雜因素的攪拌和混合當中才得以實現的。這樣一來，對所謂“真實”“客觀”等問題的理解，就不那么簡單了。從歷史的實際情況來看，我們所討論的連續性之“統”，往往是經過不斷地別類與歸納之后，這些學問的譜系才變得清晰化，并且成為學術史寫作的基本線索；但有些類別并不能簡單地判定，在歷史上就反復討論過，今天亦爭辯不休，可能仍然是模糊的、不確定的，甚至存在著相當程度的不可調和性。

就拿儒家的譜系敘述史來講，《史記·仲尼弟子列傳》所載為師弟相傳的學術團隊，《儒林列傳》謂：“自孔子卒后，七十子之徒散游諸侯，大者為師傅卿相，小者友教士大夫，或隱而不見。”“及至秦之季世，焚詩書，阬術士，六藝從此缺焉。”及至漢興，儒學開始復蘇，言六藝之傳的源頭和線索。到《漢書·儒林傳》，基本上延續了《史記》敘述儒家的筆調，更詳細地描寫了六藝之學的傳衍過程，是以經典傳遞為核心的；而《藝文志》更是開了典籍目錄學術的先河，圖書是依據和主角。所以，早期記述儒家統緒的文獻基本上是以典籍為中心的，傳經之儒為學統之主干，師承及師法、家法是儒學傳統的主要內容，這也構成了漢唐儒學的重要特征。而到了北宋，以訓釋經典為業的經學老路已難以為繼，當時佛教的挑戰勢頭強勁，儒家經學逐漸衰微，漢唐的模式已難奏效，這才有了理學的崛起。二程言當時的儒家，“一溺于文章，二牽于訓詁，三惑于異端”，積貧積弱，萎靡不振，所以要疏通學脈、重理格局，提出了以“道”為核心的新學統。他們在辨別儒家與異端的前提下，又將儒學區分為三種：

古之學者一，今之學者三，異端不與焉。一曰文章之學，二曰訓詁之學，三曰儒者之學。欲趨道，舍儒者之學不可。

今之學者，歧而為三：能文者謂之文士，談經者泥為講師，唯知道者乃儒學也。〔8〕

所謂“儒者之學”，已經將文章之士和訓詁之儒排除在外了，而儒學也就成為道學的代名詞，這和之前的儒學概念是完全不同的。后來，“道學”另傳，與“儒林”區別，義理與考據形成兩派，漢宋就此勢若水火。

在宋代理學的構筑過程中，儒家的知識內容是有所精簡的，其領地也進一步緊縮，預示了其學術宗趣的變化，同時也是為了清理門戶、排除異端，適應時代之需，將自己的體系做一番凝練化的加工。宋代理學突顯了儒家的義理價值，但是義理并不能涵蓋一切知識，儒學中還有考據、辭章和經世等學問，這就意味著理學家在其“主業”之外，還得處理其他的“副業”問題，講義理，也要涉及到考據等，如何協調這些知識是一個很大的挑戰。除了知識配置和調整之外，理學家還要面對那些偏重考據、詞章、經世，同時也在講義理的各類人物的挑戰，這就涉及到了歷史評判、人物歸類、身份認同等問題，而這些內容都關乎學術的正統性和話語權。這些復雜的問題長久困擾著理學譜系的書寫，也引帶出各式各樣的化解方法。清代考據學興盛之后，有了所謂漢宋之爭，以宋代理學為典范的義理之學遭到了根本挑戰，其學術價值也被不斷地質疑。乾嘉學者高標“漢學”，為漢儒伸張名譽，試圖重樹考據式經學的權威。王鳴盛謂：

經以明道，而求道者不必空執義理以求之也。但當正文字、辨音讀、釋訓詁、通傳注，則義理自現，道在其中矣。〔9〕

阮元也說：

圣人之道，譬若宮墻，文字訓詁，其門徑也。門徑茍誤，跬步皆歧，安能升堂入室乎。學人求道太高，卑視章句，譬猶天際之翔，出于豐屋之上，高則高矣，戶奧之間未實窺也。〔10〕

江藩的《漢學師承記》用了“廢”“絕”“明”“緒”四段來描述漢學由衰轉盛的歷史，其言：

經術一壞于東、西晉之清談，再壞于南、北宋之道學。元、明以來，此道益晦。至本朝，三惠之學盛于吳中，江永、戴震諸君繼起于歙。從此漢學昌明，千載沉霾，一朝復旦。〔11〕

漢學家們的努力，使乾嘉考據形態和漢代經學接上了線索，此統緒實際翻轉了義理和考據的地位，把“儒林”又重新樹立為正統。這一學統的重構，又確立了另一個門戶，擯除了理學的系統，對漢宋兼采者也難以相容，比程朱學統的偏狹性還要過之。由此可見，即便是所謂客觀的學術史的眼界和書寫，其中復雜的歷史糾葛也是一時難以斷清的。

從知識類別和學問歸屬來看儒學，歷史上的儒家學統狀況顯然是多樣化的，其內容也是豐富多彩的。就時間而言，有長時段的、作為一個時代的學統，也有數傳之后即湮沒無聞的學統。就空間來看，有流行很廣、具有普遍性的學統，也有傳播區域有限、門戶很小的學統。從學問的規模和內容上說，有些是宏大敘事的學統，而更多的則是一經一傳的學統。在歷史的長河中，這些統緒的聚合與離散充滿了各種因素間的交織和影響，在繁衍與分化、播撒與斷裂、清晰與混雜的復雜狀況下，呈現出多元多樣的情景。類別意識和知識譜系在史學的描述中最為常見，這與儒學的各種歷史線索聯系在一起，譬如孔門之“四科”，文苑、儒林、道學三傳，義理、考據、辭章三學，還有今文經學與古文經學之分、漢學和宋學之別等。這些歷史材料，為今天分疏儒家的“學統”提供了方便，而這恰恰能與現代學術的分類方式和學科劃分做些類比，也為傳統與現代的敘事提供了相互關聯的可能性。

三、學統的現代意義

在經學時代結束之后，儒學的權威徹底失落了，無論是“道統”，還是“政統”與“學統”，這些傳統意義上的話題內涵均已改變，更多的只是一種歷史描述。有關“三統”問題的材料，被現代學術所吸納，拆解和分散到了不同的學科，其視角和方式表現出了很大的差異，態度和立場也有所不同。但就現代的研究方式而言，處理這些材料的方法是高度一致的，都強調客觀、真實，膜拜科學、理性，這差不多是取得學界入場券的先決條件和進入交流狀態的唯一路徑。在此背景下，歷史上的“道統”觀遭到了徹底的批判，基本上被否棄掉了；“政統”問題和現代政治的一些話題聯系在一起，變成了政治學的材料；而“學統”在現代的學術語境中，基本上被轉化成了知識譜系的問題。

“學統”的現代轉換，基本上有兩個路徑：一個是從歷史材料出發，運用現代學術的研究方法，對歷史上的學術譜系做客觀的研究和事實之陳述，努力講清楚這些統緒的起源、變化和發展，目的是能夠使當代人更好了解這些學派和人物的知識狀況及思想情感，從而于中獲得啟迪。另一個重在思想闡發和現代解釋，往往在敘事中摻雜個人的理解與當下的情懷，有很多價值判斷的內容，對學統的描述不是為了求證事實，而是為了呈現某個理念，是一種典型的“再敘述”，實際上是在重構學統。第一種方式重在歷史研究，多為史學家所堅持，而第二種方式則偏重在思想創造，接近于哲學家的工作。當然，歷史敘述里面也包含有價值判斷，哲學解釋更是離不開基本的事實，這兩者是交互性的，劃開它們只是相對而言。就學問宗趣和知識類別來看，現代史學家的路數，基本上是沿著乾嘉學術和清末民初新史學的傳統而來，有所謂“漢學”的風貌；而哲學化的新儒家們則比較多的受到義理之學和西哲觀念論的影響，多少有些“宋學”的氣象。現代新儒家重在闡釋古典的義理，挖掘古代“學統”資源的現代意義，在著述的字里行間包含了很多解釋性的元素和思想上的創造發揮。

現代新儒家的開山熊十力，在《讀經示要》和《原儒》等書中，重新解釋了儒家的許多經典及其含蘊的觀念，基本上采用的是哲學詮釋的方法，通過重新解釋，來建構現代式的儒家學統。他提倡要回到經學，以經典的重新理解和闡釋作為基礎來轉化儒學，使儒家思想能夠與現代社會的價值觀念相銜接。但他所說的經學并不是傳統意義上的，既不是漢唐注疏式的經學，也不是清代考據式的經學，在形式上反而與宋明理學有點相像。但熊先生的思想又是出入釋、道的，并且融合了西方哲學的素材，這便早已超出了儒學的范圍，實為經過現代性塑造之后的一個新的形態。他說：

余以為經學要歸窮理、盡性、至命，方是哲學之極旨。可以代替宗教，而使人生得真實歸宿。蓋本之正知正解，而不雜迷情。明乎自本自根，而非從外索。是學術，不可說為宗教。是哲學，而迥超西學。非宗教，而可代替宗教。經學之特質如是，焉可持科學萬能之見，以屏斥經學，謂其絕而不可續哉？〔12〕

這里，把經學等同于哲學，又以哲學來代宗教，這和傳統的經學實已相去甚遠，也不是現代史學家所可以接受的那種經學史研究。他所說的經學不是考據之業，而是特指義理之學，這就有點像北宋初的情景，當時二程是將經學、儒者定義為義理之學，這個專屬名詞，現在又加上了西語中的“哲學”。當然，這個歷史性的翻轉并不是簡單的“否定之否定”，再次把“漢學”打倒，重新扶正“宋學”；而是在中西文化交融的大背景下，為儒學的義理價值找到現代表達的方式和創造轉化的契機，以便重構現代儒學之新的學統。

牟宗三在他的“新外王三書”中，也講了很多關于“三統并建”的問題。他對“三統”做了重新的定位：道統是內圣之學，對應“道德宗教”領域；政統相當于外王事業，對應現代的“民主政治”；學統也就是“知識之學”，和現代的西學相呼應，科學、哲學均包含在其中。他認為，就“學之為學”的意義而言，“于了解外物上，必須由感覺狀態，而進至使用概念的抽象思考狀態。進至此狀態，則‘知性，即智之‘理解形態出焉。因此邏輯數學出焉，而科學于焉成立。在反省地了解此統緒中，必須知科學如何發展，哲學如何發展。科學哲學俱含在此統緒中而名為學統”。西方文化在近代特別彰顯出此種意義，而中國文化則始終被內圣之學“吸住了人心”，“智”的層面一直停留在“直覺形態”中，而未能夠轉出“知性形態”來，所以“學之為學”的系統就很難建立起來。〔13〕由此，牟先生特別提出了學統之“開出”的問題，所謂“開出”，就是新的創造，而不是“接續”或者“復興”，這是大有深意的。雖然這個學統的開出，要在內圣之學的視域和框架下來進行，但這顯然已包含了現代知識論的獨立意識，而與古典形態的“學統”內涵有了根本的區別。

杜維明在《道、學、政：論儒家知識分子》一書中，考察了明清以來儒學中有關“學”的含義，分疏了理學家和漢學家、明清之際的思想人物與乾嘉時代的學者對于學統的不同理解和處理方式。在區分古典儒學與現代學術的前提下，他加大了對中西文化與思想之比較的力度，將儒家之“學”鋪撒與穿插到現代的學術領域之中，并做了更加深入的融合。他說：

倘若我們將經典不僅視作文獻，而且還視作集思廣益的人文學，那么，它們就能夠向我們展示古典時期儒學的大致面貌。據當時的記載，“學”可分成互相關聯的五部分：詩、政、社會、史、形而上學。綜合起來，它們代表了一項包容廣大的計劃的展開：找回處在危機之中的人類文明的深層意義。〔14〕

這樣，學統就是廣義的人文學術，涵蓋了古典學的各個層面。既包含了詩歌樂舞這樣的情感表達方式，也涉及到道德、修身和仁政、教化這些治理內容；既有禮儀化社會共同體的建構過程，也有作為集體記憶和遍在良知的歷史書寫；除了這些豐富的人文活動之呈現以外，學統也包括了形而上學的層面，涉及到終極關懷的問題，具有哲學本體的意義。而在這點上，學統與本根性的“道”是連在一起的，是“仁與天的連續性、共同體”，相當于西方宗教中所包含的對人類存在的終極價值的探討內容，因而具有某種圣神性的意味。

總之，從近百年來中西文化融合的歷程中，我們看到了各種對于“學統”的理解和處理方式，而重在思想詮釋的現代新儒家們，其對于學統問題的關注也表現出了不同的路數。有些是比較肯定傳統的，試圖把現代教育的師生關系和傳道式的學問形態結合起來，像抗戰期間，馬一浮辦的復性書院和梁漱溟創設的勉仁書院，對此都做過一些嘗試。而更多的人只是限于理論上的探討，其方式亦各有差異。有的是從文化意識和傳統理念上來肯定學統的重要性，對現代教育制度所造成的學統失墜心懷憂慮，設想以中國文化的大傳統和其優長來彌補現代教育和西式學術的不足。有的則是立足于現代的學科分類，試圖在現代學術條件下創造性地轉化儒家傳統的資源，將之融會到新的知識系統之中，構建出新的學統來。這些理論嘗試和努力，雖說路徑不同、方式各異，但都意識到了學統對于中國文化的重要性，并試圖在新的歷史條件下和現代的學術語境中，對之有所保存、闡揚和創造性地繼承。

〔參考文獻〕

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〔13〕牟宗三.關于文化與中國文化〔M〕//道德的理想主義.臺北：臺灣學生書局，1992：261.

〔14〕杜維明.道、學、政：論儒家知識分子〔M〕.錢文忠等譯.上海：上海人民出版社，2000：5.

（責任編輯：顏 沖）