南永前圖騰詩的生態美學意義闡釋

何治濤

南永前圖騰詩的生態美學意義闡釋

何治濤

南永前圖騰詩對圖騰的文化闡釋不限于一般性的精神領域，而是將圖騰作為一種生命元素或者生命形式來解讀。作者著眼于這些圖騰形象在生命過程中的原生意義，試圖通過各種圖騰形象與人類生命秩序的重新調整來實現生態系統的還原；通過對人與自然對象主客二分的傳統關系的解構來實現生態關系的還原；通過對自然對象全新的道德評價來實現生態道德的還原。

圖騰詩 生態還原 道德評價

生態意義是現代人在新的生存危機和道德危機中提出來的，人類的生存環境是一個結構復雜的生態系統，人類長期在環境中索取而生存繁衍下來，隨著人類給予環境的壓力的增長，人與環境的平衡一步步逼近了臨界點，為了謀求人自身的出路，生態學應運而生。圖騰詩人南永前的詩歌創作在很大程度上表達了人類在生態危機中的焦慮和責任，表現了對生存環境的生態重構。作者首先通過圖騰詩還原了人的生命能賴以生存的生態系統，通過對生存環境以及與人相鄰的生命存在的尊重表現出獨特的泛生命意識；其次，在人與自然環境的關系闡釋中，詩人實現了對傳統主客體關系的顛覆，力圖重新恢復一種自然的契約關系，另外，詩人通過與人朝夕共處的各種生靈道德關系的還原，給人們觀照遠古時代人的生命價值提供了一種直接的通道。

一.生命秩序的建構與生態系統的還原

南永前圖騰詩首先給我們建構了一個完整的生態系統。他詩歌的主體意象可以分成三大類，第一類是以風雷雨電、山水植物為元素構成的宇宙環境；第二類是生禽猛獸、雞犬牛羊等與人類毗鄰的其他生命個體；第三類是隱含在寫作中的人。實際上，生態美學也就是“研究人與自然處于生態平衡的審美狀態，”【1】是對人與自然、人與社會關系的一種普遍性的哲學關照。在長期主客二分、物我對立的價值評判時代，自然山水及生禽猛獸成為我們彰顯主體力量的征服對象，即便是對名山大川、大海蒼穹的贊嘆，也在于表達對祖國和民族的熱愛，對父母親情的感恩，對愛人的忠貞不渝。直到20世紀后半期，相對比較狹隘的人類中心主義被打破，人們對自身的認識方式和態度發生了變化。人們覺得，作為生命存在方式之一的人類不應該再是生命價值評判的唯一視點，也不應該具有中心地位的絕對優勢，生命價值應該在一個更寬泛的但也是有規律的生命體系當中體現出來，南永前圖騰詩雖然沒有完全拒絕圖騰的生命主體意蘊和文化意義的追求，但是，他在詩歌創作中更明顯的目的是要建構一個龐大而和諧的生命系統，并在這個生命系統中尋找具有超越性的生命遠景意義。

在南永前詩歌中首先構造的是生命環境的生態系統，“水”、“火”、“土”、“風”、“云”、“雨”、“雷”、“山”、“石”、“太陽”、“星”、“海”，這些意象是構成生命環境的主要要素。它們建構的生態關系有兩個層面的意義，作品中首先呈現的是這幾類要素相互依靠又相互排斥的關系，這種樸素的辯證理論，是史前人類對世界認識的一般性觀點，現在諸多的少數民族也有相似的看法，通過圖騰詩去還原對生命生態環境是南永前作品的主要意義。作者在作品《土》中表達：“土以自身無邊無際之軀/以石為骨/以水為脈……孕育生靈/孕育萬物/孕育一切人間之夢/孕育一切綠色家園”。是人首先賦予了“土”一種人格化精神，以生命這一現象把人與“土”連結在一起，對人和“土”生命淵源的承認，打破了主客體對立的傳統思維模式。其次，詩人筆下的“土”已經不是一種構成世界的獨立元素，他與“石”、“水”一起，“壘起丘陵與山脈/營造湖泊與大海”；期待“雷之轟鳴”、“火之烘烤”；最后迎來了“鳥之歌唱”、“獸之狂叫”。在作品中，“土”、“石”、“水”、“雷”、“火”等基本元素是構成這個世界的基礎，這種表達既是詩人情感的抒發，更是詩人對世界本質的認知表達，是詩人從個人感性直覺到理性思考的升華。以這些基本元素為基礎，才有了飛鳥和野獸，所以，“莽莽森林為土之手指/曠曠草原為土之長發/盈盈湖泊為土之眼睛/大海是土胸前的一面鏡子”。在“手指”與“長發”等生命意象中，“土”與生命的基本關系就建構起來了。同樣，在他的作品中，詩人認為“水”“孕育人間與自然/為人之始源/為萬象之始源”（《水》）；認為“火”“孕育無數美麗之生靈/降下無數溫馨之福音”（《火》）；“風”也同樣是“孕育春之嫩綠/夏之葳蕤/秋之豐盈”（《風》）；對“雷”的認識則是“一陣雷霆過后/便是溫馨春雨”（《雷》）。這不單單是一個唯物論者對世界構成的表達，作者更是把這些組成世界的基本元素與生命聯系起來，認定是這些元素孕育了生命。

其次，詩人在他的圖騰詩中以各種動物圖騰構造了一個生動的生命鏈。在其圖騰詩所構建的生態關系中，各種動物形象與自然環境之間所構成的依存關系是生命鏈的基礎。大象在詩人眼中是“頂天立地的神”（《象》），但大象對植物的依賴又讓這個龐然大物虔誠地“撫慰小草”；牦牛是“青藏高原的守護神”（《牦牛》），但它卻“親近紅花綠草”（《牦牛》）。南永前的圖騰是并不是童話，詩人也沒有在各種動物圖騰形象之間去刻意表達一種道德理想，沒有以人性的價值去抹平各種動物之間真實的生命關系，生命的延續與毀滅是詩人詩歌中動物圖騰形象設計的基本秩序。“鶴”是“取白衣魂之潔翎為衣/取白衣魂之嫻熟飛翔為舞/取白衣魂之一對硬翅為筋骨/取白衣魂之亮眸為日為月”（《鶴》），這是對圖騰形象“鶴”的表達，在鶴身上體現了一個族群的精神理想。在族人眼中，“鶴”是“不懼獸追之不懼鷹逐之不懼虎嘯之”（《鶴》），“圖騰是一個氏族的共同祖先，同時也是其守護神與相助者”【2】p8，作為圖騰的“鶴”具有勇敢、自由的精神，這種神性是族群共同賦予它的，但是，作為自然生靈的“鶴”也時時刻刻要“警戒鷹隼之利爪”（《鶴》）。可見，詩人在表達圖騰神性的同時，也在努力還原圖騰形象的自然秉性，尊重鷹隼可以禍害鶴的自然規律，實際上也就是還原了自然生命的秩序。詩人筆下的“虎”面對獵物時，會“追逐之捕獲之撕咬之吞噬之”，這是老虎的生理本能，老虎不僅是“歸山守山護山”的“山中之神靈”（《虎》），也是生態鏈中足以傲視一切的王者。

中國傳統詩言志的觀念使文學創作中的物象在一定程度上離開了這些物象本身的生存環境，作者將其納入人的情感場域、道德軌道、文化設置和價值理想之中，以此來傳達文學人的集體意志。所以，這些寓言式創作中的物象往往是一種人化的物象，在其作品中，狼永遠是狡猾貪婪的，是邪惡的道德象征，在狼捕殺小兔子的場景中，作者大多會設計一種溫順的兔子戰勝兇狠的狼的結果，以此來滿足人們的道德期待。但是，這些寓言式的創作在很大程度上忽視了各種物象的自然意義，作為自然生態中的各種生命都有其恰當的位置和角色，“生態學強調自然的各種系統自身的協調平衡作用，強調生物鏈的必然性”【3】，南永前圖騰詩在追求圖騰形象的人類學意義、歷史文化意義的同時，首先肯定了這些形象在生態系統中的自然符號意義，還原了這些形象在自然生命鏈中的位置，突出了本應追求文化意義的圖騰詩的生態美學意義。

二.主客二分關系的解構與生態關系的還原

生態文明包含兩個方面的基本內容，“一是自然物本身，一是人對它的理解與態度，二者結合，缺一不可”【4】。這個觀點首先表達的是人與自然對象之間的認知關系，其次，這種關系是一種動態的平衡、和諧的關系，不但包括了人與自然對象的平衡，還包括自然生物之間的平衡與和諧。但是，人類中心主義的長期影響下，作為認識發生主體的人在人與自然的關系中一直以來都似乎具有一種優越感，主客二分人之關系最終帶來了人與自然關系的緊張感。生態文明即是在這種緊張關系的背景中產生的，人們在危機中“拒絕人類中心主義，反思人類主體意識的膨脹，主張以生命個體或者整體性的存在物為中心來對非人類世界進行審美”【5】。這種人類對自然世界的生態的認知態度也明確體現在南永前的圖騰詩創作中，詩人通過各種具有神性意義的圖騰形象與人的關系來改變人與自然環境的長期對立的狀態，重新建構了人與自然的和諧關系。

人與自然環境、人與自然動物在傳統認知過程中的主客關系在南永前圖騰詩里十分模糊，對這種認識態度的解構一方面是圖騰本身的文化意義，另一方面也必然是詩人自己在現代緊張生態關系中生態意識的覺醒，是對人類多神論時代健康的生態關系的思考和向往。在南永前部分圖騰詩中作者放棄了自己對圖騰觀照的主體態度，直接回到圖騰本體意義中去表現人與圖騰的關系。“圖騰崇拜是一些民族中一種離奇的現象，即是他們以為自己的家族或者部族與某種動物有血統關系”【6】p131，這是圖騰的原始意義，是圖騰產生的心理動因。但是，后人對圖騰的理解顯然在一定程度上忽視了圖騰與族群之間的血緣關系，單獨強調族群與圖騰之間的精神聯系，強調圖騰中所折射出的族群本身的某種精神傳統，正如現代人始終從龍騰四海來暗示漢民族潛在能力的爆發；以牛來詮釋苗族人堅韌強大的生存能力和繁衍能力；以老虎來表達彝族人的威嚴。而南永前在這部分圖騰詩的寫作中，重新回到了圖騰的原始意義場域，以人類和圖騰之間的血緣關系為起點來詮釋圖騰之于族群的文化意義。作為圖騰的熊在詩人看來，是“以星為眼/以月為腮/以甘露為血液/化為芙蓉嬌嬌之熊女/世間精靈之始祖母”（《熊》）；檀樹“與熊女結下開天劈地之姻緣/因之寂靜的不再寂靜/沉默的不再沉默/無人之地炊煙裊裊/無人之川歌聲婉轉/繁衍狩獵之戰神/養育織布之嬌女”（《檀樹》），此處的熊和檀樹即是人類的始祖母，這種血緣關系的建立也從根本上解構了人與自然對象的主客體關系。南永前在更多的圖騰詩中將圖騰與人的關系隱藏在對圖騰本身的主體化描寫之中，詩人試圖通過對圖騰形象的人格化表達來體現圖騰與人的親緣關系。喜鵲在“天天虔誠地背誦祖先古老的遺訓”（《喜鵲》）；雄雞“托起噴薄而出之太陽/抖動多彩艷麗之世界”（《雄雞》）；布谷鳥“滴血的呼喚/來自冥冥/來自冥冥吞噬冥冥的體內/來自嗚咽重合嗚咽的嘴唇/來自遙遠而又遙遠的風景”（《布谷》）；鷹“天天出征/日日飛翔/無論飛去多么遙遠/總是即日返回家園”（《鷹》）；白天鵝“攜帶家眷/攜帶部落/攜帶冥冥之風景/攜帶平生不安之命運/遷徙/遷徙/遷徙”（《白天鵝》）。這一系列的圖騰形象在詩人的作品中賦有了人的生活方式，像人一樣艱辛地勞作和幸福地享受，在面臨生存危機也像人一樣勇敢地抗爭。另外，這些圖騰形象還被詩人賦予了人格化的個性特征和道德意識，老虎“以不義為仇以不善為仇/以混混之邪惡為仇”（《虎》），白馬“載渴望與夙愿/載虔誠與信念/向著自由自在之領域/向著美好之境界與理想之峰巔/隆隆而去”（《白馬》），羊也會“于寒夜與寒星之寂寥處/獨自沉思”（《羊》）。這些圖騰形象的以日夜操勞來換取生活之所需，以七情六欲的宣泄來表達自我之所欲，以低頭沉思來整理自己日夜所想，詩人正是通過對圖騰形象這些人格化刻畫來肯定了圖騰形象與人的親緣關系，隨著這種親緣關系的建立，人與作為自己認知對象的自然物象之間的主客體關系也被徹底解構，這是南永前圖騰詩生態美學意義的主要表現方式。

當然，人與自然對象的關系在自然界各種復雜的契約關系中是極其重要的，但卻不是唯一的。除了人與自然對象的關系外，自然界還存在著各種生命形式之間、以及這些生命形式與自然環境之間的關系，這些關系的和諧共同構成了自然界的和諧，構成了人與自然的和諧。在南永前圖騰詩中，作者除了努力解構人與圖騰形象之間傳統的主客體關系外，還盡力還原了自然環境中各種生命形式之間的生態秩序，而且這種秩序是獨立于人的情理價值之外的自然屬性。詩人在作品中首先以“水”、“土”、“山”、“石”、“風”、“云”、“雨”、“雷”等基本要素建構了滋養萬物的自然環境，這些因素使“孕育生靈/孕育萬物”（《土》）；在這種環境中，“黃牛”、“羊”、“鹿”、“豚”、“魚”、“布谷”等動物、禽鳥、魚蝦“奔竄于郁郁蒼蒼的人間莽林”（《鹿》），“有幾根青草咀嚼/便是最大之滿足”（《黃牛》）；這些動物、禽鳥、魚蝦又為體碩大性兇猛的禽獸提供了生存的可能性，它們“追逐之捕獲之撕咬之吞噬之/不留下一把余骨”（《虎》）；而這些凌駕于眾多生命之上的強者最終還是無法逃脫“血與肉被風雨腐蝕”（《虎》）的命運，曾經強壯的身體最后也只能“牢牢攫著故居的山崖”（《鷹》）。生命來之于自然環境，最后有還原于自然環境，這種循環就構成了一種生態的秩序。

三.對自然對象的尊重與生態道德的還原

南永前圖騰詩生態意識的體現還表現在詩人在創作中有意識地實現了人們對眾多圖騰形象道德觀照的還原。在生態理論視野里，人類中心主義本身就是對自然生命倫理秩序的破壞，“天人合一”本是中國傳統的審美理想，但是，隨著人類欲望的膨脹，人們對自然占有、征服的意志越來越強烈。“人類由自然之子變成了自然的征服者、統治者，隨著自然作為生命的一個重要維度從人類文化世界中被剔除出去，人類的心靈活動不再表現出與自然規律、地球生態圈的活動規律的一致和諧，而表現為一種病態的自我封閉、狂妄自大和痛苦猥瑣”【7】p39。人們通過開山取土、筑壩蓄水，馳馬狩獵、張網捕魚來追求自身利益的同時，還獲取了征服對象的無比快感。在這種意志支配下人類對自然的征服和過度改造在很大程度上打破了人與自然統一協調的關系，人類也因此而重新建構了一整套各種生命之間的道德關系。人們習慣于站在人類立場上來闡釋自然界各種生命之間的道德內涵，一方面，人們習慣于自然環境以及生活在這種環境中的所有物類為自己所用，并以這些對象為人所用的適用度為標準對它們進行道德評價。對適宜于人生活的優越的自然環境稱之為山清水秀，對不適宜于人生活的環境稱之為窮山惡水；對適合人消耗且容易控制的牛羊雞鴨、魚蝦扇貝稱之為美味佳肴，對能滿足人的消耗但不容易控制的豺狼虎豹稱之為陰險狡詐、兇狠殘暴，對不適宜于人消耗的蛇蟲烏鴉等稱之為邪惡污穢。另一方面，人們往往喜歡在認知對象中去尋找自身的道德認證。通過簡單的移情，人們不顧對象本身的生存方式去肆意地對對象進行道德評價。視翠竹梅花為清高的象征，視松柏為堅毅的象征，視獅虎為王者的象征；以狐貍為狡猾，以蛇為陰險，以豬為蠢笨。這些以人為中心的對自然環境和生命的道德評價在很大程度上破壞了自然生命的良好秩序，擾亂了人們對自然生態的客觀認識。在南永前圖騰詩中作者以圖騰形象為視點，盡力客觀描繪這些形象的生命本色，即便有一些道德判斷，也一定是站在形象本身的視點上進行一種道德的想象，以此來對圖騰形象進行一種道德還原。

在詩人的視野中，“云”、“雨”、“水”、“土”、“火”等要素構成的自然環境不是人類征服的對象，相反，這些要素生命賴以生存的基本條件，人們面對這些自然要素的道德價值不是征服后的愉悅，而是生命的感恩。在詩歌中，詩人首先重新認定了這些自然要素與人類生命的關系，認為“水”“為人之始源/為萬象之始源”，“水”“開啟與閉鎖一切一切/生命與靈魂之門之神靈”（《水》），“水”決定了生命的生存與滅亡；認為“土”“孕育生靈”（《土》），“山”“養育一切能吟能歌能舞之靈魂”；“火”也“孕育無數美麗之生靈”。這是詩人表達的對自然環境尊重的道德情感，即便是對一些并不一定適合人生存的自然環境，詩人也給予其高尚的道德評價，“即便被遺棄/即便赤身裸體/即便傷痕累累/即便殘缺不全/卻以博大之氣魄/昂/首/挺/立”（《山》），這種道德評價完全超越了以適應人類生存為標準的“窮山惡水”一類的評價。其次，詩人還站在生態立場上對自然環境破碎的現狀表示無比的憂慮，“雨在急切切地呼喚/在草原/在森林/在沙漠/面對破損的世界/呼喚他的手指/呼喚他的雙腿/呼喊他的衣裳/聲聲呼喚/揪人心”（《雨》）；“只有風安逸了/人間方能其樂融融”（《風》）；“不要砍傷土的手指/不要弄亂土的長發/不要玷污土的眼睛/永恒的土之神靈/是一切生靈永恒的福音”（《土》）。這是詩人生態意識的覺醒，如果回到自然對象立場上去表達各種圖騰形象的道德內容是一種自然物象的道德還原的話，這里的呼喊則是對人們欲望克制的勸誡。強烈的欲望讓人對現實環境不堪重負，“狼的嗥叫中隱藏的內涵，它已被群山所理解，卻還極少為人類所領悟”【8】p124。無論是對自然的生命感恩還是自我欲望的克制，其思想內核其實就是對人與自然道德關系的改善，圖騰詩中人與各種圖騰形象的對話，都體現了從主體和客體對立到人與自然對象的相互體認、相互依賴的轉變。

南永前圖騰詩對圖騰形象的道德還原還表現在詩人對與人共存于地球的其他生命形式的道德表達，這種道德表達完全不同于在人類久遠歷史過程中所形成的、以人為中心的習慣性的道德認識，而是站在每一種圖騰形象的生命主體的立場上對各種原生態的生命關系的表達。“黃牛”不再是以作為佳肴奉獻給人們為價值，“若遇同類被殺之地”，“眼睛便立刻充血/怒吼——怒吼”（《黃牛》），對人類或者其他猛獸屠殺行為的抗議不但表現出“黃牛”對強者的抗爭，同時也表現出對同類的親情，對生命的珍視。“黃牛”在此表現出來的生命倫理意義就已經超越人類賦予它們的忍辱負重、樂于奉獻的被動意義，而具有了作為獨立生命個體所表現出來的生命的尊嚴。人們對“羊”的態度成為詩人道德反思的內容，“替人之冥冥之罪/替人之不善之惡/被逐/被逐于荒漠之原野/被逐于森森之雪谷/甚而/被殺于威嚴之祭壇/被殺于祈禱之早晨”（《羊》）。人們對“羊”的傳統價值認識違背了原生態的生命道德關系，詩人對任人宰割的羊的同情甚至對這種關系的反對不是宗教情感的發泄，而是生態意識的表現。“烏鴉”在中國傳統文化視野中是一種不吉祥的象征，但詩人在詩歌中對“烏鴉”進行了道德平反，“烏鴉”“把窈窕的體態給了黑夜/把艷麗的衣飾給了黑夜/把婉轉的歌喉給了黑夜/把世人最為仰慕與贊嘆的全部/給了黑夜”，奉獻是詩人對“烏鴉”的道德贊賞，詩人也因此為奉勸人們“不要詈罵她/不要捕殺她”，因為“她是為人畜巡狩之神/她是為黑夜報警之神”（《烏鴉》）。“龜”“不畏鷹隼之利爪/不懼野獸之重蹄”（《龜》）；面對碩大的“鯨”，“最兇狠的殺魚/最兇猛的海豹/也從它之臍下/慌慌張張/逃竄”（《鯨》）；“犬”一方面“也曾有過舜位/也曾威風凜凜”，另一方面也“隨地撒尿/隨地拉屎”。詩人從這些動物圖騰本身的生活特征和生存環境來呈現它們的生命特征，站在它們的立場上來表達道德內容，既肯定了它們符合人的意愿的行為，也不回避它們不太符合人的意愿的行為，表現了對共存于地球上的其他生命的尊重。

由此可見，南永前圖騰詩對圖騰形象道德的還原首先是立場的還原，詩人盡量逃離主體的立場，站在第三者立場上來看待人類與環境、人類與其他生命的道德關系。其次，詩人還在作品中盡量還原生命原始意義，并從這種原初意義為出發點去詮釋生命與生命之間的關系。當然，詩歌也因此而具有了超越一般文化內涵的生態學意義。

注釋

【1】曾繁仁.試論生態美【J】.文藝研究，2002（5）：11－16.

【2】[奧]西格蒙德·佛洛依德 著，趙立瑋 譯.圖騰與禁忌【M】.上海：上海人民出版社，2005年版.

【3】陳望衡.生態美學及其哲學基礎【J】.陜西師范大學學報（哲學社會科學），2001（2）：5—10.

【4】周來祥.生態主義和生態學【J】.山東大學學報，2006（1）：158—160.

【5】吳承篤，徐瑾琪，葉莎莎.首屆全國生態美學研討會綜述【J】.陜西師范大學學報（哲學社會科學版），2001（4）：55—58.

【6】[德]W·施密特著，蕭師毅 陳祥春 譯.原始宗教與神話【M】.上海：上海文藝出版社，1987年版.

【7】王茜 著.生態文化的審美之維【M】.上海：上海人民出版社，2007年版.

【8】[美]奧爾多·利奧波德著，侯文蕙譯.沙鄉年鑒【M】.長春：吉林人民出版社，1997年版.

（作者單位：西南大學附屬中學）