“以法為治”與近世儒家的治道傳統

任 鋒

“以法為治”與近世儒家的治道傳統

任 鋒

近世儒家把握到了政治社會演變的強烈法度化特征，提出“以法為治”的典型概括。他們熟用的“法”、“法度”等概念涵蓋了禮樂政刑、紀綱法度。法被視為基于天理人情的體現公共實踐理性的規則集群，并依據文明演進經驗衍生出了一套法史觀，以三代之法與后世之法的張力顯示出傳統根基上的因承損益機理。而基于禮與政刑的辨析，葉適等人為禮樂優先的儒家法傳統強化了社會理論的闡釋維度，推進了社會秩序與政刑之治的反思。依據治人與治法的關系，近世儒家還更新了對于政治類型的理論概括，承認“以法為治”、“以法為定”的客觀性，從禮法與共治雙重主體意義上強調治人的積極性，警惕“任法”模式的偏頗。這種法度中心、禮法本位的儒家治道論，追求一種優良的法治型態，為我們重新理解中華法系的法治資源提供了重要視角，也有益于清理現代國人片面理解法治而產生的迷思。

“以法為治”；紀綱法度；近世儒家；治道；“任法”

現代中國的法治探索，如果不能正視傳統的相關資源，注定是一場跛足的艱難跋涉。秦漢政制結構形成以后，儒家藉由其強大的思想涵化力與對政治中心群體的養成和供給，透過應對政治傳統中由先秦儒法之爭破題而持續存在的法治經驗，累積形成了非常珍貴的治理智慧。這一點，在宋以降的近世傳統中尤為顯著。本文即圍繞此時期儒家的治道傳統，來探究對我們仍有啟示價值的先賢智慧。

一、“以法為治”與儒家的法概念

宋所開啟的近世中國，以其諸多類現代性的文明特征，如愈加開放而平民化的社會結構、繁榮豐富的民間經濟與社會交往、士大夫政治參與的擴大和文官政治的成熟、中央集權制的細密深化，而呈現出統治的高度法度化、規則化。這一點，在宋代士大夫群體中有著十分深刻的意識自覺①學界對此的初步論述，可參見田志光：《宋朝士大夫“以法治國”觀論析》，《安徽師范大學學報》2010年第1期。。

首先，我們應當聚焦于上述法度概念的基本意涵，了解當時人在什么意義上運用這一類概念。

從這一最終被仁宗接納的立法動議來看，富弼認為，所謂“立法制”中的“法制”，含括了文獻中多次出現的“紀綱”、“法度”、“成憲”、“典故”，構成了傳統“治道”、“政道”的精華，能使“萬事有經”。換言之，治道以紀綱法度為首務，如同水心所言“以法為治”，這一點頗能代表宋代的君臣共識。

宋代最具典范性的理學著述也可印證這一點。如程頤《伊川易傳》論“解”卦：“既解其難而安平無事矣，是‘無所往’也。則當修復治道，正紀綱，明法度，進復先代明王之治，是‘來復’也，謂反正理也”*程頤：《周易程氏傳》，程顥、程頤著，王孝魚點校：《二程集》，北京：中華書局，2004年，第901頁。。“修復治道”的主要內容是“正紀綱，明法度”。程伊川曾謂：“治身齊家以至平天下者，治之道也；建立治綱，分正百職，順天時以制事，至于創制立度，盡天下之事者，治之法也。圣人治天下之道，唯此二端而已。”紀綱法度是治道賴以實現的法度規則、實現善治的“治法”。道與法是善治的兩個基本著力點，作為宋代理學經世觀念的典型概括，上述兩條被朱子、東萊先生收入了《近思錄》“治體”一章*朱熹、呂祖謙編，陳榮捷注：《近思錄詳注集評》，上海：華東師范大學出版社，2007年，第226頁。。

上述富弼、程伊川的論述，其實代表了北宋儒家的流行觀念。而這種高度自覺的法度意識在南宋經由浙東學派得到了更為充分的發展，構成我們深入理解“以法為治”傳統的關鍵資源。

筆者曾論述陳亮思想中的法度概念，指出其內涵三個層次：在最抽象的廣義層上，法泛指宇宙與人類存在的根本規則，包含了仁義等核心價值(“夫人心之正，萬世之常法也”)*陳亮：《問答》，《陳亮集》卷四，第47頁。；中觀層次指禮樂、政體、制度意義上的法度，或曰紀綱法度、紀綱法制；狹義指法家強調的刑罰、政令、術數*任鋒：《時勢與公理：陳亮政治思想中的法度觀》，《浙江學刊》2009年第2期。。結合程伊川的治道、治法概念、富弼的法制概念，可以發現，宋儒主要是在中觀及狹義層運用這類概念，即涵括禮樂政刑、紀綱法度及政令刑律的規則體系，把它們作為治道的體制化保障。這是我們理解“以法為治”時首先應明了的。

二、法的特質、法史觀與秩序規則類型

宋代開啟的近世儒學見證了法度意識、法度觀念的高度發展，也促進了傳統儒家的思想話語之新變。以先秦儒家為例，孔子在《論語·為政》中指出，存在“導之以德，齊之以禮”與“導之以政，齊之以刑”兩個基本政治類型，儒家優先肯定前者同時不否棄后者。按照一般意見，孟子深化了孔學的道德心性一面，而荀子更著重禮的系統論述。比較起來，法家更多地在政刑意義上提倡法律在國家治理中的根本地位。至漢代董仲舒在“天人三策”中提出一統紀，明法度，以儒家政治精神改造秦漢政制，而以往研究中國傳統法律思想者多注重經義決獄、《唐律疏議》“以禮入法”等司法刑獄方面的觀念融合*參見姚中秋：《天人之際的治道：廣川董子“天人三策”義疏》，《政治思想史》2012年第3期。。

近世儒學在道、法二分的基礎上，重新用法或治法的概念統合了原先儒家強調的禮樂、憲章與法家所重的政刑律令，這一進展可以說具有思想范式的轉型意義。如陳亮稱，“夫法度不正則人極不立，人極不立則仁義禮樂無所措，仁義禮樂無所措則圣人之用息矣”，“人道立而天下不可以無法矣”*陳亮：《三先生論事錄序》，《陳亮集》卷二十三，第254頁；《人法》，《陳亮集》卷十一，第124頁。。這樣的認知把法度提升到了基本文明規則(“人極”)的高度，并且以法度為根本來解釋傳統仁義禮樂的安頓和功效。這與從人的心性道德本源來建立一套秩序理論的思孟理學進路，已大不一樣。相對程伊川的道、法二分，更強調法度的根本地位*這段話本身就是針對程頤讀《通典》一節而發，強調二程與張載講明法度這一學術面向，也可視為陳亮相對朱子而就理學傳統作出的重心不同的繼承與發揮。。依據這種法度中心的秩序觀，陳亮曾批評當時儒者，或者反對關注法度，或者動輒依賴法度*陳亮：《人法》，《陳亮集》卷十一，第126頁。。前者代表了傳統的、理學包含的修身本位政治觀，認為浙東思想滑向了申韓法家一路。后者則代表了實際政治中傳統儒家的困境，心性本位的政治心智面對政治實踐缺乏制度構思能力，很容易陷入對法家術數的片面依賴。浙東代表的這一進路，恰恰是要在二者之外開拓出近世儒家理智應對政治法度的可行思路，揚棄修身本位的政治觀，正視政治社會的法度問題，同時形成對于法家的有效節制。

法度在何種意義上能夠作為文明政治秩序與規則的根本或前提？這牽涉到對于法度特質的理解，以及法度在文明史中的演成與法度在諸多秩序規則類型中的定位。

首先，陳亮、葉適最具代表性地指出了法度規則源自強烈的公共意識，被視為公共政治理性的體現。陳亮認為，“人心之多私，而以法為公，此天下之大勢所以日趨于法而不可御也”*陳亮：《人法》，《陳亮集》卷十一，第124頁。。人心最容易被各種私欲、私情誘惑牽扯，而法是人們用以約束這種私性的公共規則。這里顯示出人心的雙重屬性，一個是“多私”，另一個是“以法為公”的規則化能力。法度是人類應對自身私利私欲而彰顯公共精神信念的基本規則，它構成文明秩序的重要基礎。陳亮強調了法度的人為正義屬性，“時者天之所為也，法者人之所為也。法立而時不能違，則人謀足以定天命”*陳亮：《問古今損益之道》，《陳亮集》卷十五，第174頁。。他并沒有進一步挖掘其人性根基，而傾向以這樣一種基本事實作為既成的秩序基點，更關注由此確立的秩序安排。這種體現人為正義的法度規則仍然以更深層次的天人合一為秩序框架，并未導致法度與天理天道的斷裂。他并不拒絕理學的天理概念，而且用“公理”、“公道”來指稱法度，透露出天理觀念經由法度載體而強化的公共特質，較之單純從道德倫理解釋天理更具思想特色*陳亮：《人法》，《陳亮集》卷十一，第125頁；《問答》，《陳亮集》卷三，第39頁。。這其中也包含時人的一種“公法”意識，如葉適指明，“蓋人不平而法至平，人有私而法無私，人有存亡而法常在，故今世以‘人亂法不亂’為常語，此所以難于任人而易于任法也”*葉適：《新書》，劉公純、王孝魚、李哲夫點校：《葉適集》卷十四，第807頁。。法度被看作公平、公共、恒常的治理規則，處于天人合一的天理秩序之中心位置。

其次，法度在儒家的歷史敘事中被作為一條中心線索，由此揭示它在文明歷史演進中的功用，更顯示出法度的傳統維度與經驗理性。陳亮將其概括為“至公而時行”*陳亮：《丙午復朱元晦秘書書》，《陳亮集》卷二十八，第354頁。，并提出“彰法度以存公道，相時宜以立民極”*陳亮：《問古今治道治法》，《陳亮集》卷十五，第168頁。。依據這一原則，他追溯了三代、秦漢以來的法度演進。遠古時期為法度雛形階段，人類處于天真未失的初民社會，本性淳樸，法度簡要。政治領袖由人民根據才能和道德標準共同推選與認可，體現出人民直接參與政治事務的公共精神*陳亮：《問答》，《陳亮集》卷三，第39頁。。到了三代，禮樂刑政等法度構成君道根本，最高領導的產生經過了從禪讓制到世襲制的過渡，走向周代宗法分封制度。相應于紛繁復雜的民情，世襲制樹立一個明確的權威中心，消弭了人們對于最高權位的種種覬覦，使政治社會免于潛在的爭奪動蕩。法度樹立的權威及和平，符合天下公共精神的需求。在治理中，這種權威秩序要符合五典五常等規則，以天下公利為宗旨，受到天下人公議的制約。如果統治者不能勝任，人們可以通過革命進行置換*陳亮：《問答》，《陳亮集》卷三，第33頁。。家天下的法度，在精神和形式上雖不及遠古時期的公共性，卻適合逐漸復雜世故的民情。“以法為公”，“相時宜以立民極”，使得“以法為治”構成一個不可回轉的文明演進趨勢。

陳亮的法史觀顯示出兩個治理標準的重要權重：一個是政治精英的參與能否得到肯定和鼓勵，一個是一般民眾的基本自由能否得到保障(“故一世之賢者得以展布四體以共成治功，而民之耳目手足亦各有定而不搖也”*陳亮：《問古今法書之詳略》，《陳亮集》卷十五，第170頁。)。這一點在他對周秦之制的評價中很明確。在事變人情的廣泛領域中，周法透過全面而合理的規則確保了政治共同體的公共與自由，人道由此臻至完備狀態，政治權威由此獲得充分堅實的保障。周代長達八百年的國祚，根基于這種理想法度。秦獨取法家學說，放棄了德治關懷，強化了法度流弊，導致權威獨大，君民懸隔。以天下迎合統治者私欲，嚴重違背了法度的公共精神。人道無法確立，君主的政治權威自然也難維系長久。而漢興的意義就在于結束秦朝苛政，建立了寬仁制度，使民眾重獲自由(“而天下之人得以闊步高談，無危懼之心”)*陳亮：《問古今法書之詳略》，《陳亮集》卷十五，第171頁。。除了政治社會的權威與和平，共治和自由是優良法治的關鍵指標。

第三，如何從整體的秩序演成來理解法度的地位，有助于認識這種體現人為正義、關乎人極公道的規則為何能夠成為文明演進的客觀趨勢。這關乎秩序構成的理論解釋，同時需處理諸種規則類型，尤其是禮樂紀綱與法家之法的關系問題。

葉水心指出“前于孔子，固已純任政刑矣”*葉適：《習學記言序目》卷八，北京：中華書局，1977年，第103頁。。法家以刑賞為理想政治原則，宣帝聲稱王霸雜用，漸失寬大和平之意，后世卻“皆以王道儒術緣飾申韓之治”，不能明了儒家禮法政治的體制內涵*葉適：《習學記言序目》卷二十一，第301頁。。“禮樂刑政其極一也，所以同民心而出治道也”，而孔子強調禮樂與政刑的分別，批評純任政刑，這是儒家基本原則。水心認為“今以禮樂刑政融會并稱，而謂其不二，則論治之淺，莫甚于此。其終禮樂不用而以刑政為極功，儒者之過也”*葉適：《習學記言序目》卷八，第103頁。。

春秋時晉國叔向批評鄭國子產鑄刑書，是法政史上古今之變的碑石。葉適批評后世言治道者，“不過祖述子產、叔向余論，治道自無由而起”*葉適：《習學記言序目》卷三十四，第496頁。。子產稱自己旨在救世，不能兼顧叔向提倡的禮治美意，“然其病根正以有己而忘人，做下樣子，令其不可回轉，如子產是也”*葉適：《習學記言序目》卷三十六，第544頁。。真正的治道，仍在于像三代一樣，“古人之治，推其身之實有與民共之”*葉適：《習學記言序目》卷三十四，第496頁。。而如何實現公共善的擴展，關鍵在于以儒家德禮之治為根基。水心批評“自春秋以來，儒者論禮樂何可勝數，雖無謬于道，而實知其意可以措之于治者絕少”*葉適：《習學記言序目》卷十九，第271頁。。善治的關鍵在于禮治，正是因為它依賴的是民眾社會生活的內在相互聯系。政治的正當性也基于此，政府靠什么來維系統治關系？一種偏頗之見是訴諸刑罰政令，“后世為上之不能安也，搖手動足，皆歸之于刑”。水心強調，“夫民相依以生，而不相依以刑也，刑之而后安，非善治也。故安上治民，齊之以禮，孔子以是為善治”*葉適：《習學記言序目》卷十九，第271頁。。

“善治”的根基在于順應秩序演成的基本原理，合乎人情物理本性的成長。“夫民相依以生，而不相依以刑也”可謂揭示了人類治理秩序的核心機要。從一種社會理論的視角，葉適認為“四民交致其用”的分工合作秩序代表了儒家禮治秩序的精義。四民職業分工有其必然機理，社會流動無法禁錮，這其中體現一種動態的分化與整合。分工有世代繼承之道，而無隔絕閉錮之理。職業分工、社會流動，其實體現了社會多樣并存的“和”義。“因史伯、晏子所言驗天下古今之常理，凡異民力作，百工成事，萬物并生，未有不求其和者，雖欲同之，不敢同也；非惟不敢，勢亦不能同也。惟人心之取舍好惡，求同者皆是，而求和者千百之一二焉；若夫綦而至人主？又萬一焉。賢否圣狂之不齊，治亂存亡之難常，其機惟在于此，可不畏哉！”*葉適：《習學記言序目》卷十二，第171頁。王道理念，就在于“蓋調美之俗既成，民民物物并游于至和之中，我不害物，而物亦莫吾害者”*葉適：《習學記言序目》卷六，第63頁。。人心特別是政治權力意志往往求同排異，恰恰蘊含了對于事物多樣性秩序的壓制威脅。政治權力尤其應節制這種壓制求同的沖動。儒家強調和是禮治精神，“禮之用，和為貴”，存異共榮也構成權勢的界限。他對于富民作為社會治理中心的秩序性肯認、對于劫富濟貧、復古井田的反駁、對于工商群體社會政治參與的鼓勵，體現出對于近世經濟社會秩序變遷及其權勢影響的深刻把握*任鋒：《近世儒學思想的政治維度：以葉適為中心》，《國學學刊》2010年第2期。。水心特別從社會分工合作的角度，為古典儒家的和諧智慧賦予了新的蘊涵。他把社會經濟政治秩序之相維生發作為禮治根本，以此確立國家法度政刑之邊界，是他超越先儒之處。

儒家之禮構成儒家之法的根本，不能化約為政刑之治。葉適區分“取正于禮”與“取正于令”，“不取正于禮而取正于令耳。使令之所有而禮之所無，則又將撓而從乎？……古人以禮為法，后世假法而后能存禮。如李翊以臺臣屈炫議論，是不特假法，又假勢矣”*葉適：《習學記言序目》卷三十七，第553頁。。權勢、政刑之法，都應以儒家之禮法為最終衡準。儒家法治與法家的不同在于對民眾社會秩序的保養厚愛。“先王以公天下之法使民私其私，商鞅以私一國之法使民公其公”，這正是基于法度的公共本質而形成的區分*葉適：《習學記言序目》卷二十，第284頁。。水心指出真正的公法恰恰是保護民眾之私，也即民眾生活之利益、事務之自治能力，而法家之公其實是壓制民眾能力和利益以就一國之私，所謂“禁民巧，察民專，沈鷙果敢，一施于上下而私其便于國，故雖殺其身，卒不能廢其法，數百年而禁制成，秦已亡而猶不可變”*葉適：《習學記言序目》卷二十，第284頁。。對于春秋戰國以來以刑法為主體的法律成文化過程，水心出于禮治精神評價并不高，皆因其間國家政權對民的壓制日益加深，民眾自身的秩序活力日益消滅。即使商鞅告奸法也不可能做到“遽立一成之法以齊秦俗”，而在經濟商業、司法問題上都是“設法抑民，輕重曲折，事不一端”*葉適：《習學記言序目》卷二十，第284頁。。司法權完全歸于有司，民間商業活動遭到嚴厲打擊。

需要指出，浙東儒者從秩序大體的公共義理思考國家，批評后者之專橫獨大，并不是否認國家的政治價值，而是要謀劃國家如何有活力而強大。國家實力的基礎在于以民眾共同體為根本的活力之發展，應按照是否有利于保護和鼓勵社會的積極活力，實現秩序活力，為自身確立之基礎。宋儒如陳亮、葉適、朱子都認為有宋的政體尤其是在朝廷與地方關系上，過于集權，遏制了地方、精英的活力。如水心謂“夫以二百余年所立之國，專務以矯失為得，而真所以得之之道獨棄置而未講”，對于疏導發展社會活力反倒沒有積極正面的制度關懷，需要采用“正其紀綱，明其內外，分劃委任而責成功”的分權思路，堅固軍政國防，激活內在生機*葉適：《新書》，劉公純、王孝魚、李哲夫點校：《葉適集》卷十四，第815頁。。近世儒家的法度思考將秩序中的民情民本、政體紀綱、政刑律令放在一個體系性視野中論述其構造關系，依據體現權威與和平、共治與自由等精神的先例、慣習、風俗、共識和禮法憲章作為優先肯定的法度規則，引導和規范政治權力的運作，代表了近世儒家治道論的一個重要成就。

三、法度中心的政治類型與雙重主體

近世儒家既主張“以法為治”是政治社會不可逆轉的發展趨向，并從儒家立場提出一系列關于法度特質、歷史與秩序功能的說明，同時也從政治類型的角度強調防止走向“任法”，即片面推崇法度政治的誤區。

他們強調從法度、治法的視角來重新理解政治社會的類型。漢儒以來曾流行運用忠、質、文循環作為政治社會變遷的解釋模式。超越這種側重文化精神與政治氣質的體系解釋，陳亮從治法與治人的關系立論，提出“漢，以法付人者也；唐，人法并用者也，本朝則專用人以行法者也。紀綱法度真若有繼承之理于其間，夫子之所謂損益者豈在是乎？”“漢，任人者也；唐，人法并行者也；本朝，任法者也”*陳亮：《問古今損益之道》、《人法》，《陳亮集》卷十五、卷十一，第173、124頁。。在陳亮看來，這三個重要的朝代代表了三代法度典范在后世的三種演變類型。紀綱法度的損益原理成為政治主題。

“任法”表達了陳亮對于宋代政治的現實判斷。陳亮、葉適等人都批評宋代政治由“以法為治”陷入了“任法”誤區，表現為“以法為定”、“使法自行”、“持法深”等問題。它集中指這樣一種法政心智和行為模式：將法度理解為一套確定的、自動運轉的、不斷精密化的規則體系，使其支配政治世界中的人與事。這似乎是一種公正治理的理想，然而，卻潛藏著兩個重要的缺陷或迷思。

一個是對于法度的實證主義、成文化、教條化理解。首先認為此類制定法已足以勝任政治世界的重要事務，由此只強調政治智慧的立法表達與立法之后的嚴厲執行及細密化。其次把法度看作可以自動運行的客觀機制，即使沒有勝任的行動主體也可實現治理功能。因此，過度信賴一套自動運轉的客觀機制，極大輕視人的主體智慧，越來越趨向于要求這套機制盡可能詳密，遂導致法度繁密。另外，由于人們不可能全面把握法度的原意和宗旨，實現有效改革，往往針對實行過程中的弊端因弊立法。這也導致“一弊生而一法立”、“法愈詳而弊愈極”的態勢。處此局中，人們雖然知曉其弊，卻不去振作改變。這就形成“上下之間每以法為恃者，樂其有準繩也”的“恃法”困境*陳亮：《銓選資格》，《陳亮集》卷十二，第133頁。。陳亮提出“持法深者無善治”。人情物理紛繁多變，即使最完備的制定法，也無法有效應對所有問題。執著于“任法”反倒會帶來新問題，“奸宄之熾，皆由禁網之嚴；罅漏之多，亦由夫防閑之密”*陳亮：《漢論》，《陳亮集》卷十七，第198頁。。過于嚴密繁重的法度，終會造成對民眾自由的威脅，抑制共同體活力。

法度相對于整體的社會秩序自有其邊界。其根柢包含了儒家對于社會秩序的基本認知，即一個基于人性人情物事常道的秩序，依靠內蘊于自身的規則運作互動。法度尤其是制定法僅僅是其中的一種規則，須對此順循，以防成為一個異化、高高在上、外在的權勢體系。真正的治道規模，在于充分尊重社會活力，自覺其法度邊界，“古之圣人，其圖回治體，非不欲震之而使整齊也，然寧紓徐容與以待其自化，而不敢強其必從”*陳亮：《漢論》，《陳亮集》卷十七，第197頁。。

另一個弊癥是造成了專權獨大的君主與日益萎縮無力的政治精英，根本上是政治權力的專制傾向對于共治傳統的抑制。君主的專制傾向使其試圖依賴于一套客觀確定的法度自我運轉即實現治理目標，應對問題時不斷因弊立法。陳亮認為這種君主任法(或可稱為“君主法制主義”)的政治理念恰恰暴露出君主的權力私性，而士大夫政治精英受其慫恿逐漸放棄在法度事務中的主體地位，最終淪為只需俯首聽命的執法工具，喪失掉政治責任感與智慧。陳亮對于專制君權的批判，顯示出不同于理學家道德主義的維度，更注重法度憲制意義上的規約。另外，他對于這種法政模式下，各種利益集團包括士大夫官僚群體的謀私，同樣進行了批評*參見任鋒：《時勢與公理：陳亮政治思想中的法度觀》，《浙江學刊》2009年第2期。。君權任法專制的私性政治無法杜絕利益群體政治的腐敗蔓延，因為其根柢上已違背了法度的公共原則。

應對“任法”的挑戰，近世儒家的解決思路在于厘定天理公道、治人與治法之間的關系。如陳亮所陳，“大概以法為定，以人行之，而盡去其使法自行之意，上合天理，下達人心，二百年變通之策也”*陳亮：《人法》，《陳亮集》卷十一，第125頁。。不是回到人治，而是在“以法為治”的格局中承認法治之客觀性，尊重治人主體性，以節制“任法”之弊。

首先，強調法度是天理世界中的公道所系，是基于文明社會秩序體現公共實踐理性的規則集合體。體現天地人公共之道是法度的內在本質，儒家法治強調政治社會成員共同遵循法度，不僅以統治工具處之。

更為重要的，是在一種恰切的治人與治法關系中追求優良的法治，對于治人的注重特別凸顯儒家對于禮法主體與共治主體的雙重關切。

所謂禮法主體，是指對于更為歷史性、傳統性、非成文化的秩序規則也即慣習、先例、風俗、共識等禮則的重視，尤其需要治人主體在政治社會的實踐脈絡中予以積累、提煉與確立、改良。這方面可以糾治法度過于實證化、以及對此種法度的片面依賴。

比如葉適討論國本問題，就是從政治禮法的實踐演成來理解國家的法度根本。他以樹木、植樹的有機體養成為譬，不僅要透過植物的“華葉充榮”觀察其“根據盤互者”，而且應注重“自封殖培養之始，必得其所以生之意”*葉適：《國本上》，劉公純、王孝魚、李哲夫點校：《葉適集》卷二，第644頁。。這意味著，特別注意觀察一個政治體的確立初期、國家創立者所體現出的“祖宗之意”(未必完全成文化為制定法)。這個意義上的國本自覺，關系該政治體的興衰，“繼世而有天下，其中才者固能守祖宗之意，其賢圣者則增益祖宗之意，其好謀而寡德者徒以變亂祖宗之意，而昏童不肖者則又不知祖宗之意。故其為興亡治亂，皆可考而無疑”*葉適：《國本上》，劉公純、王孝魚、李哲夫點校：《葉適集》卷二，第645頁。。基于對宋代政治慣例禮俗的綜合提煉，他將禮臣與恤刑視為國本，后者特別把握到社會經濟秩序對于刑律的約束。這一點是單純制定法心智無法涵蓋的*陳亮也在其漢論中依據歷史提出“先王知朝廷之尊嚴在乎體貌大臣而厲其節”，禮臣“乃先王尊嚴朝廷之意”，在禮法層面強調政刑之法的不足。見陳亮：《陳亮集》卷二十一，第226頁。。治理天下國家依賴于對政治歷史經驗的深刻觀察，“夫觀古人之所以為國，非必遽效之也。故觀眾器者為良匠，觀眾方者為良醫，盡觀而后自為之，故無泥古之失而有合道之功”*葉適：《法度總論二》，劉公純、王孝魚、李哲夫點校：《葉適集》卷十二，第787頁。，由此把握人情事理相對制定法的根基價值*葉適批評時人“人情事理不可信而信法”，就是在此意義上立論。葉適：《法度總論二》，劉公純、王孝魚、李哲夫點校：《葉適集》卷十二，第789頁。。陳亮討論宋代政體、權綱，也是在不斷回溯祖宗之法的過程中依據傳統的優良慣例和成憲來為時君確立法度典范*陳亮：《論執要之道》、《論正體之道》，《陳亮集》卷二，第27、29頁。。前引富弼的立法建議，同樣基于宋興九十年的政治經驗整理典故紀綱，也是禮法心智的表達*關于這一點，筆者曾舉“故事”來說明禮法主體的慣例、成憲心智。參見任鋒：《重溫我們的憲制傳統》，《讀書》2014年第12期。。

概言之，“以法為定”、“以法為治”既然是政治文明發展的客觀趨勢，儒家對此順承肯認之，同時警惕“任法”將法治完全理解為實定化、自我運作、不斷細密的客觀規則，而強調透過禮法主體充分把握法治的傳統累積、非成文、諸多規則類型之互動等特征，以避免法在權力異化中全然轉化為教條性、壓制性的法條，而與文明秩序中的更深層規則相脫節。由此儒家呈現出一個兼備制定法與禮法的雙軌型法治形態。同時透過共治主體保障法治的公共性、政治主體精神的積極昂揚。此種法治論構成了近世儒家治道傳統的正根和主旨，顯示了儒學經世思想的新生機、新動向。理學家政論也有禮法學的面相，但在法度意識的高度肯認、法度中心的秩序理論、法史的譜系建構上較之浙東一脈終是遜色*理學家在法治論上更著力于法哲學層面的形上論證與倫理法意義上的“克己復禮”。關于法哲學，筆者另擬撰文論述近世儒家之內在張力。已有研究，參見宋大琦：《程朱禮法學研究》，濟南：山東人民出版社，2009年。。這也是蕭公權、牟宗三先生重視后者的緣由所在。

其影響透過明清之際的重要思想發展可窺見。筆者曾指出，沒有宋代開啟的儒家治道傳統，明清之際的思想突破不可想像。我們看到，黃宗羲在公共性意義上以三代之法為判準，批評秦漢后法度的專權任私，以前者為“無法之法”，后者為“非法之法”，提出以“天下之法”取代“一家之法”，并由此重構傳統中的宰相制與學校制度，使之成為真正體現公共政治精神的法度。在此基礎上，他才提出“有治法而后有治人”的新觀點。可以說，梨洲是在近世儒家傳統中，依據法度的公共本性充分豁顯了法史觀中的三代與后世之對立，相較陳亮、葉適等人對于后世之法批判更為徹底，并以重新建構的理想治法反思傳統的治人與治法關系。明清之際的天地崩解促生了這種理想主義治道觀，其對于治法的注重離不開近世儒學開啟的傳統脈絡。另一方面，依據陳亮、葉適等人思想，我們也可反觀梨洲思想之激切處，即理想治法除了充分張揚共治主體的公共精神，也不能輕視禮法主體之因承損益，治人對于秩序規則的不斷發現、整理與維系也十分重要。而王夫之一方面肯定法度的中心地位，強調把握法度背后的天理大經，斟酌盡理，善于立法，另一面深入辨析“任法”與“任人”，批評前者導致的實定化、教條化、繁密化，主張以治人行一定簡易之法，并且提出“任法”不如“任道”，強調儒家之道、理作為秩序根本規則的重要性*參見任鋒：《憲政儒學的傳統啟示》，《開放時代》2011年第6期。。這些論述與近世早期儒家的治道論顯然同調共鳴，也構成晚清中國現代轉型之前的重要文明資源。

上述近世儒家的治道傳統，形成了一個我們曾經擁有的理論資產和思想高度。雖然為現代國人長久忽略，卻值得我們發掘與拓展。先賢應對于近世文明實狀(如中央集權、文官制度、士大夫共治與富民興起)而生發的內在思考，以法度法治為中心形成了一套涵蓋法之特質、法史觀、法之規則類型、法之政治類型的系統論述。這是中華法系在治道論視角下的豐富資源。對于百多年來竭力引進西方現代法治、不吝改造自身傳統的現代國人來說，重溫這樣的禮法治道傳統，不僅利于破除“人治法治”的簡化類比，也有益于廓清一些流行話語的糾結或迷思。如對于法治之實定化、自行化、細密化的單向理解，對于法治形態中治人主體的價值，特別是對于法度中諸多秩序規則之關系，以及與天道天理之關系，近世儒家累積的深厚思想資源應可提供一個立足于文明自信的反思性視角。

[責任編輯 李 梅]

任鋒，中國人民大學國際關系學院政治學系副教授(北京 100872)。

本文系國家社會科學基金一般項目“中國治道傳統中的公共理念及其現代轉換研究”(15BZZ016)的階段性成果。