庸俗與狂躁
——剖析一種文化和人格現象

張曙光

庸俗與狂躁
——剖析一種文化和人格現象

張曙光*

本文主要探討作為一種思想文化現象尤其是表現在人性和人格方面的庸俗，認為它是對人們現實生活的物欲、惰性與模糊性的無批判認同，同時也是對人們現實生活的界限、法則與高尚的無視或拒絕，是一種低級的生存狀態。這與特定的社會性質和文化密切相關。在中國處于社會轉型的時期，我們不僅感受到庸俗的惡俗化，還看到似乎與之相反的另一景觀，就是狂熱和狂躁。它們既是無信仰的，也是非理性的。在現代化進程中，我們只有正確地利用市場經濟的積極作用，推動社會合理地分化與整合，并不斷地提升自己的理性意識和價值追求，確立人格操守和公共精神，才能最終走出庸俗，走向率真、正直、理性和全面發展的自由個性。

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阿倫特通過參與審判艾希曼這個納粹罪犯的全過程，提出了“平庸之惡”的命題。平庸之惡所要說明的是由于“平庸”而導致的“罪惡”，這就不止關乎艾希曼這個罪犯，也涉及當時大多數德國人對納粹的順從態度。①參見阿倫特：《艾希曼在耶路撒冷：一份關于平庸之惡的報告》，安尼譯，南京：譯林出版社，2017年。這再次讓我想起自己早年對我們自身的一種思想文化和人格現象的思考，這就是庸俗，與阿倫特所說的平庸相近而又有中國文化特點的庸俗。

在日常生活中到處充斥著的庸俗，似乎就是生活的固有屬性，因而人們對庸俗未必特別厭惡，甚至許多人習焉不察。然而，筆者既糾結于自己背后拖著的那條“庸人的辮子”，更難以忍受社會越來越嚴重的庸俗化，并且，分明直覺到這種庸俗與某種制度和許多大面積發生的丑惡行為密切關聯。幾經欲說還休，終于由阿倫特的平庸之惡引出筆者關于庸俗的分析論述。顯然，這不是一個輕松的話題。

一

我們知道，動物沒有庸俗的問題，庸俗屬于有意識有文化的人。如果人可以不食人間煙火，羽化登仙，就沒有庸俗的問題；但人卻不得不食人間煙火，這才有了庸俗的問題。人間煙火在這里既意味著人的肉身的勞作和物質的需要，還意味著人的生活必定處于各種客觀條件和現實關系的支持與制約之中：人們有理想，但必須從實際出發；追求真善美，卻擺脫不了日常生活的物性、功利與模糊；人以自己為目的，但也會異化為手段，役物而又為物所役；人總是以道德的光鮮的一面示人，心里卻并非沒有陰暗面；人們要互相合作，又都要謀取個人利益，還必定有競爭，如果這競爭不是公開的、公正的、良性的，那就成了隱蔽的、不公的和惡性的。日常生活的繁瑣，生老病死的折磨，得失進退的循環，社會淘汰的逆向，歷史慣性的沉重，社會體制的固化，消磨、侵蝕著生命力本來有限的平常人的志向和意氣，于是，就有了隨處可見的敷衍遷就，委曲求全，得過且過，乃至頹唐和沉淪。如果世道特別腐敗黑暗，人的生存環境特別惡劣，甚至會導致名士折節，英雄氣短。那些以追求真善美為己任，或以天下興亡為擔當的藝術家、學問家、科學家、思想家、政治家，自己可以廢寢忘食甚至出生入死，視功名利祿如糞土，而一旦顧及處于貧病中的妻小，也不能不感到愧疚甚至對自己的選擇有所抱怨。

可見，處于神與獸之間的人，其生活不可能沒有平庸或庸俗的一面，庸俗是世俗規避不了的特點或屬性，是與人類的現實存在始終相伴隨的現象。這也說明，人類及其人性有著先天與后天的缺陷與弱點，對此既要理解，又要最大程度地給予規避或揚棄。

但世俗不等于庸俗。世俗是相對于神圣而言的，指的是人們現實生活的平凡、實際、尋常，充滿煙火氣息。生活中純粹生理性的飲食男女，無所謂庸俗或不庸俗；人們日常的工作與交往，若都按照其中應然的規范和自己的良知去做，即使講人情世故，只要不屬于文過飾非、假公濟私，或投機鉆營、沆瀣一氣，也還算不得庸俗。

人的文化心理、思想品行與人格的庸俗，是相對于率真、坦城、正直、尊嚴、高雅和卓越而言的，指的是人們對自己生活和周圍世界的一種特定的認知與態度，即在待人接物、為人處世時表現出來的思想意識和行為作派的問題，其問題在于應當有的區分和界限卻沒有，應當恪守的原則和信念也沒有，是非、善惡都處于似是而非、模棱兩可，甚至稀里糊涂的狀態；由此造成顯規則形同虛設，與之相反的潛規則大行其道，因而不是正大光明，堂堂正正，而是蠅營狗茍，低三下四；也不是寬宏大度，開放進取，而是心胸狹隘，鼠目寸光。其結果是人們的生活世界變得一片混濁，如同處于“霧霾”之中。這里固然能看到各種表演和事態，卻難以看到真正的“人”。一些人也因為自己的思想、人格和才情被自己短淺勢利的價值觀念與狹隘猥瑣的心理所禁錮，而變成權勢的工具，物欲的奴隸；變得滿眼都是功利，虛假乏味，索然無趣，更談不上什么尊嚴、高尚和靈性了。所以，庸俗雖然表現多樣，但總體上屬于思想文化的范疇，也屬于人性和人格的范疇。

生活世界當然也有另一面，這就是有序、理性、清明、靈動、雅致，乃至不乏嚴肅、高貴和神圣，即讓人們為之感到舒服、清爽，有尊嚴感，是敬畏和希望的所在，這是庸俗的對立面。所以，世俗生活不等于生活的庸俗，庸俗也不等于庸俗化。

如果說，人們的心理和人格既有生物性的遺傳前提，以“第一天性”為基礎，又主要屬于人的“第二天性”，是在特定的社會文化生活中形成的，那我們就要先來簡略地審視一下歷史上的文化。

在人類歷史上，曾經產生過許多類型的文化或文明。因自然歷史條件的差異，人類從原始的物我不分的“互滲律”中分化出來而形成的文化，必定五花八門，各不相同。有兩種文化構成了庸俗的強勁對手：一是推崇信仰的文化，簡稱為“信仰文化”；一是推崇理性的文化，簡稱“理性文化”。

從原始圖騰崇拜或原始宗教中脫胎而來的信仰文化，既是從懷疑中走出來的，也是對有限知識的超越，它是人的生命精神通過對超驗的神圣世界的信仰，所實現的對關乎人類未來的絕對價值的深度認同。信仰文化有兩個極點，一是圣，二是俗，如果說俗這個極點是感性的、肉身的、當下的、有限的，甚至充斥著低賤、污穢的東西，那么，圣這個極點則是理想的、靈性的、純潔的、崇高的、神圣不可褻瀆的，乃至于就是天國、上帝的代名詞，在這兩個極限之間，亦即在人的肉身及其感性生活與處于彼岸的神圣信仰之間，拉開了近乎無限的張力。在這個張力之中，圣絕對地主導著俗，天國絕對主導著塵世，由此引導人的靈魂“優入圣域”。這種信仰文化所針對的正是人類的本能與弱點，強調的是“善的意志”，所以能夠強有力地改變和提升人們的思想意識和精神世界，進而變革和范導世俗的社會生活。

推崇理性文化，無論是軸心時代“理性突破”的結果，還是在宗教信仰的托庇下成長起來的，都意味著人的自我意識的覺醒；自我意識的自明性與反思性共同生成為理性思維，理性思維則引導著人們在活動中建立起普遍性的游戲規則，進而推動了理性文化的形成。理性文化也有兩個極點，一是感性經驗，二是理性邏輯，前者關乎質料和內容，后者關乎目的與形式，兩方面的結合產生出各種知識與價值。這其中既有分析與綜合，也離不開證實與證偽。前者讓人們的思維變得清晰又具有貫通性，后者在肯定理性客觀性的同時又為其設定了界限。正是憑借理性文化，人們在思想意識中不斷地啟蒙解蔽，既擺脫蒙昧和迷信，又超越紛紛擾擾的雜多和矛盾狀態。理性文化也是庸俗的克星，因為它既為自然界立法，也為人自身立法，從而反對任何無頭腦的任性以及各種無原則的便宜行事。

理性文化對人生在世試圖給出尋根究底的洞悉，如蘇格拉底所說：不經過思考的生活是不值得過的。信仰文化則旨在對在世的人生給予超凡脫俗的拯救，如奧古斯丁所說：人只有信仰、熱愛和順從上帝，有原罪的人才能獲得救贖。如果說天主教與基督教是信仰文化的典型，那么，古希臘的雅典城邦文明則最接近于理性文化。后來所謂“兩希文化”即希伯來文化與希臘文化的相互激蕩，共同推動了歐洲現代文明的產生與發展。從這種文明或文化中，人們不難感受到信仰與理性互斥互補的關系：信仰讓人謙卑并給人以終極的價值支持與精神家園，理性則讓人挺立而又永遠處于自我審視與超越的途中。

不同于前述信仰文化和理性文化的，是一種執著于人自己感性生活的文化，感性生活是圍繞著人的生命展開的，因而這種文化所重視的既是生命的生存和繁衍，亦是生命的充實和圓滿。筆者將這種文化稱為“生活文化”（或“生命文化”）。

定型于先秦的中國傳統文化，就是一種將信仰和理性寓于人們現實生活之中的生活文化。在春秋戰國那個天命衰落、人文興起的時期，諸子蜂起，百家爭鳴，他們相互辯駁，競長爭高，呈現出一種清新、剛健的氣象。尤為重視家庭倫理和人文價值的儒家思想，因為更能適應一面是汪洋大海般的小農另一面是大一統的君主專制社會的需要，后來成為華夏文化的主導。這種生活文化也有兩個極點，分別是文或雅，野或俗。文、雅指的是文明、教養、精致、高貴、卓越甚至神圣；野、俗指的則是質樸、實際、土氣、荒蠻、粗獷甚至野性。如果說后者構成了它的形下之根，那么，前者則體現出它的形上追求。即使這種生活文化的核心是李澤厚先生所說的“實用理性”，它也不乏形上的旨趣甚至某種宗教的意蘊，如孔子不僅指出“慎終追遠，民德歸厚矣”，①《論語·學而》。強調“祭如在，祭神如神在”；②《論語·八佾》。還有“天生德于予”的自信；③《論語·述而》。孟子謂：“盡其心者，知其性也；知其性，則知天矣”；④《孟子·盡心上》。《中庸》第一章則有“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”的論斷，它們所表達的都是由天而人、天人貫通、天人合一的信念。后來佛教傳入中國，儒釋道逐漸形成三足鼎立、互斥互補的局面，“天地君親師”也從各種信仰中提升、凝聚為傳統文化共同信仰的意義世界。由此可見，中國傳統的生活文化既不滯留于人們當下生活的“實際”，也不將“實際”與“真際”二分，從而陷溺于談玄說妙、凌空蹈虛。“極高明而道中庸，致廣大而盡精微”，⑤《中庸》第二十七章。才是它所追求的最高境界，所謂大雅大俗。

然而，相對而言，生活文化遠不如信仰文化、理性文化對世俗世界的作用和影響那么強烈，由于它執著于人們現實的生命與生活，所以與世俗世界的關系更為親近，這種文化與其說要改造世俗世界，不如說要適應、滋潤或調教這個世俗的世界。

一般而言，中國傳統的生活文化將信仰寓于人們現實的關切之中，并無此岸與彼岸的二分，也不主張排他性的一神崇拜，對各種價值或宗教往往取多樣統一、兼容并蓄的態度。這當然不是善惡不分，而是著眼于生活的整體性與和諧的秩序，最大程度地化解各種思想文化的異質性和對抗性，將其統統變成生活世界的有機構成。這種生活文化的特質，在歷史上的確將多元的和異域的文化，富有成效地內化為華夏文明的元素，并由此避免了獨斷主義和神秘主義的泛濫。然而，對生活整體性的重視，也導致了它對分化與個體性的輕視，限制了人們分析問題的興趣和邏輯論證，影響了人們對內外部世界條分縷析、追根究底的探索。因而，人們對生活世界各方面的差異、區分、邊界、界限，只要不是等級式的綱常倫理，并不特別在意，甚至往往持無所謂的態度。正因為如此，它反過來又強化了生活本身的模糊性或含混性，并為孔子所斥責的“怪力亂神”的迷信留下了滋生和蔓延的土壤。因而，世俗性顯著的傳統生活文化，較容易滋生或助長人們思想意識上的平庸或庸俗，卻不容易給予抵御和消除。孔子推崇不偏不倚的“中庸”之道，但他又深深感到：“中庸之為德也，其至也乎！民鮮久矣。”⑥《論語·雍也》。正因為中庸是至德——至高無上的道德，世人很難達到，因而民眾才會長時間缺失；孔子也只好退而求其次：“不得中行而與之，必也狂狷乎！狂者進取，狷者有所不為也。”①《論語·子路》。庸俗與狂狷，恰恰處在中庸的兩邊，只不過一邊是過，一邊是不及。如果說狂與狷是以鮮明的個性來踐行中庸，那么，庸俗則是無個性的“偽中庸”，是對中庸精神的閹割和敗壞。

下面我們就來分析淵源于中國傳統社會及其思想文化，經過近代以來的社會動蕩和文化沖擊，仍然以傳統的或變異的形態延續的庸俗現象，因為它不僅會讓人們停滯、陷溺在無思想、無個性、無尊嚴、無原則、無意義的狀態，侵蝕人們的進取意識和創造精神，而且必定會導致社會生活的粗鄙化、惡俗化，為政治腐敗和社會潰敗提供溫床。

二

什么是“庸俗”？簡單地講，就是平庸和俗氣。什么是平庸和俗氣？沒有個性與獨創。為什么沒有個性與獨創？人格不獨立，思想不自由。為什么人格不獨立，思想不自由？——這問題就大了，涉及前述文化還有社會的性質、結構與制度等方面。問題復雜，讓我們先從庸俗這兩個字的構成與語義說起吧。

在漢語中，庸俗由“庸”與“俗”構成。據《說文解字》，“庸”最基本的含義一是“用”，二是“常”。用是使用、功用，常即平常、常識和常人，所謂“庸言庸行”。平常之用或日常功用，普通而常久。《中庸》以“中”與“庸”連用構成一新詞，更突出了它作為常規、常道的必然性和正當性。朱熹注解說：“中者，不偏不倚，無過不及之名。庸，平常也。子程子曰：不偏之謂中，不易之謂庸。中者天下之正道，庸者天下之定理。”②朱熹：《四書集注》，長沙：岳麓書社，1985年，第29頁。“中庸”于是乎成為人生的最高準則，所謂“極高明而道中庸”。——這種理論上的概括，表明中庸已不是中國人在日常生活中容易生發的觀念和態度，而是一種通過反省所達到的具有全面性和終極性的認識或哲理了。

普通而常久的日常功用雖然須臾不可少，但人們于習以為常的循環重復之中，亦會漫不經心甚至心生厭倦，把司空見慣之物和常識常理看得稀松平常。倦怠之“慵”即由此而來，平庸、庸碌以至于庸才、庸醫之庸亦由此而來。于是有了異常和變易的觀念與態度，可謂對前者的否定。從《易經》中，我們明確地看到古人對“差異”、“變化”和“互動”的高度重視，“易”的三層涵義，即“平易、變易與不易”，恰恰構成了一種內在的循環，尤其是把具有否定性的“變易”作為事物發展的動力與杠桿，從變易中開顯并把握不易之道，是極其高明的見解。然而，在現實生活中，這也就意味著，變得好，變得可普遍可持續，大家都跟著走，那就能把已經變得狹窄的舊路拓展為一條新的大道，因而也是有了新意的常久、恒常之道；變不好，不能普遍不能持續，就是怪異，又要變回去，荀子說“故君子道其常，而小人道其怪也”，③《荀子·榮辱》。在他看來，道其“常”是靠得住的，道其“怪”是靠不住的。于是，盡管庸（常）有著產生慵懶和走向怪異的問題，但常態化之庸并未因此而被動搖。

再看“俗”字。《說文解字》：“俗，習也。”“習”本謂鳥之學飛，重復操練之義，因重復操練而積淀為慣常之行為模式。可見“俗”即人們習以為常之行狀。孔穎達疏解《易》之“習坎”曰：“習有二義：一者，習，重也。謂上下俱坎，是重疊有險；一者，人之行險，先須使習其事乃可得通，故云習也。”習乃人們從有風險的探索活動，向無風險的常規活動轉化的實踐，它并不確定，但一旦習以為常，習慣成自然，就完全成為重復性的守成性行為模式，就不再有創新、探險之義了。于是大眾通常的行為模式就是習俗，所謂民風民俗。

俗與庸一樣，易入于平常，不敢特立獨行、犯難冒險。還是那個荀子，就曾諷刺“不敢有他志”的儒者謂“俗儒”，①《荀子·儒效》。俗氣平庸，循規蹈矩，不敢有異乎常規、逆乎權威的志向和主張，此類儒生在那個動蕩不安的戰國時代已所在多有，就更不必說在和平安定的時期了。俗于是與庸連在一起構成庸俗，從而強化了兩個單字的負面意義。那些長大成人了還總想著依賴別人、攀附別人，并伴有投機和茍且心理的人，精神上虛浮與思想上貧乏的人，往往在生活態度和作風上是庸俗的；即使有小聰明，也是在日常生活和與人交往的事情上玩心眼、會算計，做事不吃虧，或吃小虧占大便宜，這就是他們為人處世的原則。這種出于自己和團伙的利益，順應流俗并助長這流俗的精明，即使所謂“世事洞明”、“人情練達”，也無非是一種高級的庸俗。

先秦儒家明確反對社會風氣的庸俗、流俗，主張政治和道德的“正”、“直”，即不偏不倚的中道、正道，以及體現在做人上的正派、正直。孔子嚴厲批評“鄉愿，德之賊也”。②《論語·陽貨》。鄉愿即鄉人之愿者，同流合污、似德非德的好好先生，是足以敗壞道德的小人。在孔子看來，他生活在其中的社會已非常庸俗了，庸俗的原因在于禮崩樂壞，傳統之法度已空有形式，他氣憤地質問：“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？”③《論語·八佾》。“禮云禮云，玉帛云乎哉？樂云樂云，鐘鼓云乎哉？”④《論語·陽貨》。孔子主張言行一致，反對口是心非；主張君子不黨，反對拉幫結派：“君子周而不比，小人比而不周。”⑤《論語·為政》。“君子和而不同，小人同而不和。”⑥《論語·子路》。孔子是大是大非很分明的人：“唯仁者能好人，能惡人。”“君子無終食之間違仁，造次必于是，顛沛必于是。”⑦《論語·里仁》。孔子心目中的君子，即使遭遇坎坷，也不犧牲自己的原則，不成為庸俗的平均數，因而也不為大多數人的意見所左右——意見不是真理。子貢問：“鄉人皆好之，何如？”子曰：“未可也。”“鄉人皆惡之，何如？”子曰：“未可也。不如鄉人之善者好之，其不善者惡之。”⑧《論語·子路》。他還特別告誡自己的弟子子夏：“汝為君子儒，無為小人儒。”⑨《論語·雍也》。

不為多數人的好惡所支配，正是那些鄙視庸俗的特立獨行之人的行狀。孔子所推崇的“中道”之人，以及他所肯定的進取與有所不為的狂狷之士，都是遠離庸俗，有原則、有尊嚴、有操守的人。孔子曰：“當仁，不讓于師。”①《論語·衛靈公》。孟子更謂“雖千萬人，吾往也”，②《孟子·公孫丑上》。表現出敢于反潮流即敢于堅持道德人格和道義擔當的“大丈夫”精神。孟子批評“鄉愿”道：“非之無舉也，刺之無刺也，同乎流俗，合乎污世，居之似忠信，行之似廉潔，眾皆悅之，自以為是，而不可與入堯舜之道，故曰德之賊也。”③《孟子·盡心下》。朱熹注：“流俗者，風俗頹靡，如水之下流，眾莫不然也。”“眾莫不然”，說明流俗的形成并反過來強化了人們趨利避害、好逸惡勞、自利自私的“本性”，致使世人的道德品行普遍下滑。

過去，我們是靠講道德、講修養，讓人不斷地警醒自己、約束自己來解決這個問題的，同時通過榜樣的作用，讓人們在社會中形成進取心、榮譽感，這是有其道理也有實踐效果的。而在西方社會，一方面，承認、理解人的這一本能、本性并將其引導至對科學技術、文化藝術的創造；另一方面，則通過法律和制度安排，既維護個人的獨立與自由，又讓每個人自己承擔起行為的責任。歷史地看，這兩種方式各有長短，但著眼于本文的主旨，筆者不得不說，中國傳統思想文化過于看重道德修養的作用，勢必重人治輕法治，這樣，即使善治也會因人而異、人亡政息，難以持久；與此同時，當道德變成了驕人的資本，變成了需要人人搶占的價值制高點，也就難免產生甚至鼓勵虛偽、偽善。先秦儒家既重德性，又有相當陽剛、開放的胸襟，后來則每況愈下了。由于“家天下”這一根本性的政治制度問題，加之在社會上處于主導地位的官僚和士君子們變得虛偽，傳統的道德和政治文化就很難有效地解決人的自私心、投機心的問題，反而會掩飾乃至助長人們的自私和投機心理，于是形成流俗之風、產生鄉愿之人也就在所難免了，中國傳統社會也只能日見勢利、日益頹唐。有人說西方文化是“知識之樹”，中華文化是“生命之樹”，這當然不無道理，問題在于，西方人攀爬上知識之樹，生命也為之強健；我們2000年都未曾離開生命之樹，生命力卻嚴重地下降甚至萎縮了！個中原因，豈能不察？

從社會結構上說，中國傳統思想文化中庸俗的一面，是因為世俗的政治宗法系統是唯一主導性的價值系統，造成世人難以進入一個獨立于俗世的權力與價值的信仰世界，以支撐自己的意志，提升自己的精神，引導自己的追求。來自統治者即由體制所掌握和分配的名利等資源，似乎成了人生最高的價值所在。因而，一些人自愿或不自愿地鉆入“名韁利鎖”之中，也就不能只是責備這些人的名利心重，而不責怪體制的問題。

我們知道，儒家學者學的是孔孟之道，強調的是“道統”高于“政統”，但由于兩者沒有從體制上區分開來，或者說皇權是至高無上的、一元化的，代表政統的君主依然可以代表道統。董仲舒在儒學中雜以“陰陽五行”說，希冀“屈君而伸天”，①《春秋繁露·玉杯》。然而，既然皇帝就是“天子”，那天命、天道、天理的最后解釋權，到頭來還是在帝王手里，學者們是無能為力的。董仲舒自己后來的命運就是一個很好的證明。

普通民眾依據職業分途、社會分化的組織與結社，在社會生活中能夠起到一定的互助和自律作用，有時還是很大的作用，但在日常生活中，他們所依賴的主要是家庭和家族。而朝廷一方面移孝為忠，盡可能地將政治與宗族整合起來；另一方面，對自發的社會組織又總是加以利用、限制和打壓，因而，在整個社會中，最有組織性、掌握資源最多也是最有權威的力量，當然是朝廷。朝廷固然要適應社會，社會更要依附朝廷。與“廟堂”相對的“江湖”，包括山林或空門，的確給予一些人以世俗權力之外的獨立與自由，讓他們能夠遁入或隱居。然而，這些人往往是為了逃避社會政治壓迫或無力應付的人際糾葛，不得已才作此選擇。從總體上看，宗教如本土的道教和中國化的佛教，都不足以與世俗的權力系統相抗衡，遠遠達不到基督教在西方中世紀的顯赫地位。世俗的君主固然要利用它們維護自己的統治秩序，它們也更要攀附或誘惑朝廷與權貴，得到其所需要的土地資源、皇權賞賜的特權與榮耀。因而，所謂“沙門不敬王者”，其實與事實嚴重不符，實際上也難以做到。同時，由于許多隱居之人“六根”并不“清靜”，仍然心系廟堂或心念蒼生，而他們所處的山林或鄉野之地，畢竟沒有朝廷及其所在的都城文明富庶，也難以對社會和政治發揮影響力，于是，便有了所謂的“大隱隱于市”、“大隱隱于朝”之說。

中國人大多生活在某一個或大或小的圈子里，其人際關系可分為兩類，一類是不對等的，如家長與成員、皇帝與臣民，雖然披著溫情脈脈的面紗，但上下尊卑的等級關系是不容動搖和改變的，一如“三綱”之天經地義。所以，前者即使盛氣凌人，甚至對后者予取予奪，后者對前者也只有乖乖服從的份，否則你就有可能被視為叛逆，這一家國體系對叛逆是最怕又最要打壓的。于是導致了魯迅所說的現象：中國一向就少有失敗的英雄，少有韌性的反抗，少有敢于單身鏖戰的武人，少有敢于撫哭叛徒的吊客。另一類則是對等的，人們處于同地之間、同輩之間、同行之間的直接關聯中，缺少分化和抽象化（職業化和符號化），因而，其聯系不是間接而是直接的，沒有中介或無須中介，這從“人際關系”這一術語以及人們對它的重視即可看出。處于人際關系中的人們，從正面說，需要相互依賴、相互扶持；從負面說，他們又相互牽扯、相互糾纏，誰也擺脫不了誰，誰也奈何不了誰，所以只有你好我好大家好；他人并非地獄或仇敵，他人也難以成為真正的至交或諍友。當然，在鄉鄰或熟人之間，人們需要合作，也需要情感交流，加之儒家文化的教化，大體能夠維系人們相互關系的平安與和睦。中國傳統文化在整體上是推崇整體、和諧并賦有樂感性質的，它不愿多講人生的競爭、分離和悲劇性，也不愿正視人的生存方式的悖論。

但是近代以來，一方面，為了廣泛的社會動員和打破舊的社會秩序，原來的大家族與鄉紳社會被破壞；另一方面，國家集權又使得官本位得以延續甚至一再地被擴大和強化，造成社會上各行各業都不可能建立起屬于自己獨立的標準、價值與尊嚴。這樣，中國的民眾固然擺脫了對原來家族長和鄉紳的依附，卻沒有擺脫對官員的依附。“官貴民賤”仍然是一種難以改變的事實性存在，即使有一些官員愛護民眾，也很難看到他們對民眾個體人格與精神自由的尊重。現行體制以及尚未受到應有限制的權力，讓一些官員的自我感覺特別良好，自己不僅最高貴，也最英明。最為荒唐的事情，莫過于直到今天，一些大學的教授們還爭著當學校的處長，難道教授教書育人、著書立說，其貢獻和價值還不如處長的行政工作重要？這里暴露出來的是這些教授的功利與庸俗，還是大學自身價值與尊嚴的喪失？人們批評學校的行政化，其實不就是官本位在教育系統的延伸嗎？

從社會的角度講，在缺少合理的勞動分工和社會分化的地方，直接的人際關系而非角色關系、職業關系，還是主要的社會關系形式，表面上也有溫情的一面，但是過去長期的運動和斗爭，實際上造成了人們心靈的傷害和疏離；在市場經濟比較健康發展的地方，才可以發現以交往理性為準則的市民關系，在這里，雖然人情似乎變得冷淡了，卻由于庸俗的減少而變得純粹了。

三

上述人們在文化心理和行為方式上的庸俗，類似于海德格爾從生存論視域給予描述和評析的常人狀態，也是沉淪的生存狀態或情態，但海氏所論更多地屬于我們前面所說的生活本身的凡俗與平庸，而非一些人有意無意地選擇的生活態度。而我們在此所批評的無是非、無自我、無個性、無尊嚴、無原則、無意義、和稀泥、耍滑頭、拉關系、貪小利、慕虛名一類行為作風，即以庸俗名之的行狀或現象，雖然事出有因，有人性固有的缺陷和弱點，更有對現實生活的物性、惰性與模糊性的無批判認同，但畢竟不屬于簡單的因果決定論，而直接屬于人們可以有所反省與選擇的思想認識問題，也是人格和德性的養成問題。作為關于生活的一種認知與態度，庸俗的目的在于以最安全的方式、最小的代價適應特定生存環境以活命保身，進而出人頭地，故此也可以說就是一些人的生存策略、生存方式，在這種生存策略生存方式之上，則什么理想與價值都沒有，更談不上終極的關懷。

在中國的文化人知識人中，古人所蔑視的“俗儒”、“陋儒”，其所以“俗”與“陋”，顯然既非“圣人所教”，亦非“儒”本身的屬性；相反，這些讀書人之讀書，大都背離了圣人為學的精神，即“為己”不“為人”。所謂“為己”，即為了自己人性人格、道德學問的修養提升，以及由此達到的成己成人，乃至“內圣外王”；而非為了“稻粱謀”或升官發財。然而，由于朝廷對文化資源的壟斷，特別是帝王興科舉的目的在于籠絡和控制士人，所以儒生中必定多有章太炎先生所批評的“以富貴利祿為心”的俗儒和鄉愿之人，甚至假道學先生和玩世不恭的市儈。孔子教育人們“行己有恥”，①《論語·子路》。但真正做到這一點的士人卻并不多。可以說，在歷史上早就流行著一種可歸之為生存策略的“犬儒主義”，他們巴不得有來自皇上和官府的賞賜，這些在百姓心目中知書達禮的文人，實際上缺少充實而強大的內心世界，表現不出高貴的人格與操守，卻往往文人無行，趨炎附勢、見利忘義，實則是孔子批評的“小人儒”，即有文化的“鄉愿”、市儈；他們勢必對社會造成嚴重的不良影響，加重文化的庸俗、虛偽和卑劣。

中國歷史上那些真正看重個人獨立、精神自由并心憂天下，輕視社會的虛套、俗規，特別厭惡、反對世風虛偽政治黑暗的特立獨行之士，不是“犬儒”而是“清流”。清流不是一味地標榜自己清高，亦非某些人的恃才傲物、桀驁不馴，而是要彰顯并代表社會的正氣與前進方向，推動政治走向清明，社會走向文明正義。然而，名為“清流”，恰恰說明了俗世文化的混濁和政治的污穢，說明他們出污泥而不染的可貴。這些人為了人格獨立和堅守節操，所要付出的不止是物質方面的代價，只過清苦的生活，還要蒙受政治上的傾軋、打壓，社會的誤解、冷遇，有的甚至要付出寶貴的生命。所以，他們也就只能如屈子所言：“吾不能變心以從俗兮，固將愁苦而終窮。”①《楚辭·涉江》。我們所熟悉的竹林七賢及其魏晉風度，也是當時最具理想和人格意識的優秀士人如嵇康、阮籍，對極其惡俗、偽善的政治的反抗方式。而在他們之后，特別是宋朝以降，世人越來越自利、短視，現世的成功即升官發財做“人上人”成為至上的價值標準，以至于到了“笑貧不笑娼”的地步。完全是功利性的成功價值觀，“成王敗寇”的歷史觀流行開來，根本上是因為人性中良知的東西、率真的性情和正直的品格，變得稀薄、破碎了，執著的信仰和精神性的東西也喪失了。

到了商品經濟發達的明清時期，商業文化雖然有一定的發展和影響，個人之間有了一定的平等和契約意識，但是，朝廷重農抑商的國策并無根本變化，城市雖然是商品的主要消費場所，卻不是生產之地；歷史上即使有儒商，有徽商、晉商這樣的群體并帶動了商業文化和文明的興起，但在極其強大的皇權官僚制的掌控、干涉下，也很難發展出資本主義萌芽，無力推動商品經濟轉向市場經濟。至于像《金瓶梅》所塑造的西門慶、應伯爵、陳敬濟一類人，官商勾結、欺行霸市、男盜女娼，為了謀取私利不擇手段，不僅沒有商業倫理可言，連做人的道德也談不上，他們固然是商人和市民中的不良分子，但在當時并不鮮見。這也意味著即使商品經濟有了一時的繁榮，如果不能擺脫對官府的依附并實現自律，不能成功地轉向工商文明，社會不僅不能理性化，還一定會大量地出現惡俗與潰敗的現象，所謂“饑寒起盜心，飽暖思淫逸”。近代以來，內憂外患，政治更加腐敗，社會日益混亂，后來魯迅先生也只能發出如入“無物之陣”的嘆息。他和林語堂等都一再地批評過中國人的無是非、兩可、圓滑、敷衍和茍且，到頭來，意圖平安地生存而不可得。即使狂者“得道”時，也往往是那些無是非感或態度曖昧的人“得利”，這些人可能是平庸之輩，也可能是老謀深算之人。所以，許多正直之士所能夠做到的也只能是“外圓內方”。

按照尼采的觀點，庸俗其實是奴隸的以及小市民的心態。奴隸或小市民既無任性的資本，又無霸道的權力，且由于不獨立、無自我、無個性、無精神，而呈現為一種低下卑微甚至稀里糊涂的生存狀態。由此來看，那些不受約束的權勢者不是庸俗的問題，而是任性、顢頇和霸道的問題。然而，從這些權勢者既無自由平等的意識，又無超越精神，其人生目的無非是福祿壽喜、封妻蔭子，乃至富有天下，貴為天子來看，也是極為功利和庸俗的。在這種狀態所產生的社會氛圍下，即使那些擁有個人操守和社會理想的人們，也只能與世沉浮，難以公開地表達自己的意志和理想，或只能將其偽裝起來，暗中操作。

人們平庸地生活，似乎是平均狀態，說不上好也說不上壞，但其實往往與制度性的專制獨裁和政爭的殘酷無情互為因果，從文化心理上強化著人性卑劣和狠毒的一面，是滋生陰謀詭計、刀光劍影的溫床。我們從中國傳統的宮廷政治和民間“莫談國事”的提示中，從自己過往的歷史中，清楚地看到皇權專制是如何利用并強化著文化的庸俗與虛偽的。

四

正因為庸俗既是一種人格特征，也是人們在特定社會情勢下的生存策略，所以，社會各方面的條件和情勢一旦變化，原來唯唯諾諾、八面玲瓏的人也完全可以來個一百八十度大轉變，變得我行我素、疾言厲色、趾高氣揚。而由于長期處于庸俗和受壓抑的狀態，所以即使由于社會動蕩、變動而使政治氛圍變得寬松、自由，許多人仍然難以形成健全的個性，其言行表現得任性、乖張，并往往從一個極端跳到另一個極端。

近代中國社會的一大特點，恰恰就是與庸俗相反的狂放乃至狂熱、狂躁成為氣候。借助來自西方的新思想、新觀念，大批知識分子逐漸變得激進，成為非常進取的“狂者”，連有所不為的“狷者”，也往往一變而為狂者。狂狷之人本來都是正派、正直人士，既超脫了庸俗茍且，亦非故意筆走偏鋒、佯裝癲狂。然而，由于中西古今復雜的矛盾糾葛，尤其是國內各方勢力沖突的加劇，造成了一種新、舊對立即我們名之為現代與傳統對立的格局；形格勢禁，許多狂者競相表現出與傳統決裂的姿態，他們以決絕的態度大反傳統，一反就從清朝反到先秦。在他們眼里，傳統文化是嚴重阻礙中國進步的攔路石，不砸碎、清除這塊石頭，中國就休想前進一步；有人甚至認為中國的歷史一開始就走錯了，而孔孟非但未能指出一條康莊大道，反而從思想上引導、維護了封建專制這條錯路。矯枉過正，過正就偏激、偏執，狂飆突進，甚至越激烈、越極端越好，風氣確乎大變，狂者不僅終于當道，而且帶動許多人走向張狂和極端。這實際上還是非理性的沖動和任性，用黑格爾的話說，這是“缺乏思想教養”的表現，因為人任性使氣的任意所為，“不是通過我的意志的本性而是通過偶然性被規定成為我的；因此我也就依賴這個內容，這就是任性中所包含的矛盾”。這個矛盾表現為人的“各種沖動和傾向”“彼此阻撓，其中一個的滿足必然要求另一個的滿足服從于它，或者要求另一個犧牲其滿足，如此等等。”①黑格爾：《法哲學原理》，范揚等譯，北京：商務印書館，2009年，第27、28頁。

在人們思想意識和文化心理上形成的這種狂者的任性態度，不僅表現在私生活中，如從過去的禁欲到縱欲，放縱情欲、放浪形骸；也直接影響了人們的政治認識和社會活動：破舊立新、大破大立；矯枉過正，不過正不足以矯枉。張狂加偏執，那就不止等于狂放不羈，而是等于狂躁病和狂妄癥了。中國革命年代的“左”傾冒險主義，特別是20世紀50年代后期即“大躍進”時期的“刮五風”、“放衛星”，幻想“跑步進入共產主義”，虛妄荒誕，最后當然逃不脫“歷史的懲罰”，其實是陷入狂躁狀態的人們搬起石頭砸了自己的腳。

在這一過程中，儒家主張的“中庸之道”以及“溫、良、恭、儉、讓”的處世準則，都被打上“反對革命”或“奴化民眾”的標簽而棄之一旁，人人都以充當斗士、急先鋒為榮。革命如此，其他社會活動也都要如此，那就必定造成沖突對抗和無序化的狀態。

應當說，革命當然不是請客吃飯，繪畫繡花，也很難做到四平八穩，但革命采取非常規的甚至暴力的形式，是因為落后、反動的制度不僅太頑固，而且憑借暴力維護其統治，所以，走上革命并非主張任性、崇尚暴力，而是情勢使然，不得已而為之。就此而言，似乎是極端之舉的革命，其實本質規定不是非理性，而是歷史理性和歷史辯證法的體現。中國古人總結出的“湯武革命，順乎天而應乎人”，①《易·革卦》。就很好地說明了這一點：革命不是逆天，不是禍人，而恰恰是順天應人，即遵循天道，救民于水火，呼應并滿足人民的愿望與需要。因而，不僅革命要講人道主義，講規則紀律，革命后更要轉變行事方式與執政方式，回到重建生活常規和文明秩序上來。

如果不了解這一點，把革命即非常時期的行事方式泛化，即使在日常生活和交往活動中，也不講規范和文明，動輒斗爭、揭批、亮劍，那就會導致狂躁病的流行，讓社會充滿暴戾之氣。這就不難理解，在盛行“斗爭哲學”的“文革”中，既有以“階級”“革命”名義的無法無天，任意地打砸搶，甚至只要給人貼上“黑五類”或“九種人”的標簽，就可以置人于死地；也有即使無關“階級”和“路線”，只要人們的意見稍有不合，就會發生意氣之爭和情緒化的報復、對抗，甚至“文革”之后，這種風氣仍然到處流行。為什么不應當在現代政黨中存在的朋黨習氣，仍然不絕如縷？一方面，一些人不是立黨為公，而是結黨營私，黨同伐異；另一方面，同黨之中又拉幫結派，蠅營狗茍，還要在公開場合比賽看誰激進、極端，誰激進、極端，誰正確、誰得勢，得勢即搞家長制、一言堂，不再允許剛正不阿的有識之士出現，逆淘汰局面逐漸形成，于是，庸人小人大量滋生，而君子只好退避三舍。所以真正有思想、有人格并主張民主、主張寬容的人，在體制和政治倫理都存在嚴重問題的政黨內同樣難以立足。這不能不說既是制度也是文化造成的嚴重負面問題。

那么，這種狂者心態和狂躁行為，是否從根本上改變了世人文化思想上的庸俗呢？表面上似乎改變了，浪漫似乎代替了實用的考慮，任性似乎也代替了平庸和曖昧，但骨子里仍然沒有改變，或者說，庸俗與狂放、狂熱或狂躁構成了一對孿生兄妹。這不僅因為中國社會經濟政治結構的改變是緩慢的，而且因為功利性的價值取向和個人的出人頭地仍然是他們思想行為的主導價值，狂者固然需要復制自己的行為模式于別人，需要同道，但他或他們更需要群眾對自己的認可、順從甚至膜拜。這樣，一個成了氣候的狂者后面跟隨的，往往是盲目、盲動的隨波逐流的庸眾，也必定不乏趨炎附勢的小人。如果狂者因為其狂或激進而造成了社會的失衡和無序，那么，物極必反，社會的風氣便會重新回到某種常規狀態，歷史似乎周而復始地演繹著“治亂”循環。就近現代而言，這個過程其實不是簡單的循環，而有新質產生，如狂者就發生了很大的分化：一些人因為受挫而從一個極端跳到另一個極端，從激烈反傳統到重新膜拜傳統，從崇拜西方到全面地否定西方，他們的態度不如說姿態，總是大于他們的思想；另一些具有反思和自我批判意識的狂者，經過激進、片面甚至極端的思想探索并汲取經驗教訓之后，逐步走向中道和合理的保守。——這從一個側面反映出中國現代思想和民族精神生成與變化的艱難曲折。

發生在社會轉型時期的思想文化的庸俗，是“激情燃燒”后的必然，也有消解虛假神圣、虛假崇高的正面意義。但是，如果社會自上而下地庸俗化，當然也是一種值得我們重視的病態。就中國近現代史來看，越是在那些開始現代化或半現代化的地方，在那些舊俗已破、新規未立的地方，庸俗就越容易演變為惡俗，并在一些人那里表現為似乎與庸俗相反的狂躁。這大體上又有兩種表現形式，一是扔掉道德的面具，從道貌岸然的偽君子，一變而為赤裸裸的真小人，從虛情假意走向公然的無恥。公然的無恥還是庸俗嗎？似乎不是了，不是平常的庸俗了，因為它表現為野蠻和粗鄙，其實是庸俗的惡化即惡俗化，可稱為“野蠻化的庸俗”或“卑鄙型的庸俗”；另一種剛好相反，他們以道德為標榜，并挾持道德攻擊異己，擺出一副真理在握、唯我獨革，順我者昌、逆我者亡的架勢；一旦尋找到他們認為合適的對象，就會變得極度亢奮，必欲置人死地而后快，其歇斯底里的表現，讓人感到可憎又可怕。這些人與作為庸俗真正對立面的正直、理性、寬容與卓越，同樣無緣，他們即使占據了道德的高地，也不會讓人生發敬重感，此類人可稱為“虛偽化的庸俗”或“狂躁型的庸俗”。事實上，后面這種人與前者并無本質區別，用黑格爾的話說：“當一個人做出某種與正道相反的事情時，他最容易表露出他的特異性。理性東西是人所共走的康莊大道，在這條大道上誰也不顯得突出。”①黑格爾：《法哲學原理》，第27頁。那些姿態遠遠大于其思想和實際作為的人，固然顯得特異，卻恰恰是高明的反面。這兩類人的出現，表明傳統的道德規范已經變得支離破碎，甚至蕩然無存了，所以才會率先出現“卑鄙型的庸俗”，繼而出現“狂躁型的庸俗”。這就是我們用所謂低俗甚至惡俗來形容的當今社會文化惡化、粗鄙化的現象，實際上，這已是政治的嚴重腐敗和社會普遍潰敗的結果。雖然抵制、反對庸俗、粗鄙的力量也在增長著，但庸俗和粗鄙借助不規范的市場尤其是權錢交易、官商勾結，形成風氣，就不是健康力量能夠在短期內有效地加以抵制和消除的了。

那么，中國的文化和社會還能否好起來？

筆者認為能夠好起來。條件是社會的分化、界限的明確、法治的落實、政府的廉明、個體的覺悟、信仰的確立，尤其是體現交往理性的公共領域的形成，和所有人都要敢于并善于為了自己的權利也為了公共利益而團結起來表達訴求，并在推動社會文明與進步的同時，使自己盡可能得到自由全面發展，讓生命“充實而有光輝”；因而也就是改變充斥在社會生活和人際交往中的野蠻、虛偽，物化和異化。此即筆者曾經論述的“合理的分界與合法的越界”。②參見張曙光：《合理的分界與合法的越界》，《光明日報》2008年1月8日。從事思想文化和學術理論研究的學者，更應當守護學術良知，秉持批判精神，維護社會正義，追求真理、智慧與覺悟。只有這些條件具備了，中國才能逐步形成有個性而又不虛驕狂妄、富有生機而又和諧有序的社會文化局面。

責任編輯：孫頁 沈潔

*張曙光，男，1956年生，江蘇省沛縣人。北京師范大學哲學學院教授，博士生導師。主要研究方向為馬克思哲學、價值與文化的哲學問題。本文原文21000字，本刊發表時略作刪節。