后現代文化景觀中的審美正義

鄒 芒 （廣西師范大學 541004）

后現代文化景觀中的審美正義

鄒 芒 （廣西師范大學 541004）

處于“后現代”的文化語境中，在一個被視為萬物皆流、解構一切的虛無時空，“美”“善”等等價值范疇，自身尚且面臨著消解的威脅。尤其隨著當前資本主義全球敘事的縱深，一個消費社會的驟然來臨。本文認為，在現代性裂變之后的價值荒漠，在虛無與神話之間，我們更需要去打開一種尚未到來的共同體倫理，重思意義的建構問題，書寫不可解構的正義。

后現代文化；解構；倫理；共同體；意義

本文系“廣西研究生教育創新項目計劃”（InnovationProjec tofGuangxiGraduateEducation）之“美學書寫與當代的回應：論一種詩性正義到來的可能性”（項目編號：YCSW2016006）的階段性成果。

一、解構之后，倫理是否可能

當代思想家關于人類命運的存在之思，是要在嶄新的哲學思辨中建構出最堅實的倫理基座。不同于海德格爾的End（終結），德里達使用了法語詞Cloture（閉幕）來宣告在場形而上學的命運，這也就多了一份審慎，因為邏各斯的總體暴力并非可以一勞永逸的完結，作為一種清除差異、趨向同一的中心化思維，它可能出現在每一個活生生的現場。大屠殺的驚駭超越了舊有思辨理性的解釋，因此才在后現代的哲學話語里，需要對此展開激烈的批判。進言之，這其實是對整個西方哲學的學理邏輯和精神傳統的釜底抽薪，這也是在要求給出新的價值取向。正因為“新”，所以難免遭遇懷疑、誤解和抨擊，但是，這也是思想自身完善的過程——修正哪些？淘汰哪些？重申哪些？每一時代都有每一時代的世紀主題，只有納入具體的語境下評判，才能在最后蓋棺定論。

這里我們基本認同哈貝馬斯的觀點，“現代性”仍然是“一項未完成的方案”（anunfinishedproject）。而“后現代”思潮涌起，既不是要在“現代”之后打開新的時間維度，也絕非是要完全淹沒現代性的核心價值，而是起到矯正或者說重申啟蒙初衷的作用。經歷了戰爭的殘酷和政治的爭端，啟蒙以來現代性敘事所書寫的“理性神話”被質疑為“進步的幻象”，人類社會并沒有如同線性發展論所預言的朝向完美的烏托邦進發，反而西方的現代性敘事每每在社會發生重大轉型之際，總是伴隨著暴力的發生。問題是暴力只能引發新一輪的暴力，哪有又有正義可言！當前全球政治語境已經開啟了關于現代性事件的議題思考，這也是當代美學發生倫理轉向的背景聲音，在對利奧塔重寫現代性（rewriting）的傾聽和回應中，我們認為，后現代性（postmoderinity）其實與審美現代性有著必然的邏輯承接關系，前者是后者在當代社會極端演進的結果。一般認為，“審美現代性”的提出乃是針對“啟蒙現代性”的弊端，正是覺察到啟蒙所允諾的理性和進步，帶來的并非只有正面效應。對于啟蒙方案的修正，審美現代性最初通過現代主義繪畫來表現分裂、個體、偶在、震驚等等概念，以激進藝術來打破僵化的認知和庸常生活的強制。但是，審美現代性的內在邏輯一旦推演至極致，也不可避免的要走向自身的反動。審美文化上的先鋒姿態為了思想解放而進行的冒險，將最初體現在藝術上的極端體驗和情性移植于日常生活世界，這種對離經叛道、個體感性的無度夸大，走向了一種無根浪游的生存狀態。最為人所詬病的是，后現代就是以徹底“碎片化”的生存之姿，最終在虛無主義的狂歡中“游戲一切”。一切都是在無限延宕中書寫差異，一切都是無名欲望的流竄。

通過種種反映在社會思潮、宗教文化、知識狀態等層面的癥候來看，內在感性的自由解放，一旦喪失了必要的道德規范，也將導致對倫理尺度的無視。“因此，讓我們慶祝這個擺脫了假想義務和虛假責任的世界。隨著普遍法則和絕對真理的消失，或者說被逐出時髦，不管人們擁抱和服從的個人準則和私有真理是什么，都無關緊要了。”1。果真如是嗎？這是思想家的反諷還是悲悼？后現代解構敘事難道就是對現代性事業的終結？

不可否認，極權主義運動的歷史教訓，在后現代的“反崇高”敘事中呈現為一種“深刻的片面”，呈現出矯枉過正的姿態。特別是經過消費社會的污染，以至于“解構”一詞被濫用和誤解。事實上，解構論所引領的后現代思潮并非如一般理解上的摧毀一切合理價值，相反，這場思想風暴最大的貢獻在于提供了新的價值思考。正如我們所認為的“后現代”之“后”所表明了，這是一個特殊而重要的過渡時期，審美趣味的混搭疊合，新舊道德的沖突尚未消弭，資本與權利的聯姻更為頻繁，這就需要充分激發我們的想象力，對之前舊有的自我認知和期待，以及社會的發展模式和傳統因襲，做出必要的調適。但是，無論這個調整或革新的幅度有多大，整個社會的倫理層面都應當遵循一條基本的原則——對“友愛”的倡導——

也許，有朝一日，某時某地，誰也說不準，某種事情可能會發生在兩個陷入愛戀的人之間。他們如此熾熱地彼此相愛（但這仍然是個正確的詞語嗎？），以至于友愛僅僅一次地、也是第一次地（這又是一個也許）、惟一一次地、因此也是第一次和最后一次地（也許，也許）成為一個正確的名稱，一個公正和正當的名稱。2

這絮絮叨叨的“也許”，也許僅僅只是個也許，這是思想家的謹慎還是無奈？但是，晚期德里達在進入20世紀政治域的探討后，對強霸政治的抵制和對極權主義政治結構的顛覆，針鋒相對施密特的“敵人政治學”，主張在政治領域引入“友愛”的思考，并公開宣告了“正義”乃是不可解構的！解構并非可以消解一切，最低限度的倫理尺度，仍然是人類共同體必須遵守的基本底線。以某種超驗的理念為名，以此強制他者服從于此一最高目的，這不僅是對“消極自由”的干涉，也是以想象的崇高掩蓋了犧牲的徒然，獻祭帶來的死亡作業不可避免的要重新激發對于生命倫理的思考。

我們知道，啟蒙以來的現代性話語是要通過同一性思維是要建立一個普適化、總體化的整全體系，而這是需要排斥、壓抑、邊緣化“他者”來獲得表面的統一。但是，后現代文化則致力于論證“他者”的合法性，當解構達到自身的極限值，也就開始醞釀自身的轉向，這就是“他者性”建構的開始。正如我們在論文第二章曾重點探討過，“他者”在西方文化的在場形而上學傳統里是缺席的，即便到了海德格爾那里已經有過深刻的批判，但海氏思考了共在（avec）卻沒有走向“異在”，至到萊維納斯才徹底激發了“他者”的差異性特質。在萊維納斯看來，存在本身就是此在（Dasein）的“原罪”，哪怕壓抑自我的生存意志，依舊改變不了惡的存在法則（對物的征用、占有，以及對他人差異性的抹殺）。這是與成文法無關的無罪之罪，是永遠無法償清的“無限債務”，因而每一個體都對于他者負有無限責任。尤其是當凝視他人的面容（visage）時，面容的袒露和無所保護，最容易遭受死亡的謀殺。因此，他人的面容就如同上帝的神顯（épiphanie），傳遞出一條絕對指令：你不可殺人。他人既不是我的認知客體，也不是空間中的某個實體，他人僅僅是絕對他性的體現，即面容的呈露。他者的面容總是在召喚一種尊重的情感，所以最重要的是，對面容的傾聽并給予我們的回應。這種“面容倫理學”或者“他者倫理學”的倡導，將有助于對專制和邪惡的約束，是應當被正視和激發的思想潛能。

在我看來，解構論所引領的后現代思想從價值立場上強調尊重他者，應當成為當代社會文化交往，以及現代政治理念的基本共識。同時，也蘊含著深刻的歷史意識和現實價值，這或許可以幫助我們重新理解后現代思想家的激進主張：利奧塔“向總體性宣戰”，是要摧毀總體性社會的“同一性”暴力；福柯對瘋癲、懲戒和性的歷史分析，是要揭明“主體是在奴役和支配中建立起來的”；德勒茲在“千高原”上“游牧”，是反等級制、反基要主義和反本質主義；南希對共同體倫理的思考，走向了對愛感圖景的書寫。由此可見，解構理論已經逾出了文學文本的研究范疇，深化到改良社會的實踐當中，而這新的思想態勢的轉向確實帶來了更深刻的倫理思考。

二、共同體的意義生產

如果說奧斯維辛之后，打開“我—你”的向度顯得尤為重要，那么，當全球政治生態已經發生著改變，時代主題的轉換也重新召喚著思想新的發展。在“我—你”的基礎上，現在應該走向對“我們”的思考了。

上世紀70年代之后，全球重要地區以及不同領域都發生著程度劇烈的變革，資本主義不僅作為一個歷史階段，而是成為了地方化的彌散性存在。這在一定程度上也符合福山“歷史的終結”的論斷，社會的發展模態已經定型，西方的自由民主制度是“人類意識形態發展的終點”和“人類最后一種統治形式”。當前，隨著資本主義全球敘事的不斷縱深，通過貨幣和資本的加速運作，在經濟全球化浪潮的推動下，我們業已進入了一個被消費社會沖刷之后更加原子化的生活世界。正如“后（Post）-現代”一詞中這個“Post-”的前綴所暗示那樣，當前我們正處于普遍終結論和“后-”的歷史語境之下，這是一個斷裂、轉化和幻象叢生的時期。“元敘事的衰落”（利奧塔）、“晚期資本主義邏輯”（詹明信）、“景觀社會”（居伊?德波）或“消費社會”（鮑德里亞），又抑或僅僅是一出幽靈劇，“沒有彌賽亞主義的彌賽亞”（德里達）不斷地出場-退場。連統一的命名都不再可能（其實，永遠也不可能），因而這個“—”的轉折與間隔，打開了一個混雜的話語空間，各種觀念及其現實凝結物都可以被吸納進來，僅僅只有來自不同立場的闡釋；同時，正因為不再有衡量的標準和穩定的閾值，全社會的公共話語空間并沒有形成必要的共識，反而如同一個吞噬意義的深淵，也就潛伏著虛無主義的危機。

我們可以看到，“文化的碎片化、商業產業主義的勝出、大眾市場與大眾藝術的崛起”3，這種審美文化的多元景觀（“五色令人目盲”）、復調共鳴（“交往理性”的闕如），僅僅是一種表演性的豐沛。尤其是進入消費社會的語境來考察，資本主義的逐利性質和權利控制，對審美所激發的愉悅、感性的收編，使其成為了可被衡量、被交換、被復制的價值。一方面，人們對于物質和情色的欲望刺激出來；但另一方面，那種沒有實用價值的享樂又是被否定的，“即所有的精力都應當加以功用化、資本化和最佳化”。4這里只有對資本和技術的更深程度的迷信，更遑論新感性的自由解放。但是，資本與技術并不能為人提供意義向度，反而懸置了個體生命的存在根基。“生命中不可承受之輕”的體驗，即是生活世界的意義之維遭受到挑戰，為了尋求精神出口，也就出現了如此吊詭的現象：既陷入末日狂歡般的愉悅感官、戲諷崇高、解構真理；又要走向對靈知主義的關注和啟示宗教的期待，渴求以超理性的拯救力量來對抗一個祛魅的世界。

近代以來，美學承擔了人類意義世界的立法者。在一個共同體內部，審美通過與某種道德體系相互運作，要么指向宗教天啟的救贖（崇高之美），要么走向世俗世界的倫理（德行之美）。反過來，這套自洽的話語又反饋回一系列穩定的意義符號。但是，現在當西方歷史進入到后現代，宏大敘事隨著傳統形而上學以及唯一神論的解構而式微，傳統美學所依附的啟蒙現代性話語已經受到沖擊而被質疑。“一切堅固的東西都煙消云散了”，不同道德觀念之間的沖突愈發嚴重，伴隨著偶然性、差異性和瞬時性的凸顯，“整個世界的秩序——現代性——正在瓦解，一個不確定的未來即將來到（或已經來到）。”5為了實現大亂之后的大治，從尼采開始，現代性批判方案第一次轉向，“尼采聲稱，相對于理性，只有主體性復古的自我揭示經驗能夠充當立法機構，它沒有中心，不受任何認識的目的約束，也不服從任何功利和道德的命令。”6尼采是要徹底打破舊道德樹立新道德的，以對“超人”的期待，試圖重新成為意義的立法者。然而，以批判虛無主義為己任的尼采，在其激進的審美現代性批判里，以失范取代規范，難道不是潛伏著另一種虛無主義的危機？而后現代所具有的“強烈的幻滅、失望甚至絕望的內涵”（鮑曼語），難道不能從尼采這里找到根源？因此，我們并不主張這種超人式的激進審美主義，而是在認可現代性尚未完成的前提下，重建共同體的倫理精神。

我們認為，這個正在瓦解的現代性，乃是一次發生在現代性自身內部的“自反”運動，謂之“現代性自反”或者“自反現代化”。由烏爾利希?貝克（UlrichBeck）、安東尼?吉登斯（AnthonyGidens）和斯科特?拉什（ScottLash）合著的《自反現代化：現代社會秩序中的政治、傳統與美學》，三位學者面對現代性紅利被消耗與征用的現狀，從各自研究領域介入了“共同體倫理”的討論。相對于貝克“再造政治”，重構社會基礎，以及吉登斯對“傳統的儀式化”的呼吁，拉什的美學維度自反性現代化理論走向了對“共享意義”（sharedmeaning）的思考。在《美學、倫理和族性》這一小節中，拉什先有針對性地回應了鮑曼的思考。在將大屠殺發生的社會根源與現代性自身的反面聯系起來時，鮑曼最終提供的是一個道德方案，即對“他異文化”（cultureofalterity）的倡導。既然大屠殺是笛卡爾式現代性的勝利，那么奧斯維辛之后，“馬克思主義之類的總體性批判運動和康德式的命令之類的超驗道德規范都已不可能。只有明確的否定或美學批評尚有可能性，此種，即便是道德規范也只能是美學道德規范（ethiqueaethetique）或非同一（non-identity）的道德規范。”7。但是，拉什反思到，在尚未建立起足夠共享意義前，鮑曼與后現代的解構者一道向他者轉譯，難道不是對社群或共享文化習俗的忽略？在拉什看來，從尼采、本雅明和阿多諾，直到德里達、羅蒂和鮑曼，都是以激進的美學個人主義為前提，“它不是支配性自我的個人主義而是一種混雜的偶然欲望的個人主義，這種欲望幾乎不可能導致社群的形成。”8。拉什的這個觀點值得商榷，但我更想指出的是拉什的獨特之處在于，奧斯維辛之后固然要對“同一性”暴力展開批判，但后現代思潮汲汲于“差異”的建構，會不會有意無意間將差異絕對化，從而遮蔽了必要的意義共享？拉什認為，任何形式的團體、社群、民族特性和其他集團特性之所以可能的前提，絕不是解構一切根基，而是在于某種為“我們”所共享的意義存在，這是共同在世（being-in-the-word）的本體性基礎。9拉什對現代性自反的美學辯護，乃是一種倫理批判的深刻結果，對意義共同體的構想，始終是后現代虛無境地之中生長的希望之所在。

面對虛無主義的威脅，對意義的追尋就只能是一次“從無創造”（creatioexnihilo）的源初創基性（foundinggesture）行動，這本身也是對美學的根本要求，即對藝術古典精神的重新激發！從空無之中涌起，有著打開開端的潛能。這就需要重新激活個體感性的復蘇，再到交往世界的重建，如同南希所言：“從一者（l’un）向另一者（l’autre）到來，并因此在它可能包含的任何意指之外，生成兩者在意義之中或朝向意義的運動；這是一者和另一者的意義，也是其‘共通存在’或‘存在于共通’（l’êtreencommun）的意義（‘于’[en]代表了意義的維度，而不是共通體的實體性）。”10共同體（communauté）也可以譯為“共通體”，南希否認了本質主義的共同體存在，而是要以意義的分享行為實現差異生命之間的感通敞開，并更進一步從審美意境到愛感圖景的升華。“共通體并沒有一個共同的存在，一個共同的實體，但它意味著存在—中—共通，它首先是一種分—享，但分享什么呢？分享‘無’，分享彼此這個之間的空間（thespacebetween）。‘共’在某種意義上總是一種介于什么之間，或者說意味著一種在—之間（inbetween）”11。這幾乎可以看作是與拉什的一次隔空對話，南希在“差異哲學”的前提下提出了“意義即我們”（Meaningisus）的命題。在我看來，南希所要求我們分享的意義，絕不是同一性實體宣揚的意識形態理念，而是進入友愛的共通體，“愛的使命要求如此強烈”，共通體就是愛（amour）的感發和見證。

徘徊在“神話”與“虛無”之間的現代人或后現代人，最終還是需要這充滿靈知情調的形而上的意義來告慰疲憊的靈魂。雖然愛已在火焰的焚毀與幽靈的緘默中破碎，但也在未死者的淚水與虛無者的離棄中生長，生命的愛撫才能穿透隔絕的黑夜。

注釋：

1.[英]齊格蒙特?鮑曼：《生活在碎片之中——論后現代道德》，郁建興等譯，上海：學林出版社，2002：6—7.

2.[法]德里達：《<友愛的政治學>及其他》，胡繼華等譯，吉林：吉林人民出版社，2006：98.

3.DabneyTownsend，HistoricalDictionaryofAesthetics，Lanhan，Maryland：Scarecrow，2006，pp.xli.轉引自吳冠軍：《美學的當代狀況與古典精神》，《第十一論綱：介入日常生活的學術》，北京：商務印書館，2015：199.

4.[法]吉爾?利波維茨基：《責任的落寞：新民主時期的無痛倫理觀》，倪復生、方仁杰譯，北京：中國人民大學出版社，2007：61.

5.[美]斯蒂芬?貝斯特、凱爾納：《后現代轉向》，陳剛譯，南京：南京大學出版社，2002：15.

6.[德]哈貝馬斯：《現代性的哲學話語》，曹衛東等譯，南京：譯林出版社，2002：110.

7.[德]烏爾利希?貝克、[英]安東尼?吉登斯、[英]斯科特?拉什：《自反現代化：現代社會秩序中的政治、傳統與美學》，北京：商務印書館，2014：178.

8.同上，第180頁。

9.同上，第182頁。

10.[法]讓-呂克?南希：《論文學共產主義》，張馭茜譯，見白輕編：《文字即垃圾：危機之后的文學》，重慶：重慶大學出版社，2016：351.

11.[法]讓－呂克?南希：《愛與共通體》，夏可君編譯：《變異的思想》，吉林：吉林人民出版社，2007：41.

鄒芒（1991—），男，漢族，美學碩士，研究方向：當代美學問題、審美人類學，工作單位：廣西師范大學。