義命分立、性命對揚與義命合一
—— 中西哲學對話中的孔子儒學關于“命”之省思

賴賢宗

義命分立、性命對揚與義命合一
—— 中西哲學對話中的孔子儒學關于“命”之省思

賴賢宗

孔子儒學關于“命”的哲學反思，可以從義命分立、性命對揚與義命合一三個課題來探討。首先，命是氣質之命，命呈現命限的限制性原理，因此有所謂的“義命分立”。其次，命限也同時是義理之性的實踐的條件與憑借，所以也是表現原理，因此有所謂的“性命對揚”。最后，通過“性命對揚”的長久實踐，領略到“天命”（性體的命令，天道性命之命），例如《詩經》所說的“維天之命于穆不已”，在此一生生仁體的天命中，達到所謂的“義命合一”，在“義命合一”之中，可以用圓善的方式解答康德哲學之中的“德福一致”的問題。勞思光闡明“義命分立”，但是局限在主體性的哲學，不能接納孔子儒學的“天命”具有性體的命令、天道性命之命之義。牟宗三在其著作中則散列論述了“義命分立”、 “性命對揚”、 “義命合一”的問題，但是對于這三個課題構成逐步發展的環節及其整體性，他并沒有加以足夠的厘清與通盤的整理。在孔子儒學與康德、海德格爾哲學的跨文化對話的脈絡之中，來展開“義命分立”、 “性命對揚”、 “義命合一”的三個環節，也可以從中領略中國哲學對于自由意志、命運與決定論、最高善（圓善）、德福一致、開放式的人文主義等哲學問題的響應。

義命分立；性命對揚；義命合一；孔子；康德；海德格爾；牟宗三

一、義命分立：孔子面對生之謂命與實然的氣命之命限之態度

關于孔子儒學關于“命”的哲學反思，本文以 “義命分立”、 “性命對揚”、 “義命合一”三個環節來展開，筆者在孔子儒學與康德、海德格爾哲學的跨文化對話的脈絡之中，進行此一詮釋。

主體的價值創造與超越界（天）本為同一根源，可由主體做逆覺體證，也就是說一般人的認知心是外求順取，德行生命體驗則首先要逆覺良知心體并進而知行合一而體證之，如孟子說“盡心知性知天”，由此而言“先天義”。而吾人的氣命落在經驗事實上有其限制，雖受限但能由本心之良知良能而企求超越。“存心養性事天”，“殀壽不貳、修身以俟，所以立命”，由此而言“后天義”，因而對天、天命有一敬畏之感，此乃是開放式的人文主義的儒學。

義與命之間呈現吊詭的關系。命既然莫可奈何，在一段時間之中，沒有努力之余地。在“應然” （Sollen）的觀點之中，氣命是一種實然上的限制，在“義命分立”之原理下，應然的義是一種康德所說的為義務而義務，氣命上的結果如何只是莫可奈何者。但是，在“希望” （Hoffnung）的觀點之中，在超過人的知性與感性的有限認知之外，在這樣的生命實踐之永恒希望之中，則皆能坦然面對，安命、知命才能“盡心知性知天”，此時的氣命不只是限制原理，同時也是表現原理，而且轉換到“希望”的觀點，上契天道之生生不息，有如康德對于生命存在的詮釋觀點從《實踐理性批判》的上半部闡述義務論的倫理學轉移到《判斷力批判》的下半部關于道德的信仰的闡明。復此，進行與海德格爾的對話，人的生命存在不能脫離既有的情境，吾人也正是在每一個被給予的天生命限中，在海德格爾所說的過去性的境遇感（Befindlichkeit）之中，抉擇本真，才能進一步對于未來有所理解（Verstehen），而在現在運用言說（Rede）進行詮釋與實踐。人的生命存在于過去、未來與現在的時間性之中而活出其充滿存在意義的生命體驗。實踐與希望的出發點在于既已成為實然的現實，在此基礎上，人才能響應天命的召喚且有其生命的自我理解以及進一步的實踐。此中，吊詭的是，時間性的三個生命實存向度具有統整性，原本無可奈何的客觀限制（過去性），當人以生命的自覺價值而真誠面對時，反能呈顯生命的主體性與無限性，達到自我理解，產生生命向上超越的動能，氣命不只是限制原理而且是表現原理，甚至必須是天道性命的理命的表現原理，也就是海德格爾所說的透過時間性來彰顯存在的意義。如此，不管現實的遭遇如何的惡劣，雖然有德者并沒有在人間得到幸福（例如伯牛的惡疾與顏淵的早死），這些都不妨礙所能達成的自我理解與繼起創造的德行詮釋與實踐，也無礙于對于超越的天道的信仰。

從實踐到希望，孔子說：“不怨天，不尤人，下學而上達，知我者其天乎！”關于別人不知道我的內涵而不能應用于世間，《論語》首章就說：“知而不慍，不亦君子乎？”在現實世界之中受到氣命的限制而不能用世，莊子選擇的是逍遙游，是立于無何有之鄉的“無用之用”。而孔子選擇的是民間講學以寄托其人文理想，“學而時習之，不亦說乎？有朋自遠方來，不亦樂乎？人不知而不慍，不亦君子乎？”。有朋自遠方來的心中悅樂，是因為民間講學可以成就德學兼備的人才，可以在未來之中實踐理想，通過歷史是實踐，“義命合一”不只是自我理解與主體內心境界，更是在天下歸仁的大同世界之中，實現了“德福一致”的地上天國。孔子為此發憤忘食。孔子曰：葉公問孔子于子路，子路不對。子曰：“女奚不曰，其為人也，發憤忘食，樂以忘憂，不知老之將至云爾。” （《論語·述而》第十八）此等喜悅，建立在仁人志士在人間的無限努力之上，所謂的天行健，君子以自強不息，發揚生生之仁，建立“德福一致”的地上天國。

在商代的尚鬼過渡到周代的人文發展之中，萬物合理存在的價值根源，逐漸由對于天的信仰，逐漸轉向人可以知天，此之謂“宗教的人文化”。《禮記·表記》曰：“殷人尊神，率民以事鬼，先鬼而后禮……周人尊禮尚施，事鬼神而遠之，近人而忠焉。”但是這是一種開放的人文主義，也就是人的主體性開放給超越界，提倡內在超越，而不是封閉式的主體主義、主體性哲學。《左傳·文公十五年》 （公元前六一二年）季文子曰：“禮以順天，天之道也。” 《左傳·昭公二十五年》 （公元前五一七年）鄭國子太叔追記子產對“禮”的界定為天經地義：“夫禮，天之經也，地之義也，民之行也。”《左傳·成公十三年》劉康公名言：“民受天地之中以生，所謂命也。是以有動作威儀之則，以定命也。”不管此處的“中”是本體學的或是倫理學的意義，此處之所述都表明了一種道的形上學的天命的思想，人接受了天命之“中”而有了生命，所以此天命之“中”便可以規范一己的氣質之命。劉康公所說的“中”，后來成為《中庸》首句“天命之謂性”。①相關討論參見孔令宜：《孔子天人關系的新轉向》，發表于臺北大學經典詮釋與文化傳播學術研討會，2014。

一方面，對于人為不可抗力的命限、氣命的限定（命限），另一方面，對于天命流行的命定（性命），孔子在此有天命之體悟。此外，人雖非全知全能，但也不是全然受制于命限，人有德性價值的自覺心，能夠依自覺而挺立于天地之間，具有意志自由可以參贊天地之化育。生命存在通過客觀條件限制與主觀價值理想而達到自我理解，領悟到自身的性命，氣命之命限也是性命實踐的憑借與條件，乃是表現原理，實然與應然（氣命與理命）乃是兩端相即而統合。

孔子一生抱持“知其不可為而為之”的精神而實踐奮斗，造次顛沛必于是，只是為所當為，義之與比。誠如海德格爾的此有詮釋學所說，人的生命存在是被拋擲的存在，在境遇感（Befindlichkeit）之中，接納世界的已經存在的過去，通過對于未來的可能性之為可能性的理解（Verstehen），才能有所抉擇，通過在現在的詮釋，活出本來真實的自己。此中，在時間性的生生之流中，在莫可奈何的客觀命限與為所當為的主觀理想之間，究竟有何種關系存在？通過時間性的觀點，可以更加清楚地把握。此乃孔子“知命”的深刻意義所在。而孔子觀水而興嘆“逝者如此夫，不舍晝夜”，乃是“知天命”的當下體悟。

人的生命存在同時具有有限性與無限性，此種同時性又該如何詮釋？對于此一論題，牟宗三有通過“性命對揚”而達到“義命合一”之說，勞思光有“義命分立”之說，牟勞兩人的詮釋乃是觀點不同，以呈顯孔子不同的精神面向。勞思光“義命分立”之說是橫向的觀點，牟宗三“性命對揚”之說則是縱向的觀點。“義命分立”之說是橫觀理義與命限，而“性命對揚”之說則是從時間的先后來縱觀性與命（義理之性與氣質之命），命限不只是限制原理也是表現原理，命限也是發揚義理之性的憑借與條件，性與命雖然相對而能夠互相發揚。要將橫觀理命與分命放在縱向的時間先后來闡明，如此才能掌握生命的開展性、辯證性。

中國古代思想最特別的地方，就是周人的道德意識覺醒與敬德觀念的提出，道德主體性的凸顯，如同康德的義務論倫理學突出了對于道德法則的尊敬。周人代替商人取得政權，周人從歷史實踐之中有所反思，認為只有有德者才能得天命，并且對于天命重新加以詮釋。周人以其強烈的道德意識與憂患意識，扭轉了殷人將一切委諸外在的天命與命運，提倡鬼神之信仰。周人將商代的從事賞罰的人格天，轉化為作為道德形上實體的道德天，人從事道德的生命實踐可以通天，天的旨意存在在于人的道德實踐的意義導向，道德義理比命運禍福更具有生命實踐的優先性，祭祀活動的意義也通過道德實踐才可以彰顯。徐復觀先生在《周初宗教中人文精神的躍動》一文稱此為“宗教的人文化”①參見徐復觀：《中國人性論史》，臺北：臺灣商務印書館1999年版，第15—35頁。。到了孔子，將萬物合理存在的價值根源，在人自身中找到其根基，建立了人的道德自覺的主體性，但是這樣的主體性是開放給超越界，開放給道德形上實體的道德天，人與天可以相合，尊人敬天，乃是一種開放式的人文主義，也就是開放給超越世界的開放式的人文主義，而不是封閉式的人文主義（只講求主體性而關閉通往超越界之道路）。

生命的實存具有理想性，但是落在現實之中有其有限性的限制。孔子對無可奈何的氣命的客觀命限有其感知，不免于感嘆，正是在義命分立的背景之中有此感知感嘆。《論語》中最有代表性的一則，其言曰：

伯牛有疾。子問之，自牖執其手，曰：“亡之，命矣夫。斯人也，而有斯疾也。斯人也，而有斯疾也。”②《論語·述而》第十。

冉伯牛是列名孔門四科十哲的德行科的賢人，這樣一個具有良好德性之人，卻不幸身染重病將亡，孔子作為其老師不禁感慨萬分：如此之人怎么會罹患如此的疾病！希望善人該有善終，德福一致，這是在現實世界之中從事道德實踐而所投射的價值理想上的希望（Hope，Hoffnung），但是伯牛有不治之重疾，卻是客觀現實。所以，“希望”終非現實。因而，孔子才有無可奈何之嘆，現實之實然與理想價值之希望并無關聯，有德者沒有福，有福者沒有道德。

《論語》另一則記載孔子對于德行科之賢哲顏淵遭遇早死之命限所發出的感慨如下：

顏淵死。子曰：“噫！天喪予！天喪予！”①《論語·先進》第八。

顏淵為孔子心中最為肯定其學行的弟子，顏淵的德行境界是“其心三月不違仁”，其道德實踐功夫精純可以“不遷怒、不貳過”。孔子曾說：“文王既沒，文不在茲乎？天之將喪斯文也，后死者不得與于斯文也；天之未喪斯文也，匡人其如予何？”孔子在面對顏淵這樣一個德才兼備的學生英年早逝時，發出上天要亡我的浩嘆，表達出文化命脈斷絕的憂患意識。孔子對于“在茲乎”的“天命”具有充分的自覺。由以上可知，生命的具體存在具有很多非己力所能安排也無法抗拒的遭遇，諸如貴賤、禍福、夭壽、死生等，皆非己力所能主宰，這種客觀存在條件的限制，謂之為“命”，乃是無可奈何的氣命之限定。

這種操之不在我的命限，強求是沒有用的？“不義而富且貴，于我如浮云”，即使一時之間得到不義的富貴，長時間還是會失去的。不義而富且貴的利益，因為不具有道德上的正當性，所以根本不必加以追求。孔子曰：“富而可求也，雖執鞭之士，吾亦為之。如不可求，從吾所好。” （《論語·述而》第十二）至于合乎義的富貴，當然可放心去追求，只是人世間的現實條件的限制，具有很多非己力所能決定的事，因此操之在外在的合乎義的富貴其實也是不可求的，得之于一時，也還是會因為外部條件的影響而失去的。因此，不如安然放下此種對于富貴的追求（不管是合乎或是不合乎義理的富貴），而改為追尋自己德性生命中認為有意義的事，寄托自己的理想與希望。因此，實踐與希望是關聯在一起的，通過道德實踐而能寄托的希望并不是自己無法真正主宰的富貴，而是一種良知抉擇之后的心安理得以及在希望的國度之中的天福。

在此氣命的命限的制約下，闡明了人的無限性需要落實在有限性之中來實踐。理想必須落實于人間方能實現，在實現的過程中也會受客觀經驗條件的決定，小則至個人的才性氣質的限制，大則至社會國家的環境的決定。牟宗三言“命”屬于氣化方面為“氣命”，是就其限制性而言。①牟宗三說：“命不是這變化事實之本身，但卻總是屬于氣化方面的。……它落在‘生命與無窮復雜的氣化之相順或不相順’際上。” 牟宗三：《圓善論》，臺北，學生書局1996年版，第142頁。這里要注意的是這里的氣命是限定原理，牟宗三在“性命對揚”與“義命合一”的討論中，“命”同時也是表現原理，不只是消極性的，同時也是一個積極原理。所以，孔子是“知其不可而為之者”②《論語·憲問》第三十七：子路宿于石門。晨門曰：“奚自？子路曰：自孔氏。曰：是知其不可而為之者與？”，為何能夠“知其不可而為之者”，是因為知道“氣命”同時也是表現原理，氣命在現實上不可逆轉，形成了限制。但是，借由“知其不可而為之者”激發了一種自由的積極能力，從此所體驗到的與所表現出來的生命價值，尤其是自身的存在意義，超出了暫時的局限。更何況此一“知其不可而為之者”的奮斗精神，可以激起一股希望，在局限的命格之外，可以以不可知的方式將其存在意義延續下去。

雖然無可奈何的氣命的命限不能完全操之在我，孔子在此卻有“知我者其天”的下學上達，孔子所建立的是一種開放的超越主義。其言曰：

子曰：“莫我知也夫！”子貢曰：“何為其莫知子也？”子曰：“不怨天，不尤人，下學而上達，知我者其天乎！”③《論語·憲問》。

二、“義命對揚”所彰顯的主體價值實踐以及“知命”與“知天命”的內涵

由“命”的提出，顯示人有現實的命限問題，人并非如上帝般的全知全能；然而，人也并非如鳥獸瓦石般全然受制于命限，而是有一定的自由。人有意志的自由，有追求理想的自由，于是由“義”的提出而超出現實的命限。現實的命限乃是生命存在不可避免的事實，而義理乃是貞定生命的價值意義，在生命實存的境遇中或有現實條件限制價值展現的困境發生。例如孔子說：

子曰：“道之將行也與？命也。道之將廢也與？命也。公伯寮其如命何！”④《論語·憲問》第三十八。

“道之行”是合乎“義”，其能行與不能實行都是有其命的（現實條件與現實限制）。道應行而理想價值應該被實現，但是道之能行與否又是一回事，受到客觀條件的限制（命限），故道之將行與否，乃是就經驗事實而言價值意義是否能夠被彰顯出來。“命”屬于現實層面，“義”屬于價值層面，人所能掌握的，只是盡其在我的部分，即主體意志的發動。至于發動后的成敗受限于客觀現實，非人力所能完全把握，所以在命的限制之中，更要激勵道德的實踐主體能夠在受限的環境條件之中不畏艱難地去持續推動價值意義。公伯寮怎能了解這種仁人志士的顛沛必于是的奮斗精神，以及將氣命作為表現原理而在希望的觀點之中能夠上接天命，道之興廢是有其天命，如此，他想要掌控命是做不到的（公伯寮其如命何）？

與康德哲學的對話：知道命是限制原理，是在義命分立的環節，在義務論倫理學的向度之中，強調的是義務與道德法則的自我立法。又，知道命也是表現原理，是在義命對揚的環節之中，道德行為不只是對于道德法則的呈現與尊敬，這里還是形式主義的倫理學，而且還是生命的存在抉擇的課題，所謂的即知即行，知行合一，所涉及的是這樣的動力，也還涉及道德自我理解的課題，存在抉擇以及通過德行實踐以創新生命存在。最后，此抉擇必然指向最后目的，也就是最高善的問題。康德的道德哲學不只是自律倫理學，不只是道德法則的自我立法，如同在《道德底形上學的基礎》與《實踐理性批判》前半部之所言，不只是分析對于無上令式的諸種形式之闡釋，也還涉及辯證部之中所說的最高善的課題，也就是道德行為的抉擇所涉及的自我理解的生命存在的問題，因此也還涉及抉擇的動力問題，康德在此中所闡明的局限在對于道德法則的尊敬而已，但是對于康德哲學的詮釋則超過此限制。①關 于 此 處 的 討 論，參 見 Lai Shen-chon，Gesinnung und Normenbegründung：Kants Gesinnungsethik in der modernen Diskussion，München：Ars Una，1998，pp.24—34。

孔子的生命成長過程涉及“知天命”。《論語·為政》篇：“子曰：吾十有五而志于學，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲，不踰矩。” 又有“知命”之說。《論語》堯曰篇：“不知命，無以為君子。”②《論語·堯曰》第二十。子曰：“知命，無以為君子也。不知禮，無以立也。不知言，無以知人。”

什么是此處的“知命”與“知天命”？ 勞思光認為這兩處所說絕對不是“崇尚天命”。他說：“此亦謂欲明義命之分，必須知命。和前引各節以觀，吾人自可知此種說法皆與崇信天命無關。”③勞思光：《新編中國哲學史（一）》，臺北：三民書局2011年版，第133頁。勞思光謹守康德式的主體性哲學的進路，反對在先秦儒家中開展道德的形上學，認為：“天命之謂性，率性之謂道”是漢儒之說，抹殺孔子創建的儒學之天道性命之學。而牟宗三則積極展開儒家的道德的形上學，闡明縱貫縱講的儒家圓教與“無執的存有論”，從道德的形上學來詮釋“知命”與“知天命”的內涵。牟宗三關于“知天命”的詮釋觀點源自其師熊十力，后者在《讀經示要》說：“其結曰天之命也者。言上所云云，即此謂之天命云爾。天者，言乎本體之絕待而無相也。命者，言乎本體之流行也……孔子五十知天命之知，是證知義。其境地極高，非學人悟解之謂。”①熊十力：《讀經示要》，臺北：廣文書局1995年版，第21—22頁。相關討論參見孔令宜：《孔子天人關系的新轉向》，發表于臺北大學經典詮釋與文化傳播學術研討會，2014。

雖然《論語·堯曰》篇“不知命，無以為君子”以及《為政》篇“五十而知天命”并沒有明確闡明“知命”與“知天命”的確定內涵。相關于“五十而知天命”，而孔子五十自述的“假我數年以學易，可以無大過矣”也有字形斷句的問題。錢穆認為，此句可以是“假我數年以學，亦可以無大過矣”②錢穆：《孔子傳》，臺北：綜合月刊社1975年版，第35頁。。又，錢穆解釋“五十而知天命”說：“人當以行道為職，此屬天命。但天命人以行道，而道有不行之時，此亦是天命。陽貨、公山弗擾皆欲攀孔子出仕，而孔子終不出……前后出處有轉變，此乃孔子由不惑轉進到知天命。”③同上書，第42頁。此處仍是由史學家從孔子生平考察的立場來解釋“知天命”，但是“道有不行之時，此亦是天命”此一解釋并沒有局限在經驗意義的“知命”。

然而，天道性命的道德的形上學涵義是“知命”與“知天命”的內涵，此處的“命”是性體的創生性。牟宗三認為，儒家的縱貫縱講的圓教，“以天地萬物為一體知圓境亦必須通過仁體性與創生性而建立……它須通過仁體創生性這一豎立的宗骨來表明。因此，它必須是縱貫縱講”④牟宗三：《圓善論》，臺北：學生書局1985年版，第307頁。。

關于“五十而知天命”，劉寶楠《論語正義》將此中的“天命”解釋成為天的命令，孔子學《易》乃知天命，不一定是就崇拜外在的天命而說，也可以是就形上境界的領略而言，可以就天道性命的道德的形上學而說。《論語正義》引《漢書董仲舒傳對策》曰：“天令之謂命。” 《論語正義》又說：“知天命者，知己為天所命，非虛生也。蓋夫子當衰周之時，賢圣不作久矣。及年至五十得《易》學之，知其有得，而自謙言無大過。則天之所以生己，所以命己，與己之不負乎天。故以知天命自任。命者，立之于己，而受之于天，圣人所不敢辭也。”孔子五十學《易》乃知天命是指孔子的道德實踐經過性命對揚的歷程，到了此時受到易經研習的啟發，更加領略到道德的形上學境界，并領悟“義命合一”的內涵。命限也是道德實踐所依憑的條件，它有其積極意義，乃至在不同的命限之中可以運用不同的方式來堅持道德實踐，而最終達到天人合一、仁體創生性的領悟。

關于“義”的說法，孔子曰：“君子之于天下也，無適也，無莫也，義之與比。”⑤《論語·里仁》第十。

在義命對揚的觀點之中，“無適也，無莫也”是就命之遭遇而言，君子對于天下之事，只要合于道義的便跟從而行之，“義之與比”，用義理來貞定吉兇，而不是定命論之中一定這樣行是吉，或是一定不可以這樣是兇。

儒家的“無適無莫”，并不等同道家的無可無不可。①《莊子齊物論》：“物無非彼，物無非是。自彼則不見，自知則知之。故曰：彼出于是，是亦因彼。彼是方生之說也。雖然，方生方死，方死方生；方可方不可，方不可方可；因是因非，因非因是。是以圣人不由，而照之于天，亦因是也。”莊子認為彼此、是非、生死、可不可等均是兩兩相對的概念，欲解消對相對概念的執著，突破邏輯的二分法的限制，而“照之于天”的觀照下，得其環中以應無窮，則無彼無此、無是無非、無生無死、無可無不可。無可無不可是聽天由命，安時處順，所彰顯的境界是牟宗三所說的獨化如如。牟宗三說：“乘之而轉，轉而無轉，即是獨化，此時的命之義即被化掉。但這是一個如如的境界，儒家亦可有此境界。”②牟宗三：《圓善論》，第 144 頁。

而儒家則是在命限的吉兇之中有義存焉，就是心中存有道德價值是非判斷，可行或不可行的抉擇判準存乎一心的善惡，也就是能不能安心的問題，但問主體應不應該去推動到道義與價值意義。此乃君子之道，到了孟子更明言要成為“居仁由義”大丈夫③《孟子盡心上》第三十三：“王子墊問曰：‘士何事？’孟子曰：‘尚志。’曰：‘何謂尚志？’曰：‘仁義而已矣。殺一無罪，非仁也；非其有而取之，非義也。居惡在？仁是也；路惡在？義是也。居仁由義，大人之事備矣。’”，君子居天下之廣居，行天下之大道，體仁便能知自己的無限心，居于仁心即是天下最廣大的宅第，由仁心之發動為沛然誰能御之的力量，擇義而行便是天下最寬大的道路。當孔子面臨世衰道微、邪說暴行又作之世時，如何抉擇？其言曰：“見善如不及，見不善如探湯。吾見其人矣，吾聞其語矣。隱居以求其志，行義以達其道。吾聞其語矣，未見其人也。”④《論語·季氏》第十一。

“隱居以求其志，行義以達其道。”能退隱來求全自己的心志，守其所達之道；能出仕行義來達成自己的仁道，行其所求之志。進退仕隱間并非全然由人力所能及之，攸關現實的條件限制，不如坦然放下，故有“隱居以求其志”之說。在義命對揚的觀點之中，退隱或是用世都是“行義以達其道”，重點在義而不在命，在從事價值判斷時，只有“應該”與“不應該”的選擇，決定權取決于主觀自覺的價值，于是在做價值判斷之時，遂不必受經驗現象的局限，因決定權本不在客觀的經驗事實。心之所至為“志”，孔子所謂“士志于道”的“志”，便是主體的自覺意志，作為一內在的根源動力，以貞定吾人的道德行為。關于這種精神價值，《論語》中有則記載：

子路宿于石門。晨門曰：“奚自？”子路曰：“自孔氏。”曰：“是知其不可為而為之者與？”⑤《論語·憲問》第四十一。

石門守人之言“知其不可為而為之者”可謂一語道破孔子的用世之心，此非如荷蕢、楚狂接輿、長沮、桀溺、荷莜丈人等辟世之徒①《論語·憲問》第四十二。《論語·微子》第五、六、七。所能相知默契，君子義所當為，人不是一任于自然之中，而是生活于人文化成的禮文社會之中，故無所逃于天地之間。在義命對揚的觀點之中，孔子在首創平民教育成功成名之后，更且周游列國求用世而棲棲遑遑，都是在彰顯性命對揚的觀點，到達義命如如的境界，最后所彰顯的是牟宗三所說的“跡冥論所顯示的跡本圓融”的圓教以及儒家的仁體生生不息的圓教。

孔子體悟仁體，因不安不忍之仁心，希望天下每一存在物都能成為合理的存在，為所當為。牟宗三闡釋：《莊子·德充符》形容孔子“天刑之，安可解”、《莊子·大宗師》孔子自稱是“天之戮民”，此乃是以孔子為道家圓教的代表。從方外的觀點而論，孔子是天刑之人，孔子則以方內方外相即圓融而自稱是“天之戮民”②牟宗三：《圓善論》，第 299 頁。。人間的聲名伴隨著禮文、事功而來，郭象所詮釋的儒家圣人是在現實生活中順受著現實生活的命限遭遇而體道的，孔子受天刑，不僅是奉獻犧牲，也是乘之而轉，轉而無轉，與天鈞同化，此時的命之義即被化掉在義命如如的境界之中。以上為牟宗三詮釋的道家的圓教所彰顯的義命一如。而在儒家圓教中，孔子在憑借命限彰顯性理仁義的過程中，在義命如如的境界之中，并不是如道家靜觀覺照命限而超越，而是在命限之中“知其不可為而為之”，在此一“為之”之中，“踐仁知天，仁心朗照”，通過道德的實踐而踐仁，則仁體挺立，天道亦隨之而挺立，主觀地說是仁體，客觀地說是道體，結果只是一個無限的智心。③同上書，第309頁。此中，牟宗三認為道家圓教的玄智、道化還不能確立為存有論原理，只是一種境界型態的圓教；只有儒家圓教的踐仁知天可以確立“一個使一切存在為真實的存在，為有價值意義的存在之奧體—存有論的原理”④同上。。

三、知天命的終極關懷：從性命對揚到義命相合

在義命分立中，“命”是實然層面的問題，“義”是應然層面的問題。氣命有其存在的客觀條件的限制，顯示了人的有限性。然而，人也有自由意志與實踐自由，有造命之可能。義與命分立而對揚（相對而能彼此促進發揚）。在義命對揚之中顯示人的無限性。應然的層面所投射的是價值理想，由于價值理想的設立，反而顯出現實的不理想；現實雖然不理想，可乃是義之所以彰顯的條件，現實的命乃是義所彰顯的憑借，此乃“義命對揚”。《孟子》中有則“性命對揚”的記載：

口之于味也，目之于色也，耳之于聲也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不謂性也。仁之于父子也，義之于君臣也，禮之于賓主也，智之于賢者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不謂命也。①《孟子·盡心下》第二十四。

牟宗三《圓善論》第二章“心、性與天與命”稱上文為“性命對揚”，“性”與“命”之討論涉及語意的歧異。依照孟子，“性”有兩層意義的性，在這兩層的性的意義方面都有命限觀念的出現。“性”可能是感性方面的動物性的性，此屬于“生之謂性”。此中，嘴巴喜歡美味，眼睛喜歡美色，耳朵喜歡聽悅耳的聲音，鼻子喜歡香味，四肢喜好安逸，這是人生而有之的欲望之性，但是這些欲望之性能不能得到滿足，卻是受到氣命（氣質之命）的限制，是受到外在條件的制約的，因此是不自由的。所以君子不把這些自然氣質之性看作性。②牟宗三：《圓善論》，第 150 頁。

“性”有兩層意義，另一層是仁義禮智之真性。仁愛對于父子之間，道對于君臣之間，禮對于賓主之間，睿智對于賢者，天道對于圣人，這樣的仁、義、禮、智乃是義理之性，也就是人被上天所賦予的先驗的道德善性，雖然在其落實的過程中具有在現實上的限定性，也有其決定條件，但是因為這樣的生命實存具有義理之性，君子不可借口說有命存焉，便可以不盡性分之所當為去力求盡之而無憾。所以君子在此方面不重在說命（不謂命也），而重在說性之不容已。③同上書，第151頁。

牟宗三此處是從限制性概念來討論“命”。他說：“命是道德實踐中的一個限制概念。”④同上書，第150頁。他又說：“命是個體生命與氣化方面相順或不相順的一個內在的限制之虛概念，這不是一個經驗概念，亦不是知識中的概念，而是實踐中的一個虛概念。”⑤同上書，第142頁。

進一步言之，“命”除了作為限制性概念之外，在“性命對揚”的觀點中，它依據所憑借的條件也有其積極性，此為牟宗三討論“性命對揚”所涉及而未做充分展開的地方。此外，“命”也有“天命”與“天道性命”的意義，此義為孟子所明顯發揮，這一點牟宗三未及討論，而勞思光闡述孔子的義命觀是“義命分立”，它局限在一種封閉式的人文主義中，他批評孔子所說的“義命觀”未及于“天命”之天道性命之說。筆者就此加以討論。

這樣作為決定條件的命，同時也是君子在實現義理之性的時候所依憑的現實條件，已經被無限心所統領。因此君子不稱這樣的性是無限性之性，不只是理命而已，乃是氣命與義理之命之合一，無限性的義理之命與有限性的氣命之合一。事實上，這些理命是內在于人的道德本性而顯發在外在的條件之中，所以君子不把這些道德本性的顯發所依憑的外在條件僅當作氣命的命限（命也，有性也，君子不謂命也）而已，命不是一種消極性的限制，而是一種積極性的依憑條件。

依孟子與告子的人性論辯，孟子之所以批評告子，是因為告子的人性論局限在氣質自然之性，禽獸亦有之。而這種氣質自然之性所涉及的基本生理需求的滿足，是受到外部條件所制約的，并沒有自主性。孟子所說的君子的性是義理之性，乃是在氣質自然之性之上，增加了應然的層面，點出了人之所以為人的價值意義在于這樣的道德判斷的根源在于內心的良知，由此而建立了他的性善論。而且，以應然的層面的道德善性的自主來引領自然之性，自然之性也變成義理之性的落實條件，甚至在通達的君子賢哲的生命實踐境界中，自然之性也和義理之性合而為一了，也就是從“性命對揚”到“義命合一”。孟子以義理之性與氣質之命乃是相對而互相發揚的①參見王邦雄、曾昭旭、楊祖漢：《孟子義理疏解》，臺北：鵝湖出版社2007年版，第61—65頁。，即“義命對揚”的方式，彰顯了人生價值之所在與道德實踐之可貴。

孟子在此則中，以為五官代表自然生理欲求之性，乃氣質之性，這些都是自然欲求，受到客觀條件的限制，既然所求為外在，所以其滿足是無法操之在我的，因此對于這方面不如意的遭遇該坦然放下。一個有德的君子，依于“義命分立”的原理，不可以滿足于自然欲求之性，故君子不以之為性。而仁義禮智等乃是天命，為義理之性，雖這道德之性在人倫日用的表現中，也常會受到諸多客觀條件的阻撓，但由于所求者的義理為內在吾人所本有者，可以操之在我，乃是自主的，其作為動力與終極目的乃是自足的。如此，本心發為沛然的力量，人的價值意義在實踐過程之中可以逐步彰顯，此滅彼成，成功不必在我或一定如此。一個有德的君子的道德實踐，雖然受到客觀的命限限制而有所障礙，但是君子不以之為命限，比如說“人不知而不慍”而仍然修德勤學。孔子與孟子以義理之性與氣質之性的對揚②參見同上。，即“義命對揚”的方式，彰顯了人生價值之所在與主體自覺之積極性。

謝君贊在《先秦儒道義理的當代詮釋與反思：以典范轉移、冥契主義與樂園思想為核心》一書中依照楊祖漢的立場響應了袁保新先生借用海德格爾存有學若干洞見而來的《孟子》詮釋，此章的第四節“論海德格爾式孟子詮釋對康德式孟子詮釋的反省”討論義與命的問題，區分為兩個層面，首先是就未經道德實踐徹底轉化的現實層面而言，此中是義命分立。其次，是就通達天命的精神境界的層面而言。就境界層面或者道德的形上學對于命的說法而言，義與命融通無別。命與義同一，乃是應然與實然融洽無別的正命。此如牟宗三以“命而無命，無命而命，此即命可以轉化而使之無礙（成為正命）而不能消除之”①“此種差別即成了圓佛中的那不起障礙作用、順之而通的非命限之命限：差而無差，無差而差，命而無命，無命而命，此即命可轉化而使之無礙（成為正命）而卻不能消除之意也。因此，命之觀念即在佛家亦可適用。” （牟宗三：《圓善論》，第154—155頁）來詮釋孟子之命在通達天命的精神境界上是義命合一的型態，而不是義命二分，通達天命者在氣命的命限中是通達無礙的，是義命合一的。君子仁人在義命分立的自覺之中，通過顛沛必于是的功夫奮斗過程，在此一“性命對揚”的實踐過程之中，漸漸達到“義命合一”，所謂的君子無入而不自得。牟宗三此處之說實與袁保新引證唐君毅的義命合一之說相契。②謝君贊：《先秦儒道義理的當代詮釋與反思：以典范轉移、冥契主義與樂園思想為核心》，中央大學中文系博士論文，2014年，第39頁。

在此，牟宗三晚年在《圓善論》中繼續討論的是康德哲學中的“德福一致”、 “圓善”的課題。

義與命的課題分為三個發展的環節：義命分立、性命對揚三和義命合一。

牟宗三關于義與命的關系的討論，在不同的地方涉及不同的環節，就整體而言包含了這三個環節。他雖然強調主體性，但是并沒有落入主體性哲學之困境中。

接下來討論勞思光與牟宗三先生的義命觀。勞思光以為孔子的義命觀是“義命分立”③勞思光說：“孔子之立場，此立場是先區分‘義’與‘命’，對‘自覺主宰’與‘客觀限制’同時承認，各自劃定其領域；然后則就主宰性以立價值標準與文化理念，只將一切客觀限制視為質料條件。既不須崇拜一虛立之超越主宰，亦不須以事實代價值，或以自然代自覺；而此一自覺主宰亦不須求超離。于是，即在‘命’中顯‘義’，成為此一精神方向之主要特色。從超越主宰者，是神權主義；從自然事實者，是物化主義；持超離之論者表舍離精神。孔子則不奉神權，不落物化，不求舍離，只以自覺主宰在自然事實上建立秩序，此所以為‘人文主義’。” （勞思光：《新編中國哲學史（一）》，第134—135頁）。而牟宗三以為孔子的義命觀是由“性命對揚”④牟宗三說：“無可奈何而安之若命，然則命者即是你氣化方面所無可奈何者。雖無可奈何，然而重性不重命，君子進德修業不可以已也。” （牟宗三：《圓善論》，第155頁）進而言“德福一致”，⑤牟宗三說：“這德福是渾是一事是圓圣中德福之詭譎的相即……一切存在之狀態隨心轉，事事如意而無所謂不如意，這便是福。這樣，德即存在，存在即德，德與福通過這樣的詭譎的相即便形成德福渾是一事。”（牟宗三：《圓善論》，第325頁）勞思光與牟宗三所說分屬兩種義理型態。

勞思光以為孔子的義命觀是“義命分立”。他認為孔子“不奉神權，不落物化，不求舍離，只以自覺主宰在自然事實上建立秩序，此所以為人文主義”。勞思光認為，神權主義是西方的基督宗教以神意為吾人倫理道德之依據，不論命的結果如何皆含有神意。而物化主義是唯物主義的宿命論，只承認經驗事實，并無自覺之可能。而舍離精神是佛教認為經驗世界有諸般命限而混濁不堪，因此求舍離而超生至彼岸世界。

勞思光認為，孔子主張義命分立，承認經驗現象（命）對于人的命限，但是人作為睿智界（理）的一分子仍有自由意志。首先，這是一種“溫和的決定論”。（1）溫和決定論相信因果法則的恒常性與連續性，認為任何事件都有其發生的充分條件。（2） “自由”并非“免于因果律的鉗制”或“因果連續的斷裂”，而是和“強迫”或“限制”相反的狀態。自由并不是因果法則下的“免于因果律的鉗制”，而是同時也有不受強制的選擇自由。（3）當人具有不受強制的自由時，同時也就負有相對的責任。嚴格決定論者把兩種自由混為一談，導致沒有因果律下的自由，產生一切都是因為外部條件的影響而沒有責任的結論，這是一種語意的混淆。其次，在康德式的自由意志論中，前述的“不受強制的選擇的自由”只是一種消極的自由，主張人分屬于睿智界和現象界，在睿智界具有自由意志，意志具有道德法則的自我立法的自律能力等自由能力，而人在現象界則受到現實條件的限制。此種消極的自由能力是一般所理解的自律（Autonomie），也就是客觀的道德法則作為行為的決定根據，這種決定根據只是形式上的，它如何產生動力，即知即行，則有待康德在后期批判哲學中對于存心（Gesinnung）所具有的自由性能乃是自由的積極能力之解說，簡言之，具有采納（Annehmen）與引生（Bewirkung）這兩種常存于人性中的自由性能。①關于存心（Gesinnung）所具有的自由性能的討論，參見Lai Shen-chon，Gesinnung und Normenbegründung：Kants Gesinnungsethik in der modernen Diskussion，pp.47—52。

孔子不求舍離此岸而超生彼岸，所肯定的是在此岸建立一個價值秩序，理想就存在于道德實踐的精神境界之中。“命”指涉的是經驗世界，與形上的天并不相涉，主客之間確立理命分際。關于義與命的關系問題，勞思光只停留在“義命分立”的階段，掃除對于超越的天的信仰，將《中庸》所說的“天命之謂性”視為漢儒的宇宙論之說，從而把價值主宰性回歸到人的主體性。勞思光如此所建立的人文主義精神是一種封閉式的人文主義，取消了超越的天的存在以及它與人的主體性的交涉，主體性成為懸絕的孤島。

至于牟宗三所理解的孔子的義命觀是由“性命對揚”出發，進而闡述義命合一的生命境界。在對于康德哲學中“德福一致”的討論中，牟宗三對于相關論題做了進一步的發揮。

有限世界之中的命限既屬于客觀的存在，乃是在一定的時空條件之中屬于無可奈何之事。吾人該致力于道德修養，并且逐步改變外部環境，如此才有在將來產生轉化的可能。故重性不重命，重視義理之命而不重視氣質之命。甚至重性從而從事道德實踐以轉化命限，命限同時也是表現原理，有如浪濤拍打巖石的時候，巖石是浪濤前進的阻礙，但是同時也因為此一阻礙而表現出浪花的精彩，如此在實踐的當下也已經體會心性主體的超越，甚至領略到天道性命的形上內涵。因此，氣命的現實遭遇也是道德實踐的憑借與條件，只要主體的德行修業的價值活動能夠持續下去，不僅可逐步轉化氣命，甚至對于受限的氣命之無可奈何之感也因為道德的自由意志的體會，而可以在當下如如，領悟命限乃是道德實存的憑借與條件，而且就在此積極性的踐仁知天的實踐之中，體會到仁體的生生不息，體會到天道性命的生命境界。

關于“德福一致”的討論：

在“義命對揚”的過程中，最后所達到的是一種境界之朗現，是一種合主客與超主客的“義命合一”的本體體驗，牟宗三謂之為德福渾一以及德福之“詭譎的相即”。牟宗三說：“這德福是渾是一事是圓圣中德福之詭譎的相即……一切存在之狀態隨心轉，事事如意而無所謂不如意。”①牟宗三曰：“此先天后天兩義，即孟子‘盡心知性知天’，‘存心養性事天’，‘殀壽不貳、修身以俟，所以立命’之三義。‘盡心知性知天’是先天義，后兩義是后天義。依先天義，保持道德創造之無外；依后天義，保持宗教情操之敬畏。” （牟宗三：《心體與性體（一）》，第527—528頁）客觀的命限在主觀的義理實踐之中，命限雖然是負面的存在，但也仍然是激發主體對于生生之德的感悟的契機，此時在境界上達到合主客與超主客的“義命合一”。

牟宗三認為，“義命合一”首先是在道家的化境，通過“詭譎的相即”而即有限即無限，即氣質命限的有限即義理之性的無限，在靜觀順化之中加以消解。其次，所達到的“義命合一”是儒家圓教之中的天德流行境界的道德創生，在此生生化境之中、顯現創生之中凸顯義理的動能。

本來“德福一致”的課題是來自康德所說的有德者的“配得幸福”（Gluekwurdigkeit）②關于“配得幸福” （Gluekwurdigkeit）的討論，參見Lai Shen-chon，Gesinnung und Normenbegründung：Kants Gesinnungsethik in der modernen Diskussion，pp.61—71。。在康德的義務論倫理學之中，為義務而義務，而不是以幸福或是行為的結果而表面上符合義務。人是宇宙的最后目的與終極目的，應當被視為是目的自身，而不應該僅被視為工具。“配得幸福”雖然在現實的人間無法實現，但是可以由上帝的天國來加以保障。牟宗三認為康德關于“德福一致”的講法并不能到達圓教的境界。

牟宗三認為康德哲學所討論的“最高善”可以關連中國哲學中“圓教”的課題，而“德福一致”是其中的重要內容。牟宗三認為，康德關于“德福一致”的講法并不能到達圓教的境界。因為康德所說還需要通過上帝來保證，過于間接也默認了西方的文化系統。“德福一致”的講法能夠到達圓教境界的是道家佛教與儒家的圓教。“德福一致”在佛學中是天臺的性具或是華嚴的性起所涉及的“色心不二”。在道家與儒家哲學中，則涉及義命的問題，其詮釋進路分為“跡本圓融”的道家圓教以及儒家的仁體生生不息的圓教。首先以道家而說，無限智心在中而有具體的表現以乘玄德，此為圓善中德的一面，而一切存在皆隨玄德而轉，無不順遂調暢，此為圓善中福的一面。①牟宗三：《圓善論》，第 325 頁。至于儒家的仁體生生不息的圓教，“德福一致是一事是圓圣中德福之詭譎的相即”，吾人之隨心意知自律天理而行即是德，而存在隨心轉即是福。②同上書，第325—326頁。

結 語

此文在與康德與海德格爾哲學的東西哲學比較研究的背景中，來進行孔子儒學對于命的思考，展開“義命分立”、 “性命對揚”、 “義命合一”三個環節，從中可以理解中國哲學對于西方哲學中的自由意志、命運與決定論、最高善（圓善）、德福一致、開放式的人文主義等哲學問題的回答。

首先，本文為對孔子關于命的思想之探討，“命”屬于現實的層面，包括一切非人力所能及的內容，在《論語》中“天命”一詞可分為兩義，凡“命”為無可奈何的現實限制，孔子安命、知命，此為“氣命”。牟宗三闡明“氣命”不只是限制原理同時也是表現原理，但是他的詮釋不夠清晰也未能完整厘清前后脈絡，本文首先就此加以解說。

“命”也可以解釋為“性命”，就是性體上的命、天道性命之中的命，此乃是天道生生之德的賦予而成的命，也就是對于繼善成性的賢哲之命的自覺。以氣言命，命指氣化之限定，即命限的意思，是形而下者。以性體言命，命通乎性理。性命意義上的命為理命，是形而上者。勞思光反對孔子所說的命具有外在主宰的天命之說，也將道德的形上學意義之中的“命”貶斥為漢儒之說。牟宗三在《圓善論》闡明《詩經》“維天之命于穆不已”，此中的“命”為“理命”，乃是上天生生之德的賦予而成的命。牟宗三在《心體與性體》一書中則明白闡明：“性命之命，不是命運之命，乃是命令之命，自天道之命于（賦于）吾人言，曰命……天命中的動用義即等同于實體義。故曰天命流行也（此‘流行’一詞完全根據命令作用說）。此乃根據‘維天之命于穆不已’之最根源的智慧而來。”③牟宗三：《心體與性體》，臺北：正中書局1968年版，第36頁。“維天之命于穆不已，于乎不顯，文王之德之純”出自詩經的頌，此為“天道性命通而為一”的根據，為《中庸》所引。牟宗三闡釋“性命”一義的重要性說：“通過孔子之言仁，孟子之言本心即性。《中庸》、《易傳》即可認性體通于天命實體，并以天命實體說性體。”④同上書，第329頁。

“性命對揚”呈顯出吊詭性，由于經驗現象有其命限（氣命），而有超越現實的理想（天道性命，圣賢君子的人格理想的形上境界）產生。然而理想之提出，亦顯示出現實的不理想。由客觀有限性的限制，對比出價值意義之所在，由主體的自覺實踐而證其無限性，正是由于這種生命實存的現實性的對比性，命的限制性才顯示出主體價值自覺實踐活動的表現性。“義”與“命”不是分立的兩端，而是對比對揚的積極條件，義理與氣命的分立的兩端，遂由“即命顯義”的實踐而在過程中逐漸消融而一致，達到義命合一，此一義命合一并不是現實上的存在，而是一種生命境界的形上領悟。

此主題研究的學術意義和現實意義：本研究以三個環節來闡釋孔子的儒家哲學關于命的思考，整合西方哲學的相關議題進行當代詮釋。首先討論了道德法則的自律，或說是義命分立中的儒家的義務論倫理學中關于命的思考。其次是以命不只是限制原理更是表現原理，來呈現義命對揚之中的道德主體的能動性與目的性，如此便突破了中文世界的一般學者對于康德自律倫理學的理解模式，也是康德后期批判哲學來重省康德的道德主體的理論。最后，在義命合一中呈現了命也有道德的形上學的涵義，涉及西哲的最高善與中哲的圓教圓善的問題。現當代的中西比較哲學在儒家這一方面，前賢主要以康德或是海德格爾來做比較研究的參考坐標，但是不僅對于命的三個環節沒有統整的有機進程的把握，對于西哲的兩個對比項，也淪落于一種互相排斥的對立性之中，本文揚棄此中的破碎性，此揚棄是基于孔子儒學的命的哲學本來就具有的整體性與有機性，在對話的過程中對康德或海德格爾進行更具深度的詮釋。如此，用以發揚優秀中華傳統文化，首先是要注重孔子儒學的當代詮釋，而“命”的關懷乃是華人社會普遍日常的生活世界之中的思想意識。因此，本文為全球華人立生命之本體，探討“義命分立”、 “性命對揚”、“義命合一”三個環節，與西方對話而超越之，具有當代華人文化開拓上的前瞻性與戰略性。

B2

A

2095-0047（2017）06-0040-17

賴賢宗，臺北大學中文系教授。

肖志珂）