德國新《康德詞典》出版與中國康德研究之再起航*
——兼談康德哲學transzendental概念

2017-01-26 21:20:29劉哲

外國哲學 2017年1期

劉哲

無論是在西方近代哲學史還是在近代精神文化史中，德國哥尼斯堡的哲學巨人伊曼紐爾·康德（1724—1804）始終構成最為重要的理論支點之一。他在理論哲學以及倫理政治哲學領域所創造的理論成果至今仍然規定著或至少影響著當代哲學問題意識的走向。然而，康德在現代中國思想界和哲學界的命運卻是跌宕起伏。①有關康德在中文思想界接受史的系統性敘述，晚近的研究可參考李明輝：《康德哲學在現代中國》，載《中華文化與域外文化的互動與融合》（卷一），黃俊杰編輯，喜馬拉雅研究基金會（臺北）2006年版，第89—134頁；李明輝：《王國維與康德哲學》，《中山大學學報》2009年第6期，第115—126頁；丁東紅：《百年康德哲學研究在中國》，《世界哲學》2009年第4期，第32—42頁。李明輝的敘述視角主要關注康德與中文世界思想潮流變遷之間的關系，因而把康德的接受史劃分為以下三個時期：20世紀30年代前依靠日文資料介紹康德，30年代以后至1949年直接依靠德文資料引介康德，以及1949年以后馬克思主義、自由主義和新儒家對于康德的接受。根據李明輝的敘述，在20世紀70年代以前這三大思潮中，只有新儒家“真正面對并回應康德所提出的哲學課題”。丁東紅的敘述則依賴百年以來中文世界與西方世界之間的對話關系框架以及在此框架中康德學術研究的發展脈絡，因此她以另外的方式把康德的接受分成三個時期：20世紀初到1949年，1949年到1978年，以及1978年改革開放迄今。丁東紅的敘述把20世紀30年代到1949年之間的康德研究刻畫為中文世界“康德哲學研究的認識論范式”。事實上，自從19世紀末被初步介紹到中國以來，康德哲學在中國哲學界和思想界所造成的濃厚興趣和巨大挑戰就始終不斷。無論我們怎樣來敘述中國學界百余年來對于康德的研究、翻譯和接受歷程，一個不容忽視的理論缺陷是：中文學界直到今天對于康德哲學術語以及理論語境的獨特性仍然缺乏準確的把握。不僅如此，康德哲學的這種獨特性往往被中文學界盛行的各種解釋框架以及籠統的哲學史敘述所遮蔽。康德文本由此所蘊含的陌生性仍然是我們今天在深入探究其哲學理論時不得不首先揭示和克服的障礙。

康德哲學術語所具有的陌生性不僅存在于中國學界，而且甚至同樣存在于德國學界。根據德國學者福爾克爾·布賴德克爾（Volker Breidecker）的總結，康德哲學術語的陌生性基于以下三個原因。①Volker Breidecker, ?Kant-Lexikon: Viele Berge beisammen nennt man ein Gebirge “，in Süddeutsche Zeitung, Nov. 30, 2015.本段后面的論述依據布賴德克爾在這篇書評中的論述。首先，康德在德語世界被視為是運用語詞和定義概念的大師。例如，他會把“靜止”定義為是“具有無限小速度的運動”，把“懶惰”定義為“在健康條件下沒有在先勞動就停止的習氣”。②轉引自上文。其次，康德所涉獵的研究領域十分廣泛。迄今已經發現的康德文本都編輯在德國科學院批判版《康德全集》中。簡單翻閱這套《康德全集》，讀者就會發現康德的文本不僅有著名的三大批判，而且幾乎涉及他那個時代所有知識領域。他這種無所不包的百科全書式研究也大大增加了其理論術語的復雜性。最后，從問世以來，康德的批判哲學就被視為是十分艱深晦澀的理論體系。他為此而發明了一套獨有的哲學術語系統。誠然，康德始終堅持沃爾夫和他的學生鮑姆加登的哲學語匯，然而他為之賦予了獨特的概念含義并由此做出了全新的解釋。不僅如此，康德還為很多日常生活中常用的概念賦予了完全不同的意義。正因為如此，根據布賴德克爾，康德的同時代人就已經意識到，他為哲學提供了一套全新的術語系統。顯然，康德哲學文本之陌生性對于我們今天整個思想世界而言都極具挑戰。

由于康德哲學術語的全新性、獨特性和陌生性，早在康德生前就已然出現了康德語文學（Kantphilologie）這樣一個特別的研究領域。③轉引自上文。在兩百多年來的康德哲學研究中，這個領域的學術成果總是持續地支撐著人們對于康德文本的閱讀和理解。然而，遺憾的是，迄今為止中文學界對于這個領域成果的參考微乎其微。進入21世紀以來，康德學界再一次見證了這個領域的豐厚成果。2015年10月，耗時15年之久的三卷本德文《康德詞典》在柏林瓦爾特·德·格魯伊特（Walter de Gruyter）出版社正式出版。①Marcus Willaschek, Jürgen Stolzenberg, Georg Mohr, und Stefano Bacin (Hrsg.), Kant-Lexikon, Berlin:Walter de Gruyter, 2015.這部《康德詞典》由馬庫斯·維拉切克（Marcus Willaschek，法蘭克福大學）、于爾根·施托爾岑貝格（Jürgen Stolzenberg，哈勒大學）、格奧爾格·莫爾（ Georg Mohr，布萊梅大學）、斯特凡諾·巴欽（ Stefano Bacin，米蘭大學）四位教授共同主編，來自全世界23個國家的221位康德專家應邀撰寫詞條。它的出版在德語世界獲得了廣泛報道和好評。毋庸置疑，這部新《康德詞典》的編纂和出版是全世界范圍康德學界共同努力結出的碩果，更是康德語文學研究領域的一部巔峰之作。它將為21世紀全世界范圍的康德研究提供準確和系統的術語基礎和歷史索引。

在這篇兼具書評性質的文章中，我們將首先簡單敘述康德語文學以及相關詞典編纂的歷史。在這個歷史語境中，我們可以更好地澄清這部新《康德詞典》的獨特貢獻所在。其次，我們將簡單介紹這部《康德詞典》的編纂原則以及詞條撰寫體例。最后，我們將以曾經在中文學界產生重要爭論的康德哲學術語為例，展示這部詞典對于中文世界閱讀、翻譯和研究康德哲學的至關重要的意義。具體而言，我們一方面將首先辨析康德transzendental和transzendent這兩個概念的根本差異；另一方面，我們將分析康德transzendental和a priori這兩個概念之間的區分和關聯。借助這部《康德詞典》，我們將證明，20世紀以來，中文學界關于這三個概念含義的爭論都是基于對康德術語的不準確和不完整的把握。這樣，我們最終將試圖表明，這部《康德詞典》不僅會為中文學界的康德研究構建一個嚴格的概念基礎，而且會為我們的康德研究乃至整個西方哲學史研究提供重要的方法論借鑒。

一、康德語文學與康德詞典的編纂

在《純粹理性批判》中，康德建立了自己的批判性反思。通過這樣的反思，他首先要把握并批判經驗知識之可能性的條件。在《第一批判》中，他把通過批判性反思所獲得的關于“純粹理性全部原則之體系”的先天知識稱為先驗哲學。①在本篇論文中，康德的著作參考德國科學院版《康德全集》（Immanuel Kant, Kants gesammelte Schriften, Hrsg. von K?niglich Preu?ischen Akademie der Wissenschaften, Berlin: Walter de Gruyter,1900-）。依照慣例，《第一批判》兩個版本的引用分別用A和B來標記，《第一批判》縮寫為KrV。所有康德文本的中文翻譯來自筆者自己。KrV，B27。德國學者魯道夫·瓦爾特（Rudolf Walther）為這部新《康德詞典》所寫的書評指出，德文日常用法中的“先驗（transzendental）”這個術語往往是指超出經驗范圍和人類意識之外的、準神性的和超自然的事物。②Rudolf Walther, ?Die filigrane Akkuratesse des Denkens “, in Die Tageszeitung, Nov. 17, 2015.康德所開啟的先驗哲學顯然與這個德文語詞的日常含義相去甚遠。另外，康德之前的沃爾夫、鮑姆加登以及邁爾所建立的普通形而上學或者本體論要探究事物自身的屬性。與這種前批判的本體論相反，康德的先驗哲學一方面要探究能夠由人類知識經驗所把握的對象的屬性；另一方面要建立判斷性之思對于一般對象的概念規定，盡管這些規定尚未構成對象性知識。康德在形而上學領域所開始的哥白尼式革命首先要用自己的先驗哲學來替代前批判的普通形而上學（metaphysica generalis）或者本體論理論。在這個意義下，康德所發展的先驗反思內容也同樣無法通過既有的哲學理論術語來加以表達。因此，他不得不構建一套全新的哲學術語系統來為批判性的先驗哲學理論提供概念表達基礎。在康德生前，不準確的、囿于傳統含義的解釋就常常導致對于康德哲學基礎論證和體系結構的嚴重誤解。正是在這樣的歷史背景下，從18世紀80年代開始，諸多關于康德哲學著作的評注、教程以及詞典相繼問世。

在新近出版的《康德詞典》的“前言”部分，編者已經為我們詳細地展示了康德語文學以及不同時代康德哲學術語工具書的編纂歷程。③Marcus Willaschek, Jürgen Stolzenberg, Georg Mohr, und Stefano Bacin (Hrsg.), Kant-Lexikon, Bd. 1, S.v-vi.本段文字后面的論述依賴“前言”中這部分歷史內容的介紹。在此我們無意重復全部內容，而只是揀選其中曾經產生重要影響的工具書來展示這部新《康德詞典》的歷史背景。第一部康德哲學術語詞典出版于1788年。在那一年，卡爾·克里斯蒂安·埃哈德·施密德（Carl Christian Erhard Schmid）出版了《為輕松使用康德作品的詞典》。這部詞典曾被多次印刷，并于1798年第四版印刷時內容獲得極大擴充。第二部影響深遠并且迄今仍然有用的詞典是格奧爾格·薩穆埃爾·阿爾貝特·梅林（Georg Samuel Albert Mellin）于1797—1804年間出版的六卷本《批判哲學百科詞典》。在一個多世紀的時間中，梅林的這部詞典始終無法被超越。這樣的情況一直延續到1930年。那一年，奧地利猶太裔哲學家魯道夫·艾斯勒（Rudolf Eisler）身后出版了其早在1916年就完成的《康德詞典》。①Rudolf Eisler, Kant-Lexikon, Olms: Hildesheim, 1979.與之前的詞典不同，艾斯勒的詞典使用了直到20世紀初才得以編訂的康德書信和手稿殘片。因此，這部詞典成為20世紀最重要也是最成功的康德哲學術語詞典，迄今仍在康德研究界被廣泛使用。然而，艾斯勒這部詞典的缺陷也同樣明顯：它不僅不完整而且有些地方不融貫；另外這部詞典引文或轉述不僅沒有評注，而且包含隨意的，有時甚至是背離康德術語的解釋。從今天的專業標準來看，艾斯勒的詞典仍然無法幫助我們獲得對于康德哲學術語的準確解釋。

正是在這樣的歷史背景下，這部新《康德詞典》的編纂工作于2000年夏由維拉切克，施托爾岑見格和莫爾三位德國教授共同主持啟動。意大利巴欽教授于2010年加入這項宏大的詞典編纂工程中。在國際康德學術界的共同努力下，現在已經正式出版的這部三卷本《康德詞典》包含2395個詞條，5534欄，共計2880頁之巨。這部皇皇巨著所含詞條范圍之廣前所未有。它不僅廣泛涉及所有康德使用過的哲學術語，而且涉及所有康德曾經提及過的人物以及康德自己的著作和曾經有過出版發表的期刊。另外，根據馬丁·曼（Martin Mann）在一篇最近的德文書評，這部詞典所涉范圍的廣泛性還緊密地關聯著作為其文本依據的德國科學院版《康德全集》。根據曼的評論，狄爾泰于1900年開始啟動這套全集計劃時就制定了明確的目標：“要以其手上的所有文本材料為基礎來全面編輯康德的作品，并以此來確保實現其所描述的解釋學方法之基礎。”②Martin Mann, ?Von ?a priori‘ bis ?Zynismus‘ “, in Litteraturkritik Nr. 7, Juli, 2016.曼因此指出，新《康德詞典》的廣泛性特征也就與這套科學院版《康德全集》的完全性訴求正相呼應。作為主編之一的施托爾岑見格教授在一次訪談中明確表示：“我們的詞典展示了一個完整的康德——從最初的自然哲學論文到其晚年仍在不斷記錄的反思。它指明并且定義了康德哲學的核心構成部分并具有闡釋功能。”

然而，這并不意味著這部詞典的詞條解釋會一勞永逸地有效。事實上，這部詞典充分參考和展示了當代國際學界康德哲學研究成果。在這方面，這部新《康德詞典》彌補了之前所有康德工具書的不足。與此同時，作為詞條撰寫者的221位國際康德專家也充分代表和反映了當代康德術語解釋的爭論狀況。無論如何，正像這部新《康德詞典》項目主持人維拉切克教授在一篇新聞報道中所說：這部詞典的目的既不是要為康德封圣，也不是要評價康德，而是幫助我們閱讀康德。①參見?2400 Artikel über Immanuel Kant “, in Frankfurter Neue Presse Stadtausgabe von 05. 11. 2015。

二、新《康德詞典》的編纂體例

前面我們已經提到，這部新《康德詞典》所賴以編選詞條的文本是德國科學院版《康德全集》。根據詞典編者撰寫的“前言”中的介紹，詞條選自該《康德全集》中1至9卷以及21和22卷，亦即《康德全集》中收錄康德生前出版的作品和《遺著》（Opus postumum）的部分。《康德全集》其他卷冊中所包含的書信、康德手稿中的反思筆記以及課程講稿，僅僅被用來澄清和解釋在康德出版作品及其《遺著》中所使用的術語和提及的人名。這樣，新《康德詞典》中的詞條就盡最大可能地廣泛囊括了康德的哲學術語、相關人物、曾經出版論文的刊物以及康德作品。

根據編者的“前言”的說明，大致而言，有關康德哲學術語的詞條解釋可以分為兩個主要部分。第一部分是對于詞條的定義或者澄清，有時候是對于詞條不同含義的區分。除此之外，第一部分還包含著該詞條在《康德全集》所出現的最重要文本位置的卷冊和頁碼索引。有些詞條還描述了該術語在前康德和康德理論中被使用的歷史語境。第二部分內容構成了詞條解釋的核心部分。詞條的核心解釋不僅展示相關概念在康德自身思想中的發展，而且解釋它在康德哲學中的理論論證含義。在一些特別重要的詞條中，解釋內容還包含一個單獨列出的第三部分，用來說明所涉概念曾經在解釋上引發的困難和爭論。

與艾斯勒《康德詞典》單純收錄哲學術語的做法不同，這部新《康德詞典》還廣泛收錄了與康德相關的人名詞條。這個異常明智的決定不僅極大豐富了新《康德詞典》的詞條內容，更重要的是幫助我們重新理解康德的哲學問題與其他哲學家以及不同哲學傳統之間的復雜關系和準確的歷史含義。在此我們僅僅借助一個案例加以說明。新《康德詞典》第二卷收錄有大衛·休謨這個人名詞條。①Marcus Willaschek, Jürgen Stolzenberg, Georg Mohr, und Stefano Bacin (Hrsg.), Kant-Lexikon, Bd. 2,S. 1051-1054. 下面關于康德與休謨關系的討論主要依據該詞條核心解釋部分的前兩部分內容。這個十分有趣的詞條不僅介紹了18世紀康德前批判時期德國思想界對于休謨的翻譯和介紹，也分析了休謨的懷疑論對于康德批判哲學的真正作用以及在康德后來的哲學思想發展的意義。該詞條的最后一個部分則細致介紹了當代學者關于康德接受休謨影響的具體時間之爭論。

在當下各個流行版本的哲學史教材中，我們都可以讀到康德在《未來形而上學導論》這部著作的“前言”中寫下的一段非常著名的自我陳述：“我心甘情愿地承認：我對休謨的回憶就是那個多年前打斷了我獨斷論的迷夢之事……”。盡管轉述方式略有差別，這些哲學史教材都無一例外地認為，康德這里所提及的回憶內容與休謨的因果懷疑論有關。根據這種哲學史教材的解讀，休謨對于具體因果判斷以及普遍因果原理（即“每一個事件都有一個原因”）可辯護性的懷疑構成了康德先天綜合判斷可能性問題的出發點。然而在新《康德詞典》“休謨詞條”中，我們可以讀到：“休謨對于具體因果判斷和普遍因果原理可辯護性的懷疑在《人性論》第一卷第3章中才直接提出。由于康德不能閱讀英文文本，而《人性論》直到1790年才被翻譯成德文，那樣的（哲學史教材版本的）闡釋就不太合乎情理。”另外，該詞條進一步指出：受古代皮浪式懷疑論（塞克斯都·恩披里柯）的影響，康德所謂的“獨斷論”是指關于物自身做出斷言。因此，休謨把康德從獨斷論迷夢中喚醒的真正含義并不是對于因果律進行懷疑，而是終止他對于物自身的斷言。該詞條十分明確地指出：“在康德看來，休謨的問題既不涉及原因概念的正確性，也不涉及它的可用性，也不涉及它的不可或缺性，而是涉及原因概念的理性根源。”一個由于不源自理性而無法被其先天思考的概念，既不能用于一般對象，更不能用于超出經驗之外的物自身。休謨懷疑論對于康德批判哲學的真正挑戰在于他徹底顛覆了形而上學這門學科理論的可能。康德在《純粹理性批判》先驗演繹中所要回答的正是原因概念的理性根源問題。毋庸置疑，新《康德詞典》的“休謨詞條”可以幫助我們重新分析和準確理解康德哲學與休謨懷疑論之間的復雜理論關系。類似的人名詞條（例如柏拉圖、亞里士多德、盧梭、萊布尼茨——沃爾夫學派，等等）之歷史和理論闡釋功能不勝枚舉。這些詞條內容會幫助我們建立一個更加清晰嚴謹的康德哲學理論之歷史輪廓，并最終推動我們重新反思百余年來中文學界在康德解釋中諸多信以為真的假設。

除了術語詞條和人名詞條之外，新《康德詞典》還列有康德作品詞條和其出版論文刊物詞條。每個作品詞條不僅概述了相關作品的結構、目標和思想線索，而且介紹了該作品在康德著作中的意義、與其他作品的理論關聯、該作品的影響以及相關的評注和研究文獻。顯然，作品詞條可以為康德的公眾讀者和初學者提供一個可靠的基礎導論。刊物詞條則說明了康德在其中出版的論文和書評以及相關的刊物信息。

除了這些內容豐富的詞條，我們最后要補充說明的是整個詞典詞條之間的編纂結構①對于這部《康德詞典》編纂結構的恰當分析和稱贊，參見Martin Mann, ?Von ,a priori‘ bis,Zynismus‘ “。。根據曼在其同一篇書評中的恰當分析，首先，新《康德詞典》是按照詞典通例依據字母順序編排全部詞條，讀者查找方便。雖然這樣的順序方便檢索，但是原則上它卻無法為我們提供任何知識內容之間的關聯。②參見ibid.。為此，曼稱贊指出，詞典編纂者獨具匠心地在詞條說明內容中不僅有專門一項來說明相近或相關詞條，而且在具體解釋文本中還用箭頭標識了各個概念之間的相互指涉關系。這些相互指涉信息使得各個詞條不再是彼此之間界限分明、相互獨立的釋義條目，而是一起構成了康德哲學多維的概念網絡。①參見Martin Mann, ?Von ,a priori‘ bis ,Zynismus‘ “。

根據以上所述，無論在詞條收錄的廣泛性和豐富性、詞條釋義的準確性和簡明性、詞條信息的獨特性和嚴謹性，以及編纂結構的相互關聯性方面，這部新《康德詞典》都大大超越了兩個多世紀以來任何一部康德研究的工具書。因此，我們也不難理解，詞典的編纂者們無一例外地認為這部劃時代的詞典將成為所有康德研究者和康德哲學教學的必備工具書。

三、康德的transzendental和transzendent概念之明確區分

如果說這部新《康德詞典》的出版將為全世界的康德研究提供無可替代的概念闡釋依據，那么，下面我們將看到，它為中文世界帶來的就不僅僅是普通的理論參考，而且甚至是重要的理論突破。為此，我們將以康德哲學中最重要的概念之一transzendental為例來加以說明。在這一節中，我們將首先借助《康德詞典》來分析康德transzendental和transzendent這兩個概念之間的明確差別。在下一節中，我們將進一步分析康德transzendental和a priori之間的差別與關聯。顯然，我們對這三個詞條的選擇不是隨意的。它們不僅曾經在中文學界產生過廣泛的解釋和翻譯爭論，更重要的是，這些爭論直接關系著康德批判哲學理論中最根本的核心洞見。我們試圖以此來展示這部新《康德詞典》對于中文學界研究康德的關鍵意義。

首先，我們來看看中文學界廣受爭議的“先驗（transzendental）”這個哲學概念以及它與“超驗（transzendent）”概念的差別。就筆者的閱讀范圍而言，從20世紀30年代起，中文學界就開始不斷辨析“先驗”這個康德哲學中最重要概念。②關于康德transzendental概念的中文翻譯和接受史，參見文炳：《Transcendental的中譯論爭歷史考察》，上海交通大學出版社2012年版。如果說最初的爭論還僅僅局限于康德文本自身，晚近20年的爭論則遠遠超出康德哲學文本而包含了眾多后康德哲學，特別是20世紀現象學的理論內容。正是在晚近的討論中，“先驗（transzendental）”這個哲學概念被建議改譯成為“超越論的”。①這個改譯建議最早由兩位中文學界胡塞爾現象學研究者提出。參見倪梁康：《胡塞爾現象學概念通釋》（第2版），生活·讀書·新知三聯書店2007年版，第464頁；王炳文：《歐洲科學的危機與超越論的現象學》的“譯后記”，商務印書館2001年版，第662—664頁。盡管這個改譯建議最初是為了闡釋和翻譯胡塞爾的文本，但是它卻進一步被拓展到康德哲學術語的解釋和翻譯中。然而，即便是在德語世界內部，康德的transzendental概念是否與后康德哲學，特別是現象學的transzendental概念相互統一，這本身就是一個有爭議的理論問題。②從嚴格的康德角度對于胡塞爾transzendental概念的批評，參見Bernward Grünewald, Der ph?nomenologische Ursprung des Logischen, Kastellaun: Henn, 1977。早在20世紀30年代，法國現象學家梅洛——龐蒂就在他最早的哲學著作《行為的結構》中指出，他所了解的法國批判哲學傳統（Léon Brunschvicg）和現象學所使用的transzendental術語僅僅是“同名異義詞”。③Maurice Merleau-Ponty, La Structure du comportement, Paris: PUF, 1990, p. 223.這樣，晚近20年中文學界關于transzendental概念及其翻譯的爭論首先需要辯護的一個基本預設是：在多大程度上我們可以把后康德哲學，特別是現象學中的transzendental概念與康德的transzendental概念相統一？離開這個基本假設的辯護，把康德哲學中“先驗（transzendental）”這個哲學概念改譯為“超越論的”的努力就仍然缺乏說服力。由于我們這篇論文的有限目的，筆者在此無法探討康德與后康德哲學，特別是胡塞爾現象學，在transzendental這個哲學術語上的差異。我們將僅限于借助新《康德詞典》第三卷中transzendent和transzendental這兩個詞條來澄清它們在康德文本自身中的含義。④Marcus Willaschek, Jürgen Stolzenberg, Georg Mohr, und Stefano Bacin (Hrsg.), Kant-Lexikon, Bd. 3,S. 2311-2319. 本小節后面關于康德哲學中這兩個概念含義的闡釋均來自這兩個詞條中的內容，后面不再一一注明。

晚近20年的康德transzendental概念爭議緣自中文世界現象學研究者翻譯胡塞爾相同語匯時的困難。因此，倪梁康在爭論之初就從現象學的視角出發，把transzendental概念的統一改譯置于對它與transzendent的關系的反思之中。在這個問題視角下，中文現象學界的研究者先后從胡塞爾和海德格對于transzendent概念的理解來試圖界定康德transzendental概念的含義，并以此或者提出“超越論的”這個新譯法，或者堅持既有的“先驗的”這個傳統譯法。①從胡塞爾transzendent概念角度解釋transzendental的研究，參見倪梁康：《Transzendental：含義與中譯》，《南京大學學報》2004年第3期，第72—77頁。從海德格爾transzendent概念角度解釋transzendental的研究，參見孫周興：《存在與超越》，《中國社會科學》第2012年第9期，第36—37頁。與現象學界的努力不同，中文康德學界的鄧曉芒則在康德自身的術語系統中來徹底區分transzendental和transzendent這兩個“完全不同的概念”。在他看來，康德的這兩個概念是“不容混淆，也不能‘互用’的”。由此，他在翻譯康德transzendental概念時堅持既有的“先驗的”譯法。②鄧曉芒：《康德的“先驗”與“超驗”之辨》，《同濟大學學報》2006年第5期，第1—12頁。錢捷同樣在康德術語內部來明確區分transzendental和transzendent這兩個概念，然而他強調康德transzendental概念所包含的“自我完備”和“絕對奠基”之“元——認識”含義，并由此建議并把transzendental翻譯成為“超絕的”。③錢捷：《康德“超絕的”概念的“元”性質》，《同濟大學學報》2008年第5期，第1—7頁。在最近出版的論文中，現象學研究者王慶節則基于從康德經過德國唯心論和新康德主義到現象學這個宏大的解釋學研究視角，提出現象學與康德在關于transzendent概念的理解上有別。④王慶節：《“Transzendental”概念的三重含義與超越論現象學的康德批判》，《世界哲學》2012年第4期，第5—23頁。由此，他實際上拒絕了倪梁康想通過transzendental與transzendent的關聯關系來統一解釋和翻譯transzendental概念之可能。盡管王慶節并沒有解釋康德transzendent概念使用上的具體含義，他最終建議康德的翻譯問題歸康德，胡塞爾的翻譯問題歸胡塞爾，無需統一。至此，中文學界似乎已經意識到在康德哲學文本中transzendental與transzendent這兩個概念之間的巨大張力。至少在康德哲學中，我們無法借助對于transzendent的某種理解來去把握transzendental這個概念。

在進入《康德詞典》的相關詞條解釋之前，我們還需要對倪梁康和孫周興關于transzendental概念的兩種貌似相反的理解和翻譯建議做進一步分析。孫周興反對倪梁康把康德transzendental概念改譯為“超越論的”。他的理由是：康德所謂的“一般經驗的可能性條件”是否僅僅被理解為一種知識論轉向？還是應該接受海德格爾的建議把它理解為一個“存在學/本體論”的問題？仔細的讀者會發現，在這兩種不同的解釋框架下隱藏著兩位學者對于康德“一般經驗的可能性條件”與感性經驗之間關系性質的共同假設，即某種超越關系（transzendent）。在倪梁康看來這種超越關系所刻畫的是“認識意識的超越”，而對這種超越關系之可能性的討論就是transzendental的含義或者說“超越論的”。根據孫周興的批評，倪梁康“認識意識的超越”（或者孫周興由此所理解的“自我反思的維度”）既無法闡明康德理論的本體論性質，更無法在本體論框架區分康德的“先驗——本質追問”意義的超越和“超驗——實存追問”（“實存論與神學”）意義的超越。然而，我們在此不得不追問的是，在多大程度上康德哲學文本中transzendent這個概念與建立“一般經驗的可能性條件”的哲學反思活動指向有關，無論這個反思方式是被理解為知識論的抑或本體論的？

新《康德詞典》第三卷中收錄有transzendent這個詞條。根據這個詞條的分析，康德的transzendent概念與“內在的（immanent）”概念相對立，意味著“飛躍”和“溢出”，即超出可能經驗界限而與對象關聯。具體而言，在康德文本中，transzendent概念僅僅用于刻畫理性理念（Vernunftideen）和理性原則（Vernunftgrunds?tzen）的獨特性質，即它們不能在經驗范圍內被展示，或者說無法被應用于經驗對象。由此可見，康德根本沒有在倪梁康和孫周興所要求的刻畫哲學反思性質上使用transzendent這個概念。對于康德transzendent概念的準確含義，鄧曉芒在批評康德解釋者斯密（Norman Kemp Smith）和牟宗三的語境中指出：“‘超驗的’之所以超越于經驗‘之上’，則是由于它完全超出經驗之外并且不可能運用于經驗。所以超驗的性質只能是屬于理性的理念而不屬于知性的范疇。”①鄧曉芒：《康德的“先驗”與“超驗”之辨》，第4頁。顯然，在康德文本中，我們根本不可能借助康德自己的transzendent概念來描述其哲學反思的取向，更無法由此建立作為關于transzendent之論的transzendental概念。在這個意義上，倪梁康和孫周興關于transzendental概念的解釋和翻譯爭論是基于一個非康德式的transzendent概念所獲得的結果。

除了上述理性概念在經驗中不可展示的含義之外，新《康德詞典》還指出了transzendent概念的批判含義。在此含義下，康德transzendent概念，是指對于理性理念的錯誤運用：超出其范導性用法而被用作為關于一般對象的概念，并由此提出對于物自身的知識訴求。另外，在批判含義下，康德還有另外一種使用transzendent的用法。根據新《康德詞典》，在《第一批判》中有一段論述就與此相關。他說：

有些原則的運用完全徹底地限制在可能經驗界限內，我們要把這些原則稱為內在的原則；而把那些越出該界限的原則稱為超驗的（transzendent）原則。我并不把后者理解為是對于范疇先驗的（transzendental）運用或者誤用，這只是不應該通過批判來加以約束的判斷力的錯誤；該判斷力沒有足夠留心那個允許知性活動之土地的邊界。而超驗的原則是這樣一些實際原則，它們苛求我們拆毀所有那些界樁并自以為能夠有一塊根本不用劃界的、全新的土地。因此，先驗的和超驗的并不是一回事。①KrV, A295f / B352.

正如新《康德詞典》詞條所解釋的那樣，康德在此提供了transzendent概念的另一種用法，即用它來對先天原則進行分類。

盡管在上述引文中先天原則的分類明確，康德的transzendent概念的批判用法確實存在著含混性。新《康德詞典》的詞條就明確指出，在康德文本中transzendent這個術語常常被用來批判超出經驗可能對象范圍之外的知識訴求。在這個意義上，它常常很難和transzendental概念進行區分。畢竟，在康德看來，對于理性理念和對于范疇的transzendental運用都是由于判斷力的錯誤。新《康德詞典》詞條引述康德指出，理性自身并沒有超越或者內在之別，而僅僅是它的使用才有這個差別；而所有欺騙的問題都由于判斷力的缺陷，而不是由于知性或者理性。②Ibid., A643 / B671.這樣，如果在批判的意義上區分transzendent和transzendental這兩個概念，我們就需要考慮，除判斷力的缺陷之外，理性理念和理性原則自身中是否具有其他因素導致其不合法的使用。錢捷在批評法文《康德詞典》編纂者韋爾諾（Roger Verneaux）混同transzendent和transzendental概念時，恰恰是借助康德transzendent概念的分類含義來把它和transzendental概念加以區分。然而這仍不足以解釋在康德批判的用法中理性理念和理性原則何以具有超出判斷力誤導之外的超出經驗限制的錯誤使用之可能。而離開這個根本說明，韋爾諾把transzendent和transzendental概念等同的解釋就依然有效。只不過這個等同與倪梁康和孫周興所建議的兩個概念的關聯關系性質完全不同。韋爾諾的等同依賴康德自身的哲學概念含義，而倪梁康和孫周興都共同假設了一個與康德根本無關的transzendent概念。既然康德自己對于transzendent這個概念有明確的使用，那么人們要在康德文本中把transzendental解釋為關于transzendent之論就會產生誤導，更不用說要把康德的transzendental改譯成為“超越論的”。簡言之，康德的transzendental概念根本無法通過與transzendent概念的關聯關系來獲得闡釋和翻譯。

如果康德的transzendental概念含義與transzendent概念無關，那么他本人如何理解這個標記其哲學理論之革命性特征的transzendental概念？在中文學界關于transzendental概念的爭論中，這個概念的歷史變遷被以不同方式來敘述。倪梁康認為康德的transzendental概念是從中世紀“經院哲學中吸收并加以改造而形成的哲學概念”。①倪梁康：《胡塞爾現象學概念通釋》，第464頁。相反，錢捷指出，雖然transzendental概念肇始于經院哲學，但是康德的用法與該傳統“相去甚遠”。②錢捷：《康德“超絕的”概念的“元”性質》，第1頁。現在讓我們看看新《康德詞典》如何回應這個概念史問題。新《康德詞典》第三卷“transzendental”詞條首先強調康德transzendental概念對于中世紀哲學以及沃爾夫哲學用法的變革：“康德之前這個概念預設了直接性對象知識之可能，因而用來刻畫存在者的最普遍規定；在康德和后康德哲學中，這個概念界定關涉經驗先天可能條件的知識。”根據該詞條的進一步解釋，中世紀的transzendental概念處理的是亞里士多德范疇篇之外的那些普遍性概念（例如“實存”）。這些普遍性概念并不用來區分事物的種類。根據這樣的理解，康德與中世紀傳統中transzendental概念之間的關聯并不明晰。根據該詞條，與中世紀經院哲學傳統不同，沃爾夫的transzendental概念則為康德提供了十分清晰的歷史關聯點。沃爾夫哲學中既包含有中世紀傳統中的最普遍概念學說（Transzendentalienlehre），同時也建立了他自己獨有的transzendentale宇宙論。后者所涉及的不僅是實在對象，而且是所有可能對象之共同特征，或者在所有可能世界中有效的規律性。這些規律性無法通過對實際對象的經驗來獲得，而必須借助貫穿所有可能對象的純粹概念才能獲得認識。根據該詞條，盡管康德了解中世紀經院哲學傳統，然而他在前批判時期偶爾使用的transzendental概念與沃爾夫的transzendental宇宙論更加直接相關。這個概念史澄清也幫助我們理解這樣一個事實：康德對于中世紀transzendental哲學傳統的批評在其后來的批判理論中是非常邊緣化的。

盡管概念史研究可以幫助澄清沃爾夫哲學在康德transzendental概念發展上的重要作用，我們還無法由此理解這個概念在康德那里發生了什么變化并具有什么新的含義。根據新《康德詞典》的解釋，康德的transzendental概念區分為前批判和批判時期兩種不同的含義。按照這個區分，康德前批判時期的transzendental概念是把其等同為描述事物普遍屬性的形而上學。與康德前批判時期transzendental概念所對應的含義是“關涉一般可能事物”。

該詞條不僅把康德的transzendental概念區分為前批判和批判時期，而且還在批判時期所使用的含義中做出進一步的區分。具體而言，康德批判時期transzendental概念的首要含義是刻畫知識論研究方式：“只有當其以對象知識之可能性作為內容時，先天的、獨立于認識經驗的，也即探究人類認識方式的知識才被稱為先驗的。”根據該詞條，批判時期transzendental概念這個最重要的知識論研究含義既可見于《純粹理性批判》全書的“導論”（所謂的“導論定義”），也可見于該書“先驗邏輯”這部分的“導論”中（所謂的“體系定義”）。然而，該詞條指出知識論研究方式之含義并未窮盡康德批判時期transzendental概念的全部內涵。除了上述涉及知識論研究方式本身的含義之外，transzendental概念的第二個重要含義關涉該研究的內容，即經驗認識的先天條件或者可能經驗對象的形式條件或特征。在這個意義上，transzendental意味著“對于知識而言先天必然的”或者“使知識得以可能的”。最后，該詞條指出，康德批判時期transzendental概念的含義與其批判的目標緊密相關。在這個意義上，transzendental概念是指“沒有限制在感性直觀之可能對象中，而先天關涉一般對象或者說物自身”。這個使用方式允許通過知識對象的transzendental唯心性來把經驗之可能對象與作為傳統形而上學對象的物自身劃分開。在最近的文章中，王慶節也試圖以另外的方式來明確澄清康德transzendental概念的三重含義。①王慶節：《“Transzendental”概念的三重含義與超越論現象學的康德批判》，第8—11頁。然而，他把自己從《未來形而上學導論》中引述的定義視為是對上述“體系定義”的進一步澄清。因此，他實際上僅僅區分了“導論定義”和“體系定義”這兩個實質不同的內容。另外，他把研究方式、研究內容以及批判功能之間的區分混同起來，由此分別把“導論定義”與康德哲學的批判之否定含義，把“體系定義”與其體系構建之肯定含義相等同。這樣，王慶節的區分實際上忽略了倪梁康、孫周興、鄧曉芒和錢捷幾位學者所共同強調的一個重要洞見，即康德的transzendental概念首先關涉一種哲學研究方式的轉變：從傳統的形而上學轉向能夠替代該形而上學的知識論研究。另外，王慶節對于康德transzendental概念的三重區分也忽略了孫周興和鄧曉芒所強調的康德批判哲學之形而上學的維度，即康德transzendental概念的批判含義依賴“一般對象”或者“transzendental對象”概念的建立。

根據上述新《康德詞典》的解釋，transzendental概念的首要用法關涉康德哲學反思方式的轉向，即知識論轉向。然而正像孫周興批評倪梁康時指出的，康德的知識論轉向并不僅僅是知識論的，而且包含著某種形而上學的含義。根據新《康德詞典》的闡釋，康德的知識論轉向必須同時包含兩個全新的要素：1）形而上學的知識訴求需要批判性知識論的驗證。對于可能對象的普遍性界定只有在其可被認識的條件下才成立。2）形而上學對于先天知識的訴求只有當其使用的先天概念和直觀不再指向獨立于主體的對象，而是用來規定認識的對象。正是這兩個目標的結合，康德的知識論轉向可以同時被部分地視為是對于傳統transzendental形而上學的替代。在此基礎上，康德得以把系統性的理性知識分為三類：純粹數學、道德學說和transzendental哲學。與前兩者不同，后者關涉先天知識之可能性或者使用。根據新《康德詞典》，從這個研究方式轉變含義的transzendental概念中可以推導出其內容性質含義，即經驗知識之先天條件以及由此而來的知識可能對象的先天必然特征。這個內容性質含義的transzendental概念一方面把哲學知識和其他先天知識區分開來；同時就知識對象的特征而言，它又把純粹理性的知識與經驗領域（Erfahrung）獲得的知識區分開來。

在康德哲學中，植根于康德知識論研究方式轉變的transzendental概念的確與關于人類認識方式的先天研究有關。然而，這種研究所獲得的知識只有在以對象知識之可能性為內容時才可以被稱為transzendental。在這個意義上，康德對于人類認識方式的先天哲學反思無法與建立對象知識之可能的內容分離。換言之，康德“transzendental”概念所刻畫的并不是單純的知識論，而且同時是形而上學。盡管倪梁康正確地強調了康德知識論研究方式轉向的重要意義，但他因受胡塞爾現象學影響而不恰當地把這個轉向和其研究內容分割開來。由于對康德的transzendental概念把握不完整，他進一步認為“先驗的”翻譯沒有窮盡康德transzendental概念的含義并提出“超越論的”的改譯建議。根據新《康德詞典》的解釋，康德transzendental概念必須包含著由建立對象知識之可能內容規定的認識論轉向。由此，傳統把康德的transzendental概念翻譯成“先驗的”譯法并無不妥。

根據上述分析，我們可以得出一個暫時性結論：在康德自己的文本中，transzendental和transzendent概念含義需要徹底分離。另外，基于康德transzendental概念同時兼具的認識論和形而上學性質，傳統的“先驗”譯法仍然是最好的選擇。這個關于康德transzendental概念的初步澄清應該是新《康德詞典》為我們中文學界康德研究帶來的一個極其重要的幫助。

四、康德transzendental和a priori概念的區分與關聯

晚近20年關于康德哲學概念，特別是transzendental這個重要概念的爭論不僅涉及與transzendent概念之間的差異，也涉及與a priori這個概念的分別。在最近的論文中，劉創馥建議把康德transzendental概念改譯為“超驗的”。然而他的改動不是基于康德transzendental概念對于transzendent概念含義的依賴，而是因為它與康德a priori概念進行區分的可能。康德的a priori概念的一個通行譯法是“先天”。根據劉創馥的評論，中文“先天”包含有“天生”和“與生俱來”的時間在先含義，而康德a priori概念所表達的是概念和邏輯上在先。不僅如此，他指出康德文本中還包含著對于近代早期eingeborene Ideen的批評。如果后者被翻譯成為“先天觀念”，那么康德的a priori就無論如何不能再被翻譯成“先天”。由于劉創馥把a priori概念改譯為“先驗”，為了區分，他把康德的transzendental概念改譯為“超驗”。①劉創馥：《康德超驗哲學的自我認識問題》，《“國立臺灣大學”哲學評論》35，2008年，第41—42頁。顯然，與上一節討論的問題不同，劉創馥的討論觸及到了康德另一組概念（transzendental與a priori）之間的差別。實際上，這兩個概念的解釋以及翻譯問題是20世紀30年代中文學界爭論的焦點之一。熊偉先生在1933年的論文《先驗與超驗》中開始區分康德的這一組概念。他強調“討論對象的知識，就可以是a priori知識，而討論此種a priori知識的法式，條件，或本性的，才是tranzendental知識”②熊偉：《先驗與超驗》，載熊偉：《在的澄明》，商務印書館2011年版，第16頁。。另外，熊偉認為，作為對象經驗條件的范疇不僅先于經驗而具有，而且最終可展示在經驗之中，因此不僅是a priori，而且是transzendental。在他看來，康德所謂的綜合與這些范疇不同，雖然綜合也是經驗成立的條件，然而它卻是“在經驗未成以前我們無法視覺，在經驗既成以后我們又無從視覺的怪物”③同上書，第19頁。。在這個作為經驗“必不可缺的前提假設”意義上，熊偉認為康德transzendental概念不僅是“先驗（a priori）”，而且甚至是“比‘先驗’更‘超’一等”。①熊偉：《先驗與超驗》，載熊偉：《在的澄明》，第19頁。與此同時，他又反復強調指出：“因為transzendental綜合，那是造成經驗的要件；沒有它，便沒有經驗。而反過來，沒有經驗，也便沒有它。”②同上。正是由于康德的范疇和綜合既構成經驗的前提假設同時又依賴經驗，熊偉建議把康德的transzendental概念翻譯成為“超驗”。③同上。顯然，熊偉的解讀，一方面試圖通過綜合活動“在經驗未成以前我們無法視覺”的獨特性來把transzendental概念的在先含義與a priori的在先含義相區分，另一方面，更加重要的是，他的解讀反復強調了這些構成經驗的條件同時必須依賴經驗本身。正是基于這雙重考量，熊偉建議把康德transzendental概念翻譯為“超驗”。

同樣在20世紀30年代，賀麟先生在論文《康德譯名的商榷》中拒絕了熊偉在理解和翻譯上截然區分康德transzendental和a priori概念的建議。賀麟一方面在非常狹義的意義上區分a priori和transzendental。在他看來，這兩個概念的區分“實是‘先天的’與‘先天學的’區分，猶如‘社會的’與‘社會學的’區別”。換言之，賀麟認為這兩者的分別僅僅只是在先天知識下的種類差別。根據他的理解，康德的根本目標是使得哲學知識和數學一樣具有“必然性、普遍性、內發性的先天知識”。與此同時，他一方面在斯密英譯本的基礎上指出康德常常互換使用transzendental和a priori這兩個概念，另一方面又借助詞源學考察來指出兩個概念字義相同，都是指“先經驗”的含義，而并沒有熊偉所謂的“超”與“先”之區分。最后，他補充指出康德使用這兩個概念都是為了和“經驗的”含義相區分。顯然，賀麟批評熊偉錯誤地理解了康德的邏輯在先概念，并由此不恰當地把transzendental和a priori概念截然分別。在強調康德哲學知識同樣具有“必然性、普遍性、內發性”的前提下，賀麟最終建議兩個術語可統一翻譯成為“先天”。④賀麟：《康德譯名的商榷》，后更名為《康德名詞的解釋和學說的大旨》，載賀麟：《近代唯心論簡釋》，上海人民出版社2009年版，第146—153頁。另外，值得一提的是，在同一篇論文中，賀麟還指出，中文“先天”是個多義詞，它在中國傳統哲學語境中就已然包含著不同于“與生俱來”之時間在先含義的用法。賀麟對于中文語詞的辨析事實上回應了劉創馥的首要顧慮。換言之，在中文語境中，把a priori翻譯成“先天”并不必然混同時間在先和邏輯在先這兩個不同的含義。

然而，賀麟的批評僅僅集中在對于邏輯在先含義以及康德哲學知識的非經驗性質的闡釋，而沒有涉及熊偉解釋中的一個更加關鍵的論點：構成經驗的a priori條件同時又必須依賴經驗作為基礎。而這正是熊偉翻譯康德transzendental概念時認為必須包含“驗”這個術語的根本理由。

賀麟和熊偉兩位先生的爭論使得我們不得不進一步分析康德transzendental和a priori這兩個概念之間的關系。具體而言，這個爭論所關涉的根本問題是：在多大程度上康德的a priori概念可以包含transzendental概念？熊偉認為a priori完全不可包含transzendental概念的經驗可能條件含義，所以要明確區分。相反，賀麟認為在知識所具有“必然性、普遍性、內發性”的性質意義上兩者沒有區分。盡管兩位學者的結論針鋒相對，但是他們都注意到康德的哲學知識相對于其他a priori知識而言的獨特性。要想理解他們爭論的基本含義，就必須要理解康德a priori哲學知識之獨特性所在。

現在讓我們帶著這個問題回到新《康德詞典》，看看康德自己如何理解和使用a priori概念。①Marcus Willaschek, Jürgen Stolzenberg, Georg Mohr, und Stefano Bacin (Hrsg.), Kant-Lexikon, Bd. 1,S. 1-3. 本小節后面關于康德哲學中a priori這個概念含義的闡釋來自這部分詞條的內容，后面不再一一注明。這部詞典的第一個詞條就是a priori。根據該詞條的解釋，康德的a priori和a posteriori構成相對立的概念。在否定含義上，a priori意味著獨立于經驗，而a posteriori則依賴經驗。在肯定含義上，這一對概念關涉“為判斷提供理由的方式”。具體而言，a priori意味著構成判斷的理由要回溯到認識官能的形式，而a posteriori則要依賴直觀的經驗雜多。正是在肯定意義上，賀麟正確地指出康德的a posteriori常常等同經驗的（empirisch），并相應地強調a priori概念所刻畫的“必然性、普遍性、內發性”。

根據該詞條的哲學論證含義闡釋，康德a priori概念分別具有判斷分類意義、知識構成意義以及在可能的先天性內部區分奠基層次的三重意義。和我們所要處理的爭論主要相關的是前兩個使用含義。首先在判斷分類的意義上，a priori命題之獨立于經驗，根源于其證明的基礎是我們認知官能的不變形式。在此，康德區分了a priori分析判斷和a priori綜合判斷。a priori分析判斷的證明基礎依賴我們思想（denken）的邏輯形式，而構成數學a priori綜合判斷的證明基礎則依賴我們的感性（Sinnlichkeit）形式。與這兩種a priori判斷不同，a posteriori判斷之為真則需要經驗性直觀作為證明基礎。根據該詞條的進一步解釋，對于康德而言，每一個判斷都需要證明其謂詞對于主詞的有效性。在分析判斷中，謂詞概念已然被蘊含在主詞概念之中。因此，分析判斷由于借助邏輯原則的證明而單純依賴思想的形式。由于謂詞已然蘊含在主詞之中，分析判斷是無法拓展人類知識范圍的。相反，數學命題可以拓展人類知識，但卻是一種a priori綜合判斷。根據康德，數學a priori綜合判斷的證明基礎需要依賴于我們的感性形式。

在上述邏輯意義前提下，該詞條進一步引入了康德a priori概念的知識構成意義。正如賀麟所意識到的，康德要把形而上學建立成為一門科學。這門科學一方面要排除所有在（經驗）直觀中被給予給我們的對象，由此必須是a priori；但是，對康德而言，哲學知識不同于數學知識，因而必須單純依靠概念而不是基于對感性形式的構建。簡言之，康德形而上學知識必須徹底與直觀無關。另一方面，作為一門科學，形而上學必須能夠拓展人類的知識，因此構成該理論的判斷必須是綜合的。換言之，康德的科學形而上學必須通過基于單純概念的a priori綜合判斷來構成。根據前面a priori的邏輯意義，由單純概念構成基礎的判斷是分析判斷，因而無法拓展人類的知識。這樣，康德似乎面臨一個無法解決的矛盾：構成形而上學知識的判斷需要同時既是綜合的又是單純由概念構成的。根據該詞條的分析，面對這樣的矛盾，康德引入了一個富有洞見的區分：單純由概念直接構成基礎的判斷和間接構成基礎的判斷。①KrV, A736f / B 764f.只有在間接的方式下，單純由概念構成基礎的判斷才是a priori綜合判斷。康德所謂的“間接方式”就是指這些范疇必須被視為是與可能性經驗相關的。換言之，在知識構成意義下，a priori原則只有在構成經驗及其對象之可能基礎的前提下才能構成a priori綜合判斷的證明基礎。這樣，該詞條指出，在理論證明基礎意義上康德哲學反思所把握的原則是經驗對象可能性的條件并且獨立于經驗；而在知識構成意義上，由于這些原則能夠并且必須a priori與經驗對象相關聯，所以經驗又構成了其對象實在性的基礎。

盡管康德自己把《純粹理性批判》的核心問題歸結為a priori綜合判斷如何可能這個問題①KrV, B19.，然而中文學界長期以來對于康德這個根本性發問含義缺乏清楚準確的理解和把握。熊偉先生和賀麟先生在20世紀30年代的爭論所關涉的恰恰與康德的這個核心問題直接相關。賀麟事實上強調a priori的理論證明基礎的邏輯意義，而熊偉強調的是a priori概念知識構成意義中對于經驗的依賴作用。正是在知識構成意義的視角下，康德強調單純由概念間接構成綜合判斷，從而使得a priori和transzendental兩個概念有了明確的交集。現在通行的中文翻譯“先天（a priori）”和“先驗（transzendental）”既可以很好地表達這兩個重要概念的交集特征，同時又傳遞出兩者之間的差異。

最后，我們還要簡單地回應這一節開始時提到的劉創馥的另外一個顧慮，即“先天”這個中文表述無法區分a priori和eingeboren（或者angeboren）。根據新《康德詞典》第一卷中“angeboren”詞條，康德在《純粹理性批判》中批評了關于知性范疇的一條中間道路，即把這些范疇視為是主觀的、由造物主賦予我們而與生俱來的設置。②Ibid., B167.正是這個被批評的中間道路理論才會把知性范疇理解為是angeboren觀念。在中文哲學文本中，這樣的觀念通常被翻譯成為“天賦觀念”。因此，用“先天”來翻譯a priori的通行譯法并不會使其和“天賦（angeboren）”相混淆。

通過新《康德詞典》a priori詞條的闡釋，我們不難發現，康德a priori概念在運用于哲學知識或者形而上學領域時不僅要滿足其邏輯含義還要包含知識構建含義。其知識構建的可能必須依賴純粹理性概念和原則的先驗（transzendental）性質。熊偉先生和賀麟先生都注意到康德文本中哲學知識與其他先天知識之不同，但是他們還沒有完整把握這個不同所要求的“先天”概念和“先驗”概念之間的交疊。只有準確把握了這兩個概念之間的微妙關聯，我們才有可能理解康德在《純粹理性批判》中核心問題（“先天綜合判斷如何可能？”）的根本含義。顯然，這部新《康德詞典》能夠極大地幫助我們在康德復雜論證語境中準確地把握哲學概念的含義。由此，中文學界的康德研究將重新贏得一個堅實可靠的哲學反思起點。

五、一個預備性的方法論反思——新《康德詞典》與中文學界的西方哲學研究

開篇我們就已經提到，這部新《康德詞典》是康德語文學領域的一個里程碑式的成果。由于它詞條收錄的廣泛、詞條釋義的簡明嚴格、對于當代康德學術研究成果的參考以及詞條編排結構的獨具匠心，這部新《康德詞典》遠遠超越了所有之前的康德哲學工具書。毋庸置疑，這部新《康德詞典》將是國際和國內哲學界在康德研究領域不可或缺的參考。

根據我們前面的介紹和分析，這部新《康德詞典》，一方面可以幫助我們準確把握康德和其同時代以及哲學史上其他哲學家之間的復雜理論關系，從而反思長期以來我們在哲學史教學中想當然接受的一些敘述框架；另一方面，更加重要的是，它可以幫助我們準確地澄清康德哲學中的所有哲學概念，避免中文學界由于受不同解釋框架誘導或者由于對于康德文本不準確把握而產生的誤解。通過對康德“超驗（transzendent）”、“先驗（transzendental）”以及“先天（a priori）”這三個富有爭議的概念的澄清，我們已經初步看到這部新《康德詞典》可以為我們帶來的不可或缺的幫助。借助這部詞典，或許我們可以暫時得到一個可靠的翻譯結論：在康德哲學文本范圍內，康德的“先驗”無法借助“超驗”來把握；而康德的“先驗”與“先天”既有交疊又有分別。現在中文學界對這三個康德重要概念的通行譯法（“超驗”“先驗”和“先天”），既沒有，也無需其他更好的替代翻譯。

在此，我們還需要指出，這部新《康德詞典》不僅可以幫助我們準確解讀康德文本，而且它還對中文學界的康德研究乃至整個西方哲學研究都具有重要的方法論意義。作為康德語文學研究的一個杰出成就，它幫助我們反思和拒絕中文學界對于哲學概念辨析的一些盛行做法。我們不得不反思：在多大程度上，哲學概念的語文學可以等同為語源學、觀念史以及哲學史所做出的意義分析？這部詞典詞條中對于康德概念的歷史語境描述首先展示出這樣一個事實：哲學家可以創造性地使用自己的母語。因此，通過日常語匯的語源學來分析一個哲學家術語意義的做法，無異于緣木求魚。根據前面的分析，康德的“先驗（transzendent-al）”概念就絕不能根據其詞尾添加的-al來把它理解為是關于“超越（transzendent）之論”。其次，這部詞典還展示出，康德所使用的哲學術語盡管有自己的形成歷史，然而不僅這個歷史和康德的關系需要非常準確的定位，而且還必須考慮康德在其中所做的革命性變化。因此，通過術語在概念史中曾經具有的含義來解釋一個哲學家的概念的做法同樣是可疑的。再次，中文學界常常在某個版本的哲學史敘述框架下來解釋康德的哲學概念和命題，這無異于未經研究而結論先行。這些做法的一個共同之處在于忽略康德或者任何一位經典哲學家自己獨創性的洞見以及為此所建立的創造性的理論表達。康德語文學以及這部《康德字典》所揭示和建立的不是別的，就是我們與經典哲學家和經典哲學文本之間的歷史距離。只有揭示出這些經典對我們的陌生性，我們才可能獲得進入康德哲學世界和反思我們自身理論假設的一個可靠出發點。