威廉斯論道德相對主義

魏犇群

·日常生活的哲學思考·

威廉斯論道德相對主義

魏犇群

伯納德·威廉斯提出過一套名為“距離的相對主義”的理論，認為“我們”應該懸置對于遙遠的古代或者未來生活的道德判斷，因為“我們”無法轉投到古代或者未來的道德系統中生活，因而與它們只處于“名義上的對抗”。結合威廉斯“內在理由”的主張，系統地重構出他對于“距離的相對主義”的論證，由此可以發現，威廉斯對“名義上的對抗”這一相對主義適用條件的刻畫，并不足以保證相對主義只適用于古代或者未來的道德觀。

伯納德·威廉斯；距離的相對主義；名義上的對抗；內在理由；道德相對主義

一、“無用的相對主義”

伯納德·威廉斯（Bernard Williams） 不是一個典型的道德相對主義者。事實上，在他的著作中，他有意識地與各種哲學的“主義”保持距離。雖然他有時會贊同某某主義的一兩個論點，但是在更多的時候，他提供的只是對于各種主義的批評。尤其是，他反對在規范倫理學層面的所有主義，甚至拒絕將我們的日常道德思維進行任何形式的理論化。a參見 Williams，Ethics and the Limits of Philosophy，especially chapter 5 and chapter 6，Cambridge，MA：Harvard University Press，1985。

在威廉斯看來，標準的道德相對主義是這樣的一種學說：“如果在A文化中，人們認為X是對的，在B文化中，人們認為Y是對的，那么，X對于A來說就是對的，Y對于B來說是對的。尤其是，如果‘我們’認為X是對的，‘他們’認為X是錯的，那么每一方‘對于自己來說’都是對的?！盿Williams，“Human Rights and Relativism”，in In the Beginning was the Deed：Realism and Moralism in Political Argument，edited by Geoffrey Hawthorne，Princeton：Princeton University Press，2005，p.68.表面上看，道德相對主義似乎具有化解道德沖突的功能?？此葡鄬α⒌牡赖略u價其實是依據不同的道德標準而做出的，因此各自只適用于產生了它們的社會或者文化。既然標準不同，雙方似乎就可以自說自話而相安無事了。然而，對于威廉斯來說，這只是一種幻象，道德相對主義并不能有效地解決現實中的道德沖突，他說：

對于這一學說（即道德相對主義），我們所能說的最好聽的話便是：它幾乎是完全無用的。在大多數情況下……相對主義要么來得太早要么來得太晚：如果兩個族群尚未聽說過對方，那么（應用相對主義） 就太早了；如果它們已經遭遇了彼此，這時便不再是“我們”和“他們”的問題而是一個新的“我們”的問題，而這時（再應用相對主義） 就太晚了。bWilliams，“Relativism，History，and the Existence of Values”，in The Practice of Value，by Joseph Raz，Oxford：Oxford University Press，2003，p.107. 黑體是我添加的。

也就是說，當“我們”c之所以要加引號，是因為我不能確定真的有這么一個擁有高度一致道德觀的“我們”或者“他們”存在。在本文中，沒有加引號的“我們”指的是包括我在內的愿意和我一道思考相關問題的讀者諸君。不曾聽說有另外一種文化存在時，道德分歧尚未發生，這時談不上“X對于‘他們’來說是對的，對于‘我們’來說是錯的”，也談不上“‘我們’和‘他們’各自有一套道德標準”，因為“我們”根本無從得知“他們”的道德。而當“我們”和“他們”在同一個時空下相遇時，彼此的生活就已經或多或少地交織在一起。這時，由于道德具有指導實踐的作用，如何化解“我們”和“他們”之間的道德分歧就成為一個非?，F實的問題。因為，要在同一個現實下生活或者要共享同一種生活，“我們”和“他們”就需要通過解決彼此的道德分歧來建構一種新的道德來規范雙方之間的關系。在這樣一種新道德的共同約束下，“我們”和“他們”就組建成一個更大的道德共同體，一個新的“我們”。這一過程要求雙方超越各自現有的道德實踐。假如堅持“我們”和“他們”各自只適用自己的道德標準，這絲毫不會有助于化解彼此之間的道德分歧，而只是將分歧從具體的道德判斷轉移到道德標準的層面，反而會加深雙方的矛盾。

二、“距離的相對主義”

雖然如此，正如引文中“在大多數情況下”所提示的那樣，威廉斯并不認為相對主義的態度在所有情況中都不適用。在他看來，對于存在于過去的道德觀，尤其是遙遠古代的道德觀來說，“應用好壞、對錯這類評價的語言（……） 是不合適的，這時無（道德） 判斷可做”aWilliams，Ethics and the Limits of Philosophy，p.161.。當然，“我們”可以對某個古代的道德觀做道德評價（事實上，“我們”經常這么做），威廉斯想說的是，“我們”并沒有客觀的依據這么做，也不需要這么做。雖然威廉斯并沒有明確說“古代道德觀對于生活于其中的古人來說才是對的”或者“我們的道德觀念對于我們來說才是對的”，但他主張“我們”應該懸置對于古代社會的道德判斷，這一主張確實暗示了某種相對主義的態度。正因為此，威廉斯把它稱為“距離的相對主義”（relativism of distance），同時，這也是他發現的蘊藏在“相對主義中的真理”b威廉斯對“距離的相對主義”的論述主要見于：“The Truth in Relativism”，in Moral Luck，Cambridge：Cambridge University Press，1981，以及 Ethics and the Limits of Philosophy ，chapter 9，“Relativism and Reflection”。此外，杰克·邁蘭德（Jack W. Meiland） 和蒂姆·海塞（Tim Heysse） 的論文對我們也很有幫助。參見Jack W. Meiland，“Bernard Williams’ Relativism”，in Mind，New Series，Vol.88，No.350，1979，pp.258—262；Tim Heysse，“Bernard Williams on the History of Ethical Views and Practices”，in Philosophy，Vol.85，No.332，2010，pp.225—243。。

什么是“距離的相對主義”？

首先，根據威廉斯的看法，相對主義“必須應用于相當大規模的信念或者態度系統或整體”cWilliams，Ethics and the Limits of Philosophy，p.162.。也就是說，相對主義所要懸置的道德判斷必須是一種完整的道德觀（moral outlook） 向另外一種完整的道德觀作出的。而且，要適用相對主義，兩種不同的道德觀必須“距離”十分遙遠，以至于其中一種道德觀對于持有另一種道德觀的人來說并不構成所謂“真實的選項”（real option）。什么是真實的選項呢？假設S1與S2是兩套不同的道德觀，如果S1對于持有S2的人來說是真實的選項話，那么，要么S1本來就已經是他們的道德觀了，要么他們可以放棄S2而轉投（go over to） S1。而“可以轉投”意味著：（1）“他們的實際歷史環境允許他們在其中（S1中） 生活，而不喪失他們對現實的把握，也不會陷入廣泛的自我欺騙，等等”dIbid.，pp.160—161. 這段譯文參考了陳嘉映教授的翻譯，B.威廉斯：《相對主義與反思》，陳嘉映譯，載《世界哲學》2015年第5期。；（2） 在轉投發生以后，他們可以通過將S1與S2做理性的對比而理解之前的選擇。e參見 Williams，“The Truth in Relativism”，in Moral Luck，p.139。如果對于一些人來說，S1和S2都是真實的選項，那么，S1和S2的相遇就是“真實的對抗”（real confrontation）。如果S1和S2至少有一個不構成真實的選項，那么對于他們來說，S1和S2就只是“名義上的對抗”（notional confrontation）。而“距離的相對主義”說的是，如果某個道德系統對于“我們”來說并不是真實的選項，也就是說，它與“我們”所奉行的道德系統處于名義上的對抗，那么，“我們”對它的道德評價就是不合適的（inappropriate） 或者是無意義的（pointless）。因此，“我們”應該懸置對它的道德評價。如威廉斯所說：

在歷史上和社會條件上與我們相距遙遠的生活方式，一直都是我們用以在幻想中自我批評與自我鼓勵的重要對象?！绻麑⑦@種文化視為具體的歷史現實的話，對于一個善于反思的人來說，使用評價的詞匯對它嚴肅提問是不可能的。在面對此類信念系統時，僅僅處于名義上的對抗便是缺乏與我們諸多關注之間的聯系，而正是這種聯系賦予了評價的意義或者內容。對于它們來說，只有真實的選項才牽涉到真正的評價問題。aWilliams，“The Truth in Relativism”，in Moral Luck，pp.141—142.

因此，相對主義是否適用是由兩個道德系統之間的“距離”所決定的。但是，應該如何理解這種“距離”呢？根據威廉斯的看法，步入現代社會以后，使得相對主義適用的唯一一種距離是時間上的，而非空間上的?！霸诂F代世界中，僅僅跨越空間距離的相對主義是無法引起興趣的或者是不適用的。今天，不同文化之間的所有對抗一定都是真實的對抗。”bWilliams，Ethics and the Limits of Philosophy，p.163.也就是說，對于當代社會的所有現存文化來說，名義上的對抗是不存在的。按照這種看法，在當代現實中發生的任何一次不同文化間的道德沖突都無法適用相對主義。威廉斯認為，當代的道德沖突無法用區分“我們”和“他們”的方式來解決，在文化融合變得越來越不可避免的今天，現實要求雙方必須共同建構一個更大的“我們”。所以，名義的對抗只可能發生在現代社會與前現代社會之間，或者現代社會與未來社會之間。

對于極少數存活到今天的傳統社會來說，比如亞馬孫流域的雅諾馬米（Yanomamo） 社會，雖然“他們”與“我們”之間的關系非常類似于一種前現代與現代之間的關系，但是，根據威廉斯的看法，“我們”的道德觀和“他們”的道德觀也并非處于名義的對抗。因為，對于“我們”來說，這些傳統社會就像瀕危物種一樣，“我們”必須決定是否要動用資源來保護它們。aWilliams，Ethics and the Limits of Philosophy，p.163.換言之，“我們”必須決定如何與“他們”在同一個時空下生活，并決定彼此之間的關系，而這需要一套雙方都能接受的道德。此外，雖然“我們”不可能轉投到“他們”的道德觀中生活，但當代世界的技術及觀念環境已經逐漸賦予了“他們”融入現代生活的條件。也就是說，“我們”的觀念系統正逐漸成為“他們”的真實選項。b或者說，“他們”在逐漸被“我們”同化，而成為“我們”中的一分子。如今是文化融合的時代，一個完全與世隔絕、獨立自足的文化只是當代人的一種幻想或者寄托罷了。

三、“名義上的對抗”與時間上的距離

討論到這里，我們可以發現，威廉斯對于“距離的相對主義”的表述出現了前后不一致。一方面，威廉斯認為，如果對于一些人來說，S1和S2至少有一個不構成真實的選項，那么，S1和S2就只處于名義上的對抗。而在當代傳統社會的情況中（以雅諾馬米社會為例），既然“我們”不可能在現實中采納雅諾馬米人傳統的生活方式，因此“他們”的道德觀對于“我們”來說并不是真實的選項，所以，對于“我們”來說，“我們”的道德觀與雅諾馬米人的道德觀實際上處于名義上的對抗——即使對于雅諾馬米人來說，“我們”的道德觀與“他們”的道德觀是真實的對抗。然而，另一方面，威廉斯卻一口咬定，“今天，不同文化之間的所有對抗一定都是真實的對抗”，都不能適用相對主義。

威廉斯認為，相對主義只能應用于名義上的對抗，而名義上的對抗意味著有一方無法轉投到另一方的道德系統中生活?？伤瑫r又堅持，相對主義無法適用于在當代現實中發生的任何對抗，無論兩種道德觀跨越多遠的空間距離，一旦在現實中相遇c當代的交通以及通信條件使得這種相遇幾乎成為必然。，雙方就面臨如何建構一個更大的“我們”的問題。但是，當“我們”在當代遭遇某個無法轉投到其中生活的道德系統時，這兩個主張就會發生沖突。

“轉投”到某個道德系統意味著腳踏實地地在其中生活，這需要把那種道德觀與現有的需求或者利益相結合，并將其內化為自己性情結構的一部分。所以，不同于“發思古之幽情”或者現在流行的電視真人秀，“轉投”的要求是相當高的，容不得自我催眠或者自我欺騙。正因為如此，威廉斯才會說，“真實的選項”很大程度上是一個“社會性的概念”（social notion）aWilliams，Ethics and the Limits of Philosophy，p.160.因此，我不同意卡羅爾·羅文（Carol Rovane） 將“名義上的對抗”解釋為某種“規范性的隔絕”（normative insularity），亦即，雙方的道德判斷的真值在邏輯上沒有關系?！拔覀儭睙o法轉投到“他們”的道德觀中生活，并不是因為雙方道德判斷的真值條件之間存在邏輯障礙，而是雙方的現實生活條件使然。參見Carol Rovane，“Did Williams Find the Truth in Relativism？” ，in Reading Bernard Williams，edited by Daniel Callcut，London and New York：Routledge，2009，pp.43—69。，牽涉到諸多的社會現實。如此說來，“我們”不僅無法轉投到現在殘存的某些傳統社會中生活，“我們”甚至無法轉投到當代的某些異域文化中生活。更有甚者，“我們”可能都無法轉投到“我們”社會的某些亞文化中生活。比如，“我們”不大可能真正接受黑幫文化而成為其中的一分子。如果“我們”社會中的黑幫文化對“我們”來說不是真實的選項，難道這意味著“我們”的價值與它只是名義上的對抗，因此“我們”應該懸置對黑幫分子的一切道德判斷嗎？b希拉里·普特南（Hilary Putnam） 在討論威廉斯的相對主義時也得出了類似的結論。他說：“根據威廉斯的定義，猶太人與納粹之間的對抗都不能算作真實的對抗，因為，無論是對于猶太人來說，還是對于納粹來說，‘轉投’到對方的觀點都不是一個‘真實的選項’?！眳⒁奝utnam，Renewing Philosophy，Cambridge，MA：Harvard University Press，1992，p.104。但是，普特南忽略了“距離的相對主義”的另一方面，即，相對主義僅僅適用于跨越不同時代的道德觀。對于威廉斯來說，答案當然是否定的。在我看來，他之所以強調相對主義在當今的文化沖突中并不適用，就是為了避免此類結論，這也是威廉斯不同于標準的道德相對主義者之處。然而，這類結論似乎的確可以從他對于“真實的真是選項”和“名義上的對抗”等概念的刻畫中推導出來：只要遇到名義上的對抗，就應該懸置道德判斷。

換句話說，威廉斯對于“名義上的對抗”這一相對主義適用條件的刻畫，并不足以保證相對主義只可以應用于古代或者未來的道德觀。如威廉斯所說：“在現代工業生活的條件下，在全社會的范圍內試圖重建它（即某種傳統的生活方式） 的計劃蘊含著一個巨大的社會幻想。希望完全地移除現代工業生活的諸多條件……也是不可能的?！眂Williams，Ethics and the Limits of Philosophy，p.161.因此，“我們”根本無法拋棄現有的生活方式以及相應的觀念系統，而選擇將現代社會改造為傳統的雅諾馬米社會或者任何一個前現代社會并生活于其中。事實上，對于多數生活于西方自由主義社會的人來說，任何一種異域文化都很難成為他們的真實選項。當然，他們可能從異域文化的道德實踐中獲得關于人生社會的啟發或者靈感，但這和生活于其中完全是兩碼事。異域的文化對于他們來說，更像是改造（或者說對抗） 的對象，而不是替代現有生活的選項。

和標準的相對主義者不同，威廉斯想要維護今天跨文化批評或者改造的適當性，而拒絕在當代的文化沖突中應用相對主義。因為他意識到，當代的各種道德文化都處在交流與互動之中，經貿、科技以及政治的全球化使得任何一種道德文化都無法通過堅持“我們”和“他們”之間的界限來化解現實中的沖突。根本不存在非此即彼的界限，有的只是或遠或近的距離。如威廉斯所言：

如果我們打算包容相對主義者的憂慮，我們就一定不能簡單地在我們和其他人之間劃一條界線。我們一定不能劃下一條界線，而必須認識到他者只是與我們有或近或遠的距離。我們必須還要看到，我們對于其他族群的反應以及與他們之間的關系本身就是我們倫理生活的一部分，我們應該更加現實地把這些反應理解為有助于塑造我們自身生活的實踐和情感。aWilliams，Ethics and the Limits of Philosophy，p.160.此段亦參考了陳嘉映教授的譯文。

標準的相對主義的錯誤正在于它粗暴地在“我們”和“他們”之間劃定了一條界線，甚至自相矛盾地推論出某種主張寬容和不干涉的普遍道德。b威廉斯將做出這種推論的相對主義稱為“粗俗的相對主義”（vulgar relativism）。參見Williams，“Interlude：Relativism”，in Morality：An Introduction to Ethics，Cambridge：Cambridge University Press，1972，pp.20—25?！拔覀儭钡牡赖掠^本來就是在與他者的交流碰撞中形成的，本來就包含一套關于如何對待“他們”的規范。尤其是，當“我們”又一次和某個“他們”由于某些客觀的原因而不得不生活在同一個時空之下時，雙方必須跨越彼此的距離，必須對對方的需求和利益做出反應——抵抗，博弈，或者妥協。在“我們”與“他們”之間，有些分歧比另一些分歧更重要。對于那些關系到雙方共同關注的分歧，雙方必須達成某種程度的共識（最低程度的共識也許只是停戰協議）。這一過程沒有相對主義應用的空間。即使對于那些不重要的分歧，雙方可以包容彼此也不是因為相對主義，不是因為“我們”認為雙方各自有一套正確的道德標準。而是，“我們”更傾向于把那些分歧所涉及的問題排除出“道德”的范疇，而把它們歸入“習俗”之中。要知道，只有異鄉的習俗對“我們”不會造成很大的影響時“我們”才能做到“入鄉隨俗”。在現實的道德問題上，一個人很難成為一個多元論者（pluralist）。

威廉斯清楚地看到了這個問題，他提供的解決方案并非徹底地拋棄相對主義，而是將相對主義限制在名義上的對抗。換言之，威廉斯仍然試圖在“我們”和“他們”之間劃一條界線，只不過他的這條界限劃在了古今之間。c應該補充的是，威廉斯的這條界限并非涇渭分明。一方面，他并沒有說，“我們”應該對所有以往的道德觀懸置道德判斷，他常舉的適用相對主義的例子是，中世紀武士和青銅時代酋長的道德觀，而不是更為晚近的道德觀。另一方面，他承認有一個倫理概念，即“正義”，是可以超越距離的相對主義的。也就是說，“正義”作為一個能夠應用到社會整體的評價概念，在名義上的對抗中也同樣適用。參見Williams，Ethics and the Limits of Philosophy，pp.165—167。但是，我們已經看到，這種做法并不是很成功。通過“名義上的對抗”來刻畫的距離并不一定是時間上的距離，“真實的選項”所提出的苛刻條件使得當代世界的不同文化之間，甚至同一種文化的不同亞文化之間都可能發生名義上的對抗。

四、論證重構

那么，究竟為什么威廉斯認為時間上的距離才可以適用相對主義呢？為什么對于存在于遙遠古代（或者未來） 的道德觀a為求行文簡潔，以下僅考慮古代的情況。但是，關于懸置對于古代道德觀做道德評價的理由應該同樣適用于遙遠的未來道德觀。，“我們”應該懸置道德判斷呢？正如約翰·麥克道爾（John McDowell） 所言：“如果一種道德觀確實與一個人自己的道德觀相沖突（這正是相對主義所要應對的問題的一個產生條件），這個人如何能夠前后一貫地同時做到下面兩件事：既認識到這一沖突并堅持自己的道德觀，又放棄對另一種道德觀進行某種負面評價的任何興趣甚至可能性?！眀McDowell，“Critical Notice of Ethics and the Limits of Philosophy”，in Mind，Vol.95，No.379，1986，p.384.尤其是，威廉斯從來沒有否認“我們”具有理解古代生活及其道德觀的能力，既然如此，對古代社會有深入研究的歷史學家或者人類學家也沒有對它們進行道德評價的權利嗎？難道就因為他們無法轉投到那些古代社會中生活？

對于這些問題，威廉斯并沒有提供明確的解答。但這并不意味著在他的思想中沒有解答這些問題的資源。接下來，我將要深入到威廉斯的倫理思想內部，嘗試重構出一套對于“距離的相對主義”的論證。

（一） 威廉斯論“內在理由”

首先，眾所周知，威廉斯對實踐理性（practical reason） 持有一種休謨式（Humean） 的內在主義解釋。根據這種解釋，只有當某個行動φ能夠以某種方式幫助實現行動者A現有的動機時，我們才能說“A有理由去做φ”c參見 Williams，“Internal and External Reasons”，in Moral Luck，pp.101—113；“Internal Reasons and the Obscurity of Blame”，in Making Sense of Humanity，Cambridge：Cambridge University Press，1995，pp.35—45。。也就是說，所有的行動理由都是“內在理由”（internal reason），并不存在與行動者的現有動機無關的“外在理由”（external reason）。威廉斯認為，一個人的行動理由不可能與其“主觀動機集合”（subjective motivational set） 毫無關系。如果A真的有理由去做φ，那么，從A現有的全部需求、欲望、關注出發，一定存在一條“合理的慎思路線”（sound deliberative route） 可以使A得出要去做φ的結論。d盡管在現實中，A可能由于錯誤的慎思而并沒有意識到自己有理由做φ。而所謂合理的慎思路線，其實只包括持有正確的事實信念以及正確的推理a亦即不犯任何認知上的錯誤，比如，關于外在世界的事實判斷要得到經驗證據的支持，不混淆事實判斷與價值判斷，推理符合邏輯，等等。，并不蘊含任何道德的內容。因此，如果某個道德考慮（moral consideration） 能夠成為人們行動的理由，它必須要么直接與人們的欲望、需求或者利益相關聯，要么與人們其他的行動理由相關聯。

根據這種對實踐理性的看法，倫理學中的客觀辯護只能基于被證實的人類需求和利益，再加上正確的事實信念和推理。在正確信息以及正確推理的前提下，人們接受道德的約束最終只是因為道德能夠以某些方式促進人們的利益。b這里的“利益”應作寬泛的理解，而不能局限于眼前的一己之私欲。原則上，人們關注的一切事物都應該被納入其利益的范圍，比如，對于一個樂于助人的人來說，能夠幫助他人、為他人提供方便本身就是他的利益。因此，這種看法并不一定導向利己主義（egoism）。此外，人們也可能搞錯自己真正的利益（real interests）。具體請參見 Williams，Ethics and the Limits of Philosophy，chapter 3，especially pp.34—47。因此，假如“我們”所認同的道德理由，無法與生活在某個古代社會的人們所擁有的動機發生任何合理的關聯，換言之，即使那些古代人擁有正確的關于外在世界的信念并且推理無誤，“他們”也無法從現有的動機出發推導出和“我們”相同的道德結論，那么，“我們”就不能說，“他們”有理由去做“我們”的道德所要求的事情。

如果是這樣的話，假如所有的道德判斷都蘊含“對方有理由接受這些判斷”的意思，那么，對于和“我們”主觀動機集合相當不同的人來說，“我們”的道德判斷很可能就是不合適的。因為可能根本不存在一條合理的慎思路線能夠引導“他們”接受“我們”的理由。換言之，“我們”的理由可能根本就不是“他們”的理由。所以，就其所處的社會歷史條件而論，古希臘人很可能沒有理由接受現代的男女平等觀念，前現代的食人族部落甚至都沒有理由接受“不應該吃人”的道德原則。

（二） 從“內在理由”到“距離的相對主義”

根據“距離的相對主義”，當“我們”無法轉投到另一個道德觀中生活時，那個道德觀對于“我們”來說就不是真實的選項，這時，“我們”應該懸置對它的道德判斷。而“無法轉投”意味著無法腳踏實地地在其中生活而不陷入自我欺騙，這說明“我們”現有的動機無法與那種道德觀的內容很好地結合，亦即，那種道德觀無法服務于“我們”現有的需求、利益及關注。這表明，與“我們”處于名義上的對抗的“他們”擁有與我們非常不同的主觀動機集合，所以，“他們”并沒有理由接受“我們”的道德評價。因此威廉斯才會說：“僅僅處于名義上的對抗便是缺乏與我們諸多關注之間的聯系，而正是這種聯系賦予了評價的意義或者內容?！眂Williams，“The Truth in Relativism”，p.142.此外，按照威廉斯的看法，“正義”這個倫理概念之所以既可以應用于現代社會又可以應用于古代社會，因而可以成為“距離的相對主義”的一個例外，是因為“那些社會本身就在使用一些正義的觀念”，并且，“一些現代的社會正義觀念可以被視為存在于其他地方并為其他社會所知的（正義） 觀點的更為激進的應用”aWilliams，Ethics and the Limits of Philosophy，p.166.。換言之，和“我們”一樣，生活于古代社會的“他們”也關注正義的問題，社會正義也符合“他們”的利益，并且，“他們”所理解的正義還與“我們”的正義觀念存在某種聯系。

1. 古人的主觀動機與“蘇格拉底問題”

我們已經看到，威廉斯關于內在理由的看法似乎可以給他的“距離的相對主義”提供支持。但是，這一支持依賴于一個經驗判斷，即：“我們”與遙遠的古人擁有相當不同的主觀動機。這首先是一個需要通過歷史研究才能證實的判斷，而且，這個判斷是否正確基本上是一個程度的問題。誠然，古人不可能與“我們”擁有完全相同的動機，畢竟生活環境迥異，但古人也不大可能擁有與“我們”完全不同的需求或者利益，否則“我們”便難以理解“他們”的生活。因此，要應用威廉斯的“距離的相對主義”，我們似乎只能具體社會具體分析：在對每一個古代社會做了具體的研究之后才能決定是否要懸置道德判斷，而不能一概而論。當然，這也符合威廉斯提出“距離的相對主義”的初衷，亦即，要基于具體的社會現實而不是現代人的道德想象去理解每一個古代社會。b如威廉斯所說：“如果我們要嚴肅對待相對主義對評價的懸置，我們就必須對社會本身進行現實主義的以及具體的思考。我們講述的很多關于過去或者異域社會的倫理故事與那些時代或者地域的現實并沒有多大關系。它們只是奇幻故事，只是為了達到和童話故事一樣的倫理目的。如果說它們冒犯了什么，它們冒犯的是關于人類生活以及人類可能性的現實主義觀點，而不是任何嚴肅提出的相對主義。它們并沒有真的在思考其他的社會，而是將那些社會用作象征與渴望的來源。”Williams，Ethics and the Limits of Philosophy，pp.162—163.對于那些我們并不擁有的動機所激發的行動、做法或者制度規范，道德評價的問題并不會真的出現。

但是，另一方面，具體研究也可能揭示我們與古人所擁有的相同或者相似的動機。首先，由于我們和古人都是人，必定分享著某些最基本的人類需求。比如，每一種人類文化都不得不關注生老病死的問題，只不過各自對生老病死的理解以及處理方式會有差異。進而，如威廉斯所言，每個人都會關注“一個人應該如何生活”（How should one live？） 這個“蘇格拉底問題”（Socrates’ question），因為“它是任何一個人的問題”cWilliams，Ethics and the Limits of Philosophy，p.20.。在威廉斯看來，“蘇格拉底問題”還是倫理學最基本的問題，是“道德哲學最好的出發點”dIbid.，p.4.。既然如此，有人可能會說，這難道不能推論出“如果‘我們’的道德判斷是對的，古人也有理由接受‘我們’的道德判斷”嗎？因為，對于這個所有人都關注的問題，古人當然可能由于其知識水平的限制而對外在世界擁有錯誤的信念，這個時候，根據威廉斯的內在主義，“他們”完全有理由接受“我們”的道德判斷。

首先，根據威廉斯的理解，“蘇格拉底問題”一開始并沒有預設任何符合道德的解答。也就是說，“蘇格拉底問題中”的“應該”僅僅是“應該”，并沒有任何道德的含義。如果道德理由會在解答“一個人應該如何生活”的問題中扮演重要角色的話，那也是后來的事情，并不是這個問題預先設定的。aWilliams，Ethics and the Limits of Philosophy，p.5.這意味著，對“蘇格拉底問題”的探索并不必然導向一套道德系統。因此，“我們”普遍接受的符合道德的回答方式并不必然是古人的解答方式。當然，我們可以把古人的任何一種解答都稱為“道德”。即便如此，古人的“道德”仍然可以和“我們”頭腦中的道德非常不一 樣。

更為重要的是，“蘇格拉底問題”雖然可以向任何人提出，并且在這個意義上它是普遍的，但它問的并不是（作為整體的） 人類應該如何生活。換言之，“蘇格拉底問題”問的并不是人類擁有好生活的普遍條件。b事實上，也并不是每個人都關心全人類美好生活的條件。作為一個實踐問題，它問的是“我應該如何生活”或者“我最有理由如何生活的關系”。所以，雖然每個人都會關注“蘇格拉底問題”，但是，由于這一問題的實踐特征，生活在不同時代的人所關注的“蘇格拉底問題”事實上很可能并不是同一個問題。讓我舉個例子來闡明這個一點。比如，“如何根據當地條件來尋找水源？”這一問題是普遍的，因為每個人都需要水，都需要根據自己所處的環境來尋找水源。除此之外，這個問題并沒有其他具體的內容。假如A地多高山而無河流，這個問題在A地就會變成“如何在多高山而無河流的地方尋找水源？”（Q1）。假如B地地處平原，河網密布，這個問題在B地就變成“如何在河網密布的平原尋找水源？”（Q2）我們可以發現，Q1和Q2事實上并不是同一個問題。類似地，“一個人應該如何生活？”這個普遍問題在不同時代、不同環境中也很可能是不同的問題。所以，在解答“蘇格拉底問題”時，“我們”和遙遠的古人很可能就沒有相同的關注點。既然如此，古人也就沒有理由接受“我們”的道德判斷了。同樣的道理，“我們”和古人都有的基本人類需求也不能保證古人擁有“我們”的道德理由。因為人類的基本需求沒有固定的表現形式（其表現形式本身就受到倫理觀念的塑造），不可能唯一地決定一種道德。對于同一類生物需求，往往存在不止一種倫理觀或者生活方式可以與之相適應、相融合。所以，復雜多變的人類需求并不足以創造一個完全超越歷史現實并且絕對正確的道德視角，從中“我們”可以對所有時代的道德進行理性評估和取舍。

2.“內部判斷”與道德判斷

此外，前文已經表明，威廉斯的內在主義對其“距離的相對主義”的支持如果能夠成立，還需要“所有道德判斷都蘊含‘對方有理由接受這些判斷’的意思”這個重要條件。借用吉爾伯特·哈曼（Gilbert Harman） 的術語，這個條件要求我們所有的道德判斷都是“內部判斷”（inner judgments）。內部判斷的典型表達是“某人應該（ought to） 做某事”，“如果某人S 說，A（道德上） 應該去做D，那么S暗示，A有理由去做D，并且S認可那些理由”aGilbert Harman，“Moral Relativism Defended”，in The Philosophical Review，Vol.84，No.1，1975，p.8.。問題在于，威廉斯是否接受這個條件呢？

答案是否定的。和哈曼一樣，威廉斯也不認為所有的道德判斷都必須預設對方有理由去相應地行動。他曾經舉過這樣一個極端的例子b參見 Williams，“Internal Reasons and the Obscurity of Blame”。：有一個丈夫對他的妻子很不好，通過與他深入溝通，我們發現，在他的主觀動機集合中，根本沒有什么東西可以給他理由讓他善待自己的妻子。這時，我們便不能說“他有理由對自己的妻子好一些”。但這并不意味著我們無法對他進行任何道德評價，威廉斯說：“關于或者對那個男人，我可以說很多：我可以說他沒良心、不考慮他人、冷酷無情、歧視女性、可惡、自私、野蠻，此外我還可以使用很多其他貶低的詞匯。”cWilliams，“Internal Reasons and the Obscurity of Blame”，p.39.威廉斯的這一看法暗示，一個人可能沒有理由不去做一件道德上錯誤的事情。這當然是在反對道德理性主義（moral rationalism）。但這一觀點卻使得威廉斯的內在理由理論不一定與道德絕對主義（moral absolutism）相沖突。根據道德絕對主義，道德上錯誤的行為對于任何行動者都是錯的，無論他或者她擁有怎樣的動機和欲望。用康德的話來說就是，道德要求是“絕對命令”（categorical imperative）而非“假言命令”（hypothetical imperative）。因此，希特勒下令屠殺猶太人是錯誤的，即使那樣做有助于滿足他的欲望。而內在理由理論只是說，希特勒可能根本就沒有理由不去下令屠殺猶太人。如果我們沒有預先接受道德理性主義的立場，亦即，如果我們并不認為某個行為在道德上是錯誤的，那么理性行動者一定有不去做它的理由，那么，希特勒的行為仍然可以是錯的，希特勒仍然在道德上不應該那么做。當然，威廉斯本人是反對道德絕對主義的，所以他才提出距離的相對主義。因此，威廉斯并不認為所有的道德評價都是內部判斷，當我們譴責那個丈夫“冷酷無情”的時候，我們并不確定他有理由對妻子好一些，就好像當“我們”評價食人族部落很“殘忍”的時候，“我們”并不能肯定“他們”就有理由不去吃人。既然如此，“我們”為什么要懸置對于古代社會的所有道德評價呢？即使如同那個罕見的丈夫一般，擁有不同需求與利益的古人無法通過合理的慎思得出與“我們”相同的道德結論，為什么“我們”不能用非內部判斷來批評古人，比如說“他們”的道德太愚昧、太邪惡或者太野蠻？

根據威廉斯對實踐理性的內在主義解釋，和內部判斷一樣，人們的非內部判斷也是基于其現有的動機。不同的是，非內部判斷并不預設對方一定有理由接受，因此更富有表達情感或者命令的非認知（non-cognitive） 功能。但這并不意味著非內部判斷與行動理由完全無關。在威廉斯看來，道德的作用是幫助人們建構一個屬于他們的社會，在其中每個人都可以擁有一種個人生活，而不是要去如實地反映一套獨立于任何社會文化甚至人類視角的客觀價值真理。a參見 Williams，Ethics and the Limits of Philosophy，especially Chapter 8。因此，道德判斷根本上是實踐性的，是為了影響對方的行為或者態度，進而調整人與人之間的關系。既然人是理性的，總是出于理由而行動，非內部判斷要影響人們的行動就必須與行動的理由發生關聯。

人們在做出負面的道德評價時，一般是希望對方意識到自己原本就有理由不去做那些引起負面評價的行為。但在特殊情況下，如果對方的動機集合中沒有相關的要素，也就是說，他原本并沒有理由不去做那些行為，那么，我們的評價便是在表達抗議或者警告。這時，根據威廉斯的看法，我們可能觸發一種“預期機制”（proleptic mechanism），亦即，通過訴諸人們普遍擁有的避免他人不認可或者敵對情緒的傾向，來讓對方意識到自己有理由去做或者不做相關的事情。bIbid.，pp.41—42.雖然在我們責備某人的行為之前，在他的主觀動機集合中，并沒有適當的動機使他直接擁有不去做那個行為的理由，但是，我們的責備會讓他意識到，他的行為違背了他人對自己的預期，因而可能招致他人的不滿甚至敵意。這時，因為他并不想破壞與我們之間的關系，不想成為我們的敵人，所以他變得有理由不去做那個受到責備的行為。由于我們通常并不十分清楚他人的主觀動機構成，當我們譴責某人時，往往預先認為對方原本就有直接的理由不去如此行動，而實際的情況則可能是，是我們的譴責本身使他擁有了不去如此行動的理由。無論是哪一種情況，無論是內部判斷還是非內部判斷，我們的道德評價都是要對方意識到自己有理由相應地去行動。當然，道德評價有時可能無法達成這個目的，預期機制對于某些人也可能失效，這時，對于那些根本不在乎我們的反應的人，我們將考慮改變與他們的相處模式，停止將他們視為我們其中的一員，而將他們作為“有缺陷的人”或者“敵人”來對待。

顯而易見，非內部判斷如果要發揮作用（亦即，觸發預期機制來讓對方意識到相關行動的間接理由），至少必須滿足一個條件，也就是：對方和我們生活在一起，我們表達在道德評價中的反應態度（reactive attitudes） 能夠被他接收到。同樣顯而易見的是，生活在遙遠古代的人們根本無法滿足這個條件。作為非真實選項的古代社會與“我們”沒有現實的糾葛，“我們”并沒有和早已死去的古人生活在一起。既然“我們”借助非內部判斷而表達的抗議或警告對古人無法產生任何實際效用，那么，除了重新肯定“我們”自己的道德價值之外，那些道德判斷并沒有什么意義。因此，威廉斯才認為，“距離的相對主義”可以應用于古代社會，因為“過去并不在我們能產生因果作用的范圍之內（the past is not within our causal reach）”，“過去并不是另外一個國家：如果它只是另外一個國家，我們或許不得不要知道如何處理和它之間的關系”aWilliams，“Human Rights and Relativism”，p.69.。

但是，古人與“我們”沒有現實的糾葛并不意味著古人與“我們”沒有關系?！拔覀儭爆F在的價值觀當然與“我們”的先人有著千絲萬縷的聯系，而且，“我們”的價值觀也沒有完美到不需要向任何古代社會學習任何東西。b在我看來，威廉斯的《羞恥與必然性》一書便是要表明當代西方倫理觀與（前蘇格拉底時期） 古希臘人之間存在的某些重要聯系，以及古希臘人的某些倫理觀念如何優于相應的現代觀念。參見Williams，Shame and Necessity，Berkeley and Los Angeles：University of California Press，1994。然而，無論是要發現“我們”與古人之間的聯系，還是要向古代社會學習，都無法通過將“我們”的道德判斷直接應用于古人來實現。這里需要的是理解，而不是評價?！熬嚯x的相對主義”并不是一開始就要“我們”與古代社會保持距離，在威廉斯看來，它是理解古代現實的一個自然結果。如果在歷史學、社會學以及心理學的幫助之下，“我們”對某個遙遠的古代社會有了比較深入的了解，那么，“關于它的道德評價的問題并不會真的產生”cWilliams，“The Truth in Relativism”，p.142.。在這個意義上，“距離的相對主義”正是對道德觀念的歷史性的一種回應。

3.回應麥克道爾

回到麥克道爾的問題：“我們”如何能夠既堅持自己的道德觀，同時又懸置對與“我們”相沖突的古代道德觀的評價？對于威廉斯來說，當“我們”對古代社會擁有足夠的了解之后，自然就會這么做。如其所言，“真實的歷史敘述很可能揭示出我們目前的倫理概念的根本偶然性。它們不僅可能與其現在所是的樣子不同，而且使它們得以出現的歷史變革并非以這樣一種明顯的方式與它們相關，即：證明它們是正確的而其他的可能選項是錯誤的”dWilliams，Truth and Truthfulness，Princeton and Oxford：Princeton University Press，2002，pp.20—21.。在意識到“我們”的道德觀的根本偶然性之后，“我們”當然不會像之前一樣盲目地信奉自己的道德觀，亦即，將它視為處在各個歷史階段的人類社會都在嘗試發現的普世真理，但這并不影響“我們”因為它適合當代的社會現實而繼續堅持它。如上所述，真實的歷史敘述還會讓“我們”意識到古人很可能并沒有理由按照“我們”的道德判斷去行動，而“我們”也無需與“他們”生活在同一個現實之中，因此，“我們”根本不需要對“他們”進行道德評價。面對麥克道爾，威廉斯可以反問：“難道我必須認為自己在判斷中就可以到達歷史的所有限度？當然，一個人可以像康德那樣想象自己身處亞瑟王的法庭上，并反對它的不正義，但這種做法在一個人的倫理或者政治思想中究竟有什么依據呢？”aWilliams，“Human Rights and Relativism”，p.66. 這段話也出現于威廉斯給內格爾（Thomas Nagel） 的《決定之言》 （The Last Word） 寫的書評之中，參見Williams，Essays and Reviews：1959—2002，Princeton and Oxford：Princeton University Press，2014，p.384。

五、結論

讓我們來簡單梳理一下對“距離的相對主義”的論證：

P1：行動者的行動理由必須與其現有的主觀動機產生合理的關聯，道德理由也不例外 ；

P2：適當的道德評價是要讓對方認識到自己有理由去相應地行動，而實現這一目的有兩種方式 ：

P2.1：喚起對方本來就有的理由；

以及P2.2：通過“預期機制”讓對方感受到道德評價中的反應態度，從而獲得行動的間接理由 ；

P3：“我們”與遙遠的古人擁有相當不同的主觀動機；

P1 + P2 + P2.1 + P3 = P4：古人原本沒有理由接受“我們”的道德評價 ；

P5：“我們”與古人并不生活在同一個現實之中；

P1 + P2 + P2.2 + P5 = P6：古人無法獲得間接的理由來接受“我們”的道德評價；

P4 + P6 = P7：“我們”對古人的道德評價是不合適的。

假如我的重構符合威廉斯的想法，我們可以更清楚地看到，為什么他對于“名義上的對抗”這一相對主義適用條件的刻畫，并不足以保證相對主義僅僅適用于古代的道德觀。因為，“名義上的對抗”或者“無法轉投到對方的道德系統中生活”至多只能保證對方擁有與“我們”非常不同的需求、利益與關注，以至于“他們”并不分享“我們”的道德理由，而無法保證對方與“我們”不會在現實中相遇，無法保證“我們”不會因為一些客觀的因素而不得不與“他們”生活在一起。而一旦“我們”與“他們”相遇，預期機制就會發揮作用，這時，根據威廉斯自己的想法，相對主義就不再適用了。要應用相對主義，雙方不僅要處于“名義上的對抗”（從而擁有非常不同的主觀動機），而且必須不能生活在同一個現實之中。因此，我認為更為合理的“距離的相對主義”版本應該是：在兩種道德系統中生活的兩個族群擁有相當不同的主觀動機，并且雙方無需生活在同一個現實之中，這時，雙方應該懸置對對方的道德判斷。

除了修正威廉斯的相對主義版本之外，本文的另外一項工作是重構威廉斯對于相對主義的論證。很明顯，威廉斯的辯護建立在接受休謨式的內在理由理論的基礎之上。反對休謨主義或者內在理由理論的哲學家，比如內格爾（Thomas Nagel）、斯坎倫（T.M. Scanlon） 和帕菲特（Derek Parfit）a相關論證請參見 Nagel，The Possibility of Altruism，Princeton：Princeton University Press，1970，Scanlon，What We Owe to Each Other，Cambridge，MA：Harvard University Press，1998，以及Parfit，On What Matters，Volume One，Oxford：Oxford University Press，2011。，當然不會接受威廉斯對相對主義的論證，更適合他們的元倫理學立場是道德實在論（moral realism）b一般來說，道德實在論認為，道德判斷旨在反映事實，而且，存在客觀的道德事實使得道德判斷為真或為假。當然，對于道德實在論的刻畫是存在爭議的。有學者認為，道德相對主義也是一種道德實在論，因為相對主義可以承認道德判斷有真值，也可以允許道德事實的存在，只不過道德判斷的標準或者道德事實本身因不同的社會文化而異。參見Geoffrey Sayre-McCord，“Moral Realism”，in The Oxford Handbook of Ethical Theory，edited by David Copp，Oxford：Oxford University Press，2006。但我不同意這種看法，因為這無異于讓道德事實依賴于實際存在的道德信念或者態度。如此一來，便與道德實在論的初衷背道而馳。在我看來，道德實在論的根本動機是要承諾一個獨立于任何現實秩序的道德世界，用以提供道德要求的真實性和客觀性。。但是，對于同情休謨主義的哲學家來說，如何拒絕道德相對主義便是一個不得不面對的問題。尤其是對于那些接受休謨主義的道德實在論者來說，比如彼得·雷爾頓（Peter Railton） 和麥克·史密斯（Michael Smith），他們完全有必要來反駁我在這里重構的論證。

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A

2095-0047（2017）05-0101-16

魏犇群，香港中文大學哲學系博士研究生。

（責任編輯：韋海波）