心靈是精神的還是物質(zhì)的？
——試析笛卡爾與霍布斯的根本分歧

周紅宇

內(nèi)容提要：在《第一哲學(xué)沉思集》的第三組反駁及其答辯部分，笛卡爾和霍布斯圍繞著一系列論題展開(kāi)激烈爭(zhēng)論。其中，關(guān)于心靈的本性的討論—心靈是精神的還是物質(zhì)的？—是雙方爭(zhēng)論的焦點(diǎn)。霍布斯并不反對(duì)笛卡爾的我思論證，即從“我思”的存在得出作為思想者的“我”的存在；但他不同意笛卡爾對(duì)“我”或者說(shuō)心靈的精神性說(shuō)明。在他看來(lái)，心靈不過(guò)是身體器官的運(yùn)動(dòng)。通過(guò)強(qiáng)調(diào)語(yǔ)言的作用，霍布斯得以能夠用純粹物理的方式說(shuō)明人的理性活動(dòng)，因而不需要設(shè)定笛卡爾式的精神性心靈。本文將試圖重構(gòu)雙方關(guān)于心靈本性所展開(kāi)的論辯的主要論證。

在寫(xiě)出《第一哲學(xué)沉思集》后，笛卡爾并未急于出版，而是將其寄送給一些哲學(xué)家和神學(xué)家傳閱，以便聽(tīng)取批評(píng)意見(jiàn)；然后將搜集上來(lái)的六組反駁與他的答辯連同原書(shū)于1641年一起出版。其中，第三組反駁是由英國(guó)哲學(xué)家霍布斯提供的。從日后的哲學(xué)史敘述來(lái)看，霍布斯無(wú)疑是這些批評(píng)者中最著名的。可當(dāng)時(shí)的霍布斯還沒(méi)有多少著作問(wèn)世，唯一的出版物是1629年對(duì)修昔底德《伯羅奔尼撒戰(zhàn)爭(zhēng)史》的英譯，他第一本公開(kāi)出版的專(zhuān)著《論公民》出現(xiàn)在1642年，而真正奠定其哲學(xué)史地位的《利維坦》則要等到1651年才出版。相比之下，比他小8 歲的笛卡爾當(dāng)時(shí)已經(jīng)聞名歐洲，而且還有了一批追隨者。笛卡爾對(duì)這位匿名的英國(guó)哲學(xué)家毫不客氣，言辭間極盡鄙薄之能事，這一點(diǎn)從其回應(yīng)之簡(jiǎn)短與不耐煩便可見(jiàn)一斑。如果單從二者間展開(kāi)的批評(píng)與反批評(píng)來(lái)看，霍布斯似乎在這場(chǎng)思想交鋒中處于劣勢(shì)，給人的印象是，在很多地方他誤解了笛卡爾的意思，對(duì)笛卡爾論證的整體結(jié)構(gòu)缺乏認(rèn)識(shí)，只是獨(dú)斷地堅(jiān)持唯物主義立場(chǎng)，而沒(méi)有做出有說(shuō)服力的論證。然而，單憑這一點(diǎn)就想評(píng)判二者孰優(yōu)孰劣，還為時(shí)過(guò)早。實(shí)際上，正如我們將要表明的，霍布斯的觀點(diǎn)自有其根據(jù)，是可以得到很好的辯護(hù)的。

霍布斯一共提出16 項(xiàng)批評(píng)，每項(xiàng)批評(píng)都以引用一兩句或一段笛卡爾的原文開(kāi)始，然后對(duì)引文表達(dá)的觀點(diǎn)展開(kāi)評(píng)論（第一項(xiàng)批評(píng)是個(gè)例外，它沒(méi)有引文，而是一般性地針對(duì)笛卡爾的普遍懷疑方法）。從行文來(lái)看，霍布斯的批評(píng)好像是在閱讀過(guò)程中不經(jīng)意間寫(xiě)下的評(píng)論。因?yàn)椋环矫妫舨妓共](méi)有把《第一哲學(xué)沉思集》作為一個(gè)整體來(lái)對(duì)待或者集中處理其論證的主線，而只是選取一兩句話或簡(jiǎn)短的段落作為評(píng)議對(duì)象，而且，他摘錄的語(yǔ)句經(jīng)常并不在原始本文的語(yǔ)境占有重要位置或者構(gòu)成主要論證的關(guān)鍵環(huán)節(jié)；另一方面，霍布斯只是給出一項(xiàng)又一項(xiàng)的批評(píng)，至于是否有一個(gè)把這些批評(píng)意見(jiàn)連綴起來(lái)的清晰思路以及它們是如何聯(lián)系在一起的，卻并不清楚。霍布斯的詰難涉及許多方面，比如心靈的本性、我們是否具有上帝的觀念、觀念（idea）與形象（image）間的關(guān)系、實(shí)在是否存在等級(jí)上的差別等。總的來(lái)看，論辯的主要議題是笛卡爾關(guān)于心靈的非唯物主義（immaterialism） 。心靈或“思想者（the thinking thing）”的本性是雙方爭(zhēng)論的核心。笛卡爾和霍布斯均認(rèn)為思想需要一個(gè)從事思維活動(dòng)的思想者，但是，至于思想者的本性究竟是什么，是物質(zhì)的還是精神的，雙方展開(kāi)激烈爭(zhēng)執(zhí)，顯示出二者在形而上學(xué)立場(chǎng)上的根本對(duì)立。本文將主要關(guān)注這個(gè)形而上學(xué)向度，試圖重構(gòu)雙方論辯的主要論證。

一、思想者與思想活動(dòng)是迥然不同的

在開(kāi)始第二項(xiàng)評(píng)論之前，霍布斯摘引了第二沉思中“我是一個(gè)思想者”這句話。接下來(lái)的評(píng)論表明，他并不反對(duì)“我思論證（the cogito argument）”，即不反對(duì)從“我思”的存在得出作為思想者的“我”的存在。事實(shí)上，他贊同“從我在進(jìn)行思維這一事實(shí)可以得出我存在，因?yàn)槟莻€(gè)在思維的東西不能什么都不是”（CSM II，122）①R.Descartes, The Philosophical Writings of Descartes, trans., by J.Cottingham, R.Stoothoff and D.Murdoch, Vol.II, Cambridge: Cambridge University Press, 1984, p.122.本文對(duì)該書(shū)的引用按照通行做法一律采用文中注。CSM 分別代表三位譯者姓氏的首字母，羅馬數(shù)字II 代表第二卷，后面的數(shù)字代表頁(yè)碼。。他所反對(duì)的是笛卡爾對(duì)“我是什么？”這一問(wèn)題的回答。在第二沉思，笛卡爾寫(xiě)道：“嚴(yán)格意義上講，我只是一個(gè)在思維的東西；也就是說(shuō)，我是一個(gè)心靈（mind）、一種智能（intelligence）, 一個(gè)理智（intellect）或者思維（reasoning）。”（CSM II, 18）霍布斯否認(rèn)可以從“我思論證”推出我是一個(gè)理智或一種智能。在他看來(lái)，這樣的一種推論顯然不可能是有效的。從我在進(jìn)行某個(gè)活動(dòng)x（比如說(shuō)我在思維）這個(gè)前提出發(fā)，是不能得出我是x（比如說(shuō)我是一個(gè)思想或思維）的，正如我們不能說(shuō)“我在行走，因此我是一個(gè)行走”。認(rèn)為這樣的推論可行，就是在把進(jìn)行思維的東西與作為該主體的一項(xiàng)活動(dòng)或機(jī)能的思維本身等同起來(lái)，就會(huì)產(chǎn)生像“思維在思維”“行走在行走”“跳躍在跳躍”這樣一些荒謬說(shuō)法。霍布斯認(rèn)為，將思想者與思維活動(dòng)等同是錯(cuò)誤的，因?yàn)椤八械恼軐W(xué)家都在主體與其機(jī)能和活動(dòng)之間，也就是說(shuō)，在一個(gè)主體與其屬性和本質(zhì)之間做出了區(qū)分：實(shí)體是一回事，它的本質(zhì)則是另一回事。因此，情況可能是這樣的：在思維的東西是心靈、理性或理智所歸屬的主體”（CSM II, 122）。

笛卡爾在答辯部分澄清了他對(duì)術(shù)語(yǔ)的使用。他表示，在論及“我”是一個(gè)“心靈”或一種“智能”時(shí)，他并不是在用這兩個(gè)術(shù)語(yǔ)意指思維的機(jī)能，而是指“被賦予思維機(jī)能的東西”（CSM II, 123），所以他并沒(méi)有混淆思想者與思維活動(dòng)或思維機(jī)能。笛卡爾認(rèn)同，“我們想象不出無(wú)主體的活動(dòng)”，并因而也“想象不出沒(méi)有思想者的思想”。他進(jìn)而還承認(rèn)：“總的來(lái)講，沒(méi)有其賴以歸屬的實(shí)體，活動(dòng)或偶性也不可能存在。”（CSM II, 124）到此為止，雙方的爭(zhēng)議和不滿似乎僅僅是由術(shù)語(yǔ)的用法或者說(shuō)對(duì)詞匯的不同理解造成的，尚不涉及實(shí)質(zhì)的哲學(xué)分歧。但在進(jìn)入到真正的爭(zhēng)論之前，有必要先澄清一個(gè)誤解。

我們看到，霍布斯有時(shí)使用類(lèi)比來(lái)表達(dá)他的想法。為了指出“我在思維，因此我是一個(gè)思想”的悖謬，他借助了明顯荒謬的“我在行走，因此我是行走”。由于二者在形式上的一致性，如果前一個(gè)推論是可行的，那么也可以堅(jiān)持后一個(gè)推論。但后者顯然是荒謬的，因而前者也是成問(wèn)題的。為了闡明思想需要一個(gè)思想者以及思想本身與思想者是不同的，霍布斯提醒我們注意一些健全的常識(shí)：我們無(wú)法設(shè)想沒(méi)有跳躍者的跳躍，沒(méi)有思想者的思想，而且跳躍本身與跳躍者是不同的。但是，并沒(méi)有證據(jù)表明霍布斯持有“我行走，故我在”這一論題，并且將其當(dāng)作笛卡爾“我思論證”的一個(gè)等價(jià)命題。奇怪的是，馬蒂尼奇卻認(rèn)為：

通過(guò)說(shuō)人們也一樣可以論證“我行走，故我在”，他（指霍布斯—引者）看起來(lái)嘲諷了笛卡爾的我思……有充分理由認(rèn)為，霍布斯對(duì)我思的反駁是沒(méi)有說(shuō)服力的。霍布斯有意忽略的是：笛卡爾所關(guān)切的并不是得到一個(gè)僅碰巧為真的前提，而是要得到一個(gè)絕對(duì)確定的前提。一些笛卡爾式的考慮給出了像“我行走”這樣的前提為真的不確定性及“我思”這一前提的確定性的理由，但對(duì)這些考慮霍布斯根本就無(wú)動(dòng)于衷。①A.P.Martinich, Hobbes: A Biography, Cambridge: Cambridge University Press, 1999, p.165.

如果霍布斯果真認(rèn)為“我行走，故我在”與笛卡爾的“我思論證”有相同的斷言根據(jù)，而且否認(rèn)“我思”有任何特殊性，那么馬蒂尼奇的看法無(wú)疑是有道理的。可是，霍布斯的想法只是，如果存在行走活動(dòng)，那么就應(yīng)該有一個(gè)承擔(dān)該活動(dòng)的行走者；同理，如果存在思想活動(dòng)，那么就應(yīng)該有一個(gè)思想者。在行走與思想活動(dòng)都需要一個(gè)載體這一點(diǎn)上，它們的地位是平列的，沒(méi)有高低之分。這個(gè)類(lèi)比是以結(jié)構(gòu)相似的兩個(gè)假言條件句的形式呈現(xiàn)的，至于前件是否滿足，并不是這個(gè)類(lèi)比關(guān)系的關(guān)切。具體來(lái)說(shuō)，行走活動(dòng)是否真實(shí)存在不會(huì)影響類(lèi)比。霍布斯借助這一類(lèi)比（行走與行走者之于思想與思想者）是要說(shuō)明將思想活動(dòng)與思想者等同的謬誤。霍布斯并沒(méi)有提及行走是否如思想一樣確實(shí)存在。看起來(lái)，他似乎同笛卡爾一樣認(rèn)同“我思”的確定性，而且，正如我們看到的，他從一開(kāi)始就明確表示贊同“我思論證”，同意從“我在思維”可以得出作為思想者的“我”的存在。沒(méi)有文本證據(jù)顯示，霍布斯認(rèn)為行走活動(dòng)同樣確實(shí)存在，因而有同樣理由主張“我行走，故我在”。

值得注意的是，笛卡爾認(rèn)為在行走與思想之間不具有可比性。他說(shuō)：“在此，‘行走’與 ‘思想’ 沒(méi)有可比性。‘行走’通常只被用來(lái)指稱(chēng)行走活動(dòng)，而‘思想’有時(shí)被用來(lái)指稱(chēng)活動(dòng)，有時(shí)指稱(chēng)機(jī)能，而且有時(shí)還指稱(chēng)擁有該機(jī)能的東西。”（CSM II，123）笛卡爾反對(duì)做比較的理由至多只能顯示語(yǔ)言層面的不可比較。馬蒂尼奇的上述評(píng)論強(qiáng)調(diào)的是思想與行走在確定性上的不同。我可以確定地知道我在思想，但是我可能會(huì)錯(cuò)誤地認(rèn)為我在行走。有時(shí)我們?cè)谒瘔?mèng)中夢(mèng)到我們?cè)谛凶撸聦?shí)上我們卻是躺在床上睡覺(jué)。但霍布斯的論證并不依賴行走與思想具有相同的確定性。他力圖表明的只是，作為一種活動(dòng)與主體的關(guān)系，行走之于行走者，正如思想之于思想者。只要這兩個(gè)關(guān)系具有可比性，那么就可以用更好理解的行走不同于行走者來(lái)解釋思想活動(dòng)不同于思想者。

二、霍布斯的正反雙重論證

我們已經(jīng)看到，在思想活動(dòng)需要一個(gè)思想者這個(gè)問(wèn)題上，笛卡爾與霍布斯并不存在分歧。但是，當(dāng)討論轉(zhuǎn)向思想者或心靈的本性時(shí)，爭(zhēng)論就發(fā)生了。霍布斯斷言作為思想活動(dòng)主體的思想者是有形體的（corporeal），他同時(shí)指責(zé)笛卡爾在沒(méi)有給出任何證明的情況下預(yù)設(shè)了反論題，即思想者是精神性的；他還指出笛卡爾所要建立的結(jié)論以這個(gè)反論題為基礎(chǔ)。不言而喻，既然反論題未經(jīng)證明，那么以其為基礎(chǔ)推出的結(jié)論就是沒(méi)有根據(jù)的；而且，如果反論題是錯(cuò)誤的，那么笛卡爾以反論題為基礎(chǔ)建立的結(jié)論也同樣是錯(cuò)誤的。霍布斯無(wú)疑會(huì)認(rèn)為正論題是正確的，而反論題是錯(cuò)誤的。我們倒要看看他的斷言根據(jù)何在，他又給他的論題提供了什么樣的證明。霍布斯寫(xiě)道：

一個(gè)思想者是某種有形體的東西。因?yàn)槿魏位顒?dòng)的主體看起來(lái)只能在有形體的東西或物質(zhì)的意義上來(lái)理解，正如作者自己（指笛卡爾—引者）稍后的蠟塊例子所展示的：盡管其顏色、硬度、形狀和其他活動(dòng)發(fā)生改變，蠟塊仍然被理解為同一個(gè)東西，也就是說(shuō)，作為這些變化的主體的物質(zhì)保持著同一。（CSM II, 122）

根據(jù)如上表述，霍布斯的正面論證可以歸納如下：

（1）我們無(wú)法設(shè)想一個(gè)沒(méi)有主體的活動(dòng)；

（2）任何活動(dòng)的主體只能在有形物體的意義上來(lái)理解；

（3）笛卡爾的蜂蠟例子表明（2）為真；

（4）思想者是思維活動(dòng)的主體；

（5）因此，思想者是有形體的。

笛卡爾的蜂蠟例子顯示，盡管一個(gè)被加熱的蜂蠟失去了原有的香味、色澤、形狀和硬度，但它與之前的那塊蜂蠟仍然是同一個(gè)東西。為什么原來(lái)那塊蜂蠟沒(méi)有消失不見(jiàn)或者變成一個(gè)全新的東西呢？一種支持實(shí)體存在的說(shuō)法是：盡管蜂蠟的屬性或活動(dòng)發(fā)生變化，但這些屬性下面作為基底的主體或?qū)嶓w沒(méi)有改變，所以前后是同一塊蜂蠟。不難看出，霍布斯正是借用這一理論，并把從蜂蠟例子得到的結(jié)論擴(kuò)展到其他主體，從而認(rèn)為作為思維活動(dòng)主體的思想者與蠟塊的主體一樣都是物質(zhì)的。

笛卡爾認(rèn)為霍布斯錯(cuò)解并誤用了蜂蠟例子。他回應(yīng)說(shuō)：“我對(duì)蜂蠟例子的使用僅在于證明顏色、形狀和硬度等不屬于蜂蠟本身的形式概念。在那一段文字，我并不是在處理心靈的形式概念抑或物體的形式概念。”（CSM II, 124）笛卡爾的“形式概念”這一術(shù)語(yǔ)來(lái)自經(jīng)院哲學(xué)，指的是“我們通過(guò)理智的理解力所形成的關(guān)于某物的概念”①R.Ariew, Descartes and the Last Scholastics, Ithaca: Cornell University Press, 1999, p.69.。可見(jiàn)，蜂蠟例子并非用來(lái)支撐（2）。不僅如此，笛卡爾還對(duì)（2）提出質(zhì)疑。在他看來(lái)，或許我們只能在實(shí)體的意義上來(lái)理解任何活動(dòng)的主體，但是這并不意味著必須要在物體（body）的意義上來(lái)理解；邏輯學(xué)家和一般人通常都會(huì)認(rèn)為有一些實(shí)體是精神的而有一些則是物質(zhì)的，因此，直接斷言任何活動(dòng)的主體都是物質(zhì)實(shí)體是沒(méi)有根據(jù)的。

我們看到，霍布斯在這里并沒(méi)有具體說(shuō)明為什么活動(dòng)的主體只能是物質(zhì)實(shí)體，他看起來(lái)對(duì)這一論斷非常自信，似乎不覺(jué)得有進(jìn)一步解釋的必要。事實(shí)上，他的論斷是基于一些形而上學(xué)信念。上面對(duì)霍布斯正面論證的描述表明，他的思路是從變化中找出不變的物體作為變化的承擔(dān)者。根據(jù)他的自然哲學(xué)，變化是由某個(gè)運(yùn)動(dòng)的物體作用于另一個(gè)物體的活動(dòng)引起的；不存在自我運(yùn)動(dòng)，換句話說(shuō)，運(yùn)動(dòng)都是由他物的推動(dòng)產(chǎn)生的；只有空間中的物體才能被推動(dòng)，也只有物體才能推動(dòng)其他物體。也就是說(shuō)，非物質(zhì)的實(shí)體不能被用來(lái)解釋運(yùn)動(dòng)。思維活動(dòng)作為活動(dòng)之一種，不過(guò)是某些身體內(nèi)部器官的運(yùn)動(dòng)。不難想象，思想者經(jīng)常可以感知到一系列的觀念或形象，而這些觀念間的變化要通過(guò)物體來(lái)解釋?zhuān)虼司筒浑y看出，作為觀念載體的思想者要在物體的意義上來(lái)理解。塔克（Richard Tuck）認(rèn)為，笛卡爾漏掉了“是什么導(dǎo)致思想者的觀念變更？”這樣的問(wèn)題；這也許是由于“笛卡爾以某種方式把自己描繪成沉思心靈之眼前面單個(gè)形象的沉思者，而霍布斯則認(rèn)定心靈中圖景的變動(dòng)”，并用上述的形而上學(xué)預(yù)設(shè)說(shuō)明了變動(dòng)的觀念系列。②R.Tuck, Hobbes: A Very Short Introduction, Oxford: Oxford University Press, 2002, p.54.

霍布斯的另一個(gè)論證是駁斥對(duì)立立場(chǎng)，它可以看作一個(gè)反面論證。該論證的總的想法是：一個(gè)人不能通過(guò)另一個(gè)思想來(lái)知道或思想他在思想。假設(shè)可以的話，那么為了思想或想到他在進(jìn)行思想甲，他就需要一個(gè)思想乙來(lái)思想他在進(jìn)行思想甲；同理，他需要一個(gè)思想丙來(lái)思想他在進(jìn)行思想乙，還需要一個(gè)思想丁來(lái)思想他在進(jìn)行思想丙；依此類(lèi)推，以至無(wú)窮。也就是說(shuō)，如果把思想活動(dòng)座架在另一個(gè)思想活動(dòng)而非實(shí)體之上，就會(huì)不可避免地導(dǎo)致上述的無(wú)窮后退。（當(dāng)然，霍布斯不否認(rèn)可以事后思想曾經(jīng)進(jìn)行過(guò)的思想，但這種事后的思想是一種純粹的回憶行為，在此是不相干的。）事實(shí)上，霍布斯非常善于使用無(wú)窮后退這種歸謬手法來(lái)駁斥異己觀點(diǎn)。在反對(duì)自由意志時(shí)，他說(shuō)：“意志不是自愿的。因?yàn)橐粋€(gè)人如果可以說(shuō)他意愿意愿，那么他意愿意愿意愿也就沒(méi)什么不可以了，并因此產(chǎn)生意愿這個(gè)詞的無(wú)限重復(fù)；這是荒謬的，也是無(wú)意義的。”①T.Hobbes, The Elements of Law, ed., by F.Tonnies, New York: Barnes and Noble Inc., 1969, p.63.他的意思是，如果要靠一個(gè)意志活動(dòng)來(lái)自由地決斷一個(gè)意愿，那么這個(gè)意志活動(dòng)本身要成為自由的就要靠另一個(gè)意志活動(dòng)來(lái)自由地決斷，這樣就會(huì)產(chǎn)生無(wú)窮多個(gè)意志活動(dòng)，沒(méi)有終點(diǎn)。

笛卡爾暗示，霍布斯的反面論證無(wú)的放矢，因?yàn)樗](méi)有把一個(gè)思想當(dāng)成另一個(gè)思想的主體，而是一樣認(rèn)為思想依存于思想者或心靈。雖然思想者是不同于思想本身的實(shí)體，但并不能因此得出思想者是物質(zhì)的，因?yàn)檫€有是精神實(shí)體的可能。由于實(shí)體本身是不能直接認(rèn)知的，我們只能通過(guò)它的活動(dòng)或?qū)傩詠?lái)把握它；正是根據(jù)其思想活動(dòng)，我們把一些實(shí)體稱(chēng)為精神實(shí)體或心靈，而另一些具有廣延的實(shí)體則被歸為物質(zhì)。不過(guò)按照霍布斯的邏輯，既然反證了思想者是不同于思想活動(dòng)的實(shí)體，而物質(zhì)實(shí)體或物體是唯一存在的實(shí)體，那么思想者的物質(zhì)本性便得到證明。與笛卡爾主張心靈與物質(zhì)并存的實(shí)體二元論不同，霍布斯持物質(zhì)實(shí)體一元論。在他看來(lái)，所謂實(shí)體就意味著是物質(zhì)的，關(guān)于無(wú)形體的實(shí)體的談?wù)撌菬o(wú)意義的言辭。他把無(wú)意義的名詞分為兩類(lèi)：“一類(lèi)是新出的名詞，意義還沒(méi)有由定義加以解釋……，另一類(lèi)是把兩個(gè)意義矛盾而不相一致的名詞放在一起造成的名詞，如無(wú)形體的物體或無(wú)形體的實(shí)體（其實(shí)是同一回事）”②霍布斯：《利維坦》，黎思復(fù)、黎廷弼譯，商務(wù)印書(shū)館1985年版，第25—26 頁(yè)。。換句話說(shuō)，將意義矛盾的實(shí)體和無(wú)形體兩個(gè)詞放在一起構(gòu)成的名詞就像圓的方的一樣，不指稱(chēng)任何東西，僅是空洞的聲音。

鑒于霍布斯堅(jiān)持物體是唯一實(shí)體的唯物主義立場(chǎng)，他得出作為實(shí)體的思想者是物體的結(jié)論就不難理解。與這一通行的解釋不同，鄧肯（Stewart Duncan）提供了另一種辯護(hù)進(jìn)路。他認(rèn)為，觀念理論（theory of ideas）而非唯物主義的世界圖景才是霍布斯主張思想實(shí)體是物體的依據(jù)。霍布斯將觀念等同于形象①笛卡爾反對(duì)像霍布斯那樣將觀念等同于形象。“觀念”可能是“思想實(shí)體的本性”之外雙方爭(zhēng)論最激烈的話題。限于篇幅，本文不準(zhǔn)備對(duì)這一話題進(jìn)行闡述。感興趣的讀者請(qǐng)參看D.L.Sepper, “Imagination, Phantasms, and the Making of Hobbesian and Cartesian Science”, The Monist, Vol.71, No.4, 1988, pp.526-542; G.Mori, “Hobbes, Descartes, and Ideas: A Secret Debate”, Journal of the History of Philosophy, Vol.50, No.2, 2012, pp.197-212。，也就是說(shuō)，我們關(guān)于任何東西的觀念都是形象性的，我們只能形成關(guān)于物體的形象，因而只具有物體的觀念。我們沒(méi)有上帝的觀念，而只能構(gòu)想（conceive），即理性地推定上帝的存在。由于我們只具有物體的觀念而缺乏無(wú)形體的心靈實(shí)體的觀念，所以我們只能把行動(dòng)以及思想的主體理解為物體。對(duì)此，鄧肯解釋說(shuō)：“為了理解一個(gè)主體，你至少需要對(duì)它有一個(gè)觀念。觀念是形象，并且因?yàn)閷?duì)于某些主體我們不能形成形象，因而我們沒(méi)有它們的觀念。我們能形成觀念并因而理解的行為主體只能是物質(zhì)的。”②S.Duncan, “Hobbes’s Materialism in the Early 1640s”，British Journal for the History of Philosophy, Vol.13, No.3, 2005, p.441.

三、笛卡爾第二沉思的中立態(tài)度

上文曾提到，霍布斯認(rèn)為思想者是有形體的；同時(shí)，他還指責(zé)笛卡爾在沒(méi)有給出任何證明的情況下便設(shè)定反論題。對(duì)此，笛卡爾指出，在第二沉思里“思想者是否是有形體的？”這個(gè)問(wèn)題是懸而未決的；不過(guò)在第六沉思里，他證明了“思想者不是有形體的”這個(gè)所謂的反論題。換言之，在他的論證進(jìn)展到第二沉思時(shí)，證明思想者的精神性尚不屬于他的論證任務(wù)。由于霍布斯的上述議論是針對(duì)第二沉思而發(fā)，那么，一方面，霍布斯誤解了笛卡爾，笛卡爾在第二沉思并未斷言反論題，他在那里對(duì)思想者是否是有形體的實(shí)際是不置可否的，他力圖保持中立立場(chǎng)；另一方面，霍布斯對(duì)笛卡爾論證的結(jié)構(gòu)缺乏整體認(rèn)識(shí)，沒(méi)有注意到第六沉思為反論題做出的證明。

依笛卡爾之言，在第二沉思他并不試圖證明思想者的精神性，而只是要揭示：他是在先于并獨(dú)立于知道任何有形物體包括自己的身體的情況下知道他作為一個(gè)思想者而存在的。不要忘記，在第一沉思，所有外部物理對(duì)象甚至數(shù)學(xué)命題都受到質(zhì)疑。這一夸張的懷疑將在后續(xù)的沉思繼續(xù)保持效力，直到最終被消除為止。因此，在第二沉思是不可以用物理事物（包括身體在內(nèi)）來(lái)說(shuō)明思想者的，它們此時(shí)尚處于被懷疑狀態(tài)。正是基于這種自覺(jué)，笛卡爾在第二沉思對(duì)思想者本性的態(tài)度是中立的。可是，當(dāng)他說(shuō)“我”是一個(gè)心靈、一種智能、一個(gè)理智或理性時(shí)，他不是傾向于斷定思想者的精神性嗎？這難道不與他所標(biāo)榜的中立立場(chǎng)沖突嗎？索雷爾（Tom Sorell）的回答是否定的。他說(shuō)：“實(shí)際情況看起來(lái)可能是這樣的，他（指笛卡爾—引者）將精神性或智能歸給他自己，而這些是當(dāng)他處于方法論懷疑制約之時(shí)所僅能發(fā)現(xiàn)的歸屬于他的東西，但這并不意味著他把精神性或智能視為本質(zhì)，并且事實(shí)上他也不否認(rèn)他可能具有物體本性。”①T.Sorell, “Hobbes’s Objections and Hobbes’s System”, in Descartes and his Contemporaries, ed., by R.Ariew and M.Grene, Chicago: The University of Chicago Press, 1995, p.86.我們知道，笛卡爾的懷疑是一種尋求確定性的方法，他只是把可疑的東西暫時(shí)擱置在一邊，因而并不構(gòu)成否認(rèn)有形體的思想者的可能性。在第二沉思這里，“思想者是有形體的還是無(wú)形體的？”是一個(gè)開(kāi)放的問(wèn)題。只有在第三至第五沉思中上帝的存在及清楚明白的觀念的為真性得到辯護(hù)以后，笛卡爾才能在第六沉思為他的心物二元區(qū)分做出證明。

讀到這里，可能會(huì)有這樣一種揮之不去的感覺(jué)，那就是霍布斯“看起來(lái)沒(méi)有理解《第一哲學(xué)沉思集》的論證結(jié)構(gòu)，想當(dāng)然地認(rèn)為笛卡爾為二元論做出的中心論證出現(xiàn)在第二沉思。他看起來(lái)沒(méi)有注意到第六沉思的論證，并因而沒(méi)有做出回應(yīng)”②E.Curley, “Hobbes versus Descartes”, in Descartes and his Contemporaries, ed., by R.Ariew and M.Grene, Chicago: The University of Chicago Press, 1995, p.97.。但是，考慮到雙方理論背景的差異，情況更有可能是霍布斯對(duì)笛卡爾的論證結(jié)構(gòu)不以為然，特別是他沒(méi)有把笛卡爾夸張的懷疑論當(dāng)回事，也許他有對(duì)付懷疑論的辦法。

在霍布斯看來(lái)，笛卡爾的夸張懷疑論缺乏創(chuàng)新性，只不過(guò)是古代的懷疑論洞見(jiàn)與論證的老調(diào)重彈。他說(shuō)：“我承認(rèn)這一沉思（指第一沉思—引者）的正確性。但是，既然柏拉圖和其他古代哲學(xué)家已經(jīng)談?wù)撨^(guò)感官對(duì)象的不確定性，并且區(qū)分清醒狀態(tài)與睡夢(mèng)的難處也已經(jīng)被普遍指出，那么在原創(chuàng)性領(lǐng)域如此卓著的本書(shū)作者竟要出版這么古舊的材料就不能不令人感到遺憾。”（CSM II, 121）也許由于早年的光學(xué)研究，霍布斯認(rèn)識(shí)到感覺(jué)的不可靠，他總結(jié)說(shuō)：“我們的感官使我們認(rèn)為，存在于世界中的無(wú)論什么偶性或?qū)傩远疾辉谑澜缰校鼈冎徊贿^(guò)是視見(jiàn)（seemings）和幻影（apparitions）。真正存在于外在世界的只是引起這些視見(jiàn)的運(yùn)動(dòng)。”①T.Hobbes, The Elements of Law, p.7.根據(jù)霍布斯的自然哲學(xué)，人之所以會(huì)出現(xiàn)視見(jiàn)和幻影這樣一些感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)，是由于受到外部物體的沖擊，人自己不是這些變化的經(jīng)驗(yàn)的起因，因?yàn)樽儎?dòng)不能由自我引起，一項(xiàng)變化的出現(xiàn)要由新因素來(lái)解釋。不難理解，正是這些處于變化中的感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)印證了外部物理事物的存在。

笛卡爾的夢(mèng)的論證在于表明，我們自以為清醒時(shí)所經(jīng)驗(yàn)到的一切可能只不過(guò)是一場(chǎng)夢(mèng)，而且沒(méi)有一條標(biāo)準(zhǔn)可以讓我們辨別自己是處于睡眠還是清醒狀態(tài)。霍布斯也曾表達(dá)過(guò)相同的意思，他說(shuō)：“一個(gè)人到目前為止一直都受到欺騙也不是不可能的，正如他把之前的夢(mèng)境當(dāng)成真事：因?yàn)槿绻麎?mèng)到的這些東西與以往清醒時(shí)經(jīng)驗(yàn)到的一樣平常普通，一樣有序地呈現(xiàn)在他面前，并且他躺下睡著的地方與他清醒時(shí)所處的是同一個(gè)地方（所有這些都可能發(fā)生），那么我不知道他有什么標(biāo)志可以辨別是否是一場(chǎng)夢(mèng)，正因?yàn)榇耍?dāng)時(shí)常聽(tīng)見(jiàn)有人把它的夢(mèng)境當(dāng)成真實(shí)或當(dāng)成親眼所見(jiàn)時(shí)，就不那么驚奇了。”②Ibid., p.12.不過(guò)，對(duì)于霍布斯而言，夢(mèng)的論證并不能質(zhì)疑物體的存在。我們看到，雖然感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)具有欺騙性，不是對(duì)外部世界的如實(shí)表象，但感知的產(chǎn)生離不開(kāi)外部物體的作用，因而外部世界的實(shí)在性得到辯護(hù)。與此類(lèi)似，盡管夢(mèng)境是虛幻的，但夢(mèng)的產(chǎn)生還是要依靠物理事物。根據(jù)霍布斯的闡釋?zhuān)瑝?mèng)是由身體內(nèi)部某些部分作用于大腦的活動(dòng)引起的。夢(mèng)境的差異跟身體的不同屬性有關(guān)。比如，老年人通常身體狀況欠佳，經(jīng)常會(huì)有一些內(nèi)部的疼痛，因而更容易做夢(mèng)，特別是做一些不好的夢(mèng)。循著這條思路，塔克認(rèn)為，霍布斯不會(huì)受到笛卡爾式的懷疑的困擾，因?yàn)椤安还芪覀兲幱谒哌€是清醒，或者受到一個(gè)惡魔的控制，我們所經(jīng)驗(yàn)到的無(wú)論什么東西都是由作用于我們之上的某個(gè)或某些對(duì)象引起的。我們不能知道那個(gè)對(duì)象實(shí)際是什么樣子的，但笛卡爾式的懷疑并不打緊：我們無(wú)法設(shè)想無(wú)原因的變化以及運(yùn)動(dòng)的物質(zhì)對(duì)象以外的原因，這對(duì)于建立某種東西（something）的真實(shí)存在就足夠了”①R.Tuck, “Hobbes and Descartes”, in Perspectives on Thomas Hobbes, ed., by A.J.Roger and A.Ryan, Oxford: Clarendon Press, 1988, pp.39-40.。

四、是否需要精神性的心靈說(shuō)明人的理性能力？

在哲學(xué)體系內(nèi)部，認(rèn)識(shí)論通常與本體論緊密相連。毫不例外，笛卡爾和霍布斯關(guān)于理性能力的不同說(shuō)明反映出他們本體論承諾的差異。與笛卡爾一致，霍布斯承認(rèn)感覺(jué)與理性之間的明顯區(qū)分。前文我們提到，霍布斯用物體的運(yùn)動(dòng)這種因果的方式來(lái)說(shuō)明感覺(jué)和夢(mèng)的產(chǎn)生。笛卡爾認(rèn)為動(dòng)物是一臺(tái)自動(dòng)機(jī)，對(duì)于人與動(dòng)物共有的感知能力，他大概也會(huì)同意用身體尤其是大腦的機(jī)能來(lái)說(shuō)明。不過(guò)，霍布斯走得更遠(yuǎn)。在他看來(lái)，人并不比動(dòng)物具有更多、更高級(jí)的產(chǎn)生認(rèn)知的運(yùn)動(dòng)，但由于語(yǔ)言的協(xié)助，同樣的認(rèn)知官能被提高到一個(gè)新高度，從而使人有別于其他生物。換言之，根據(jù)霍布斯，像理性這樣的高級(jí)認(rèn)知活動(dòng)一樣可以用純粹物理的方式來(lái)解釋?zhuān)恍枰O(shè)定一個(gè)笛卡爾式的精神性心靈。正如夏平（Steven Shapin）指出的，霍布斯的“心理學(xué)是物質(zhì)（matter）和運(yùn)動(dòng)（motion）的心理學(xué)，無(wú)形靈魂的種種觀念在其中并無(wú)任何地位”②夏平：《利維坦與空氣泵》，蔡佩君譯，上海人民出版社2008年版，第94 頁(yè)。。

霍布斯認(rèn)為，我們關(guān)于外部世界的原初觀念是一些通過(guò)感覺(jué)器官獲得的感覺(jué)，其余觀念則是由原初觀念派生而來(lái)的。所謂的感覺(jué)就是外物的活動(dòng)作用于感官產(chǎn)生的觀念，那些引起感覺(jué)的外物被稱(chēng)為可感對(duì)象。而且，“一切所謂可感知的性質(zhì)都存在于造成它們的對(duì)象之中，它們不過(guò)是對(duì)象借以對(duì)我們的感官施加不同壓力的許多各自不同的物質(zhì)運(yùn)動(dòng)。在被施加壓力的人體中，它們也不是別的，而只是各種不同的運(yùn)動(dòng)（因?yàn)檫\(yùn)動(dòng)只能產(chǎn)生運(yùn)動(dòng)）”①霍布斯：《利維坦》，第5 頁(yè)。。也就是說(shuō)，人們通常認(rèn)為的存在于外物之中的可感性質(zhì)其實(shí)不過(guò)是這些物體的不同種運(yùn)動(dòng)，感覺(jué)觀念都是幻想，并不是可感性質(zhì)的圖像式表征；人們的感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)也不過(guò)是身體的運(yùn)動(dòng)而已。當(dāng)可感對(duì)象撤離或人閉上眼睛之后，人們心中的觀念并不會(huì)立即完全消失，這樣一種逐漸衰退的感覺(jué)被稱(chēng)為想象或回憶。想象分為簡(jiǎn)單的和復(fù)合的，前者指按照原先呈現(xiàn)于感覺(jué)的實(shí)際情況構(gòu)想對(duì)象，比如想象曾經(jīng)見(jiàn)過(guò)的一個(gè)人或一匹馬；復(fù)合的想象是把不同情境下感覺(jué)到的東西合成在一起，比如想象半人半馬怪。感覺(jué)觀念是連續(xù)出現(xiàn)的，有些觀念序列是偶然隨機(jī)的，而有些則是有序的。在感覺(jué)消失后，那些有序的序列在想象或記憶中仍保留下來(lái)。于是，當(dāng)一個(gè)與過(guò)去類(lèi)似的事件出現(xiàn)時(shí)，人們便會(huì)預(yù)期相同的后果。

霍布斯指出，除了上面這些與生俱來(lái)、與動(dòng)物共有的認(rèn)知官能外，人還專(zhuān)有理性能力，不過(guò)這種機(jī)能要經(jīng)過(guò)后天的學(xué)習(xí)和訓(xùn)練才能習(xí)得，而且是由于語(yǔ)言的發(fā)明才得以可能。他把理性活動(dòng)描述成通過(guò)系詞“是”把名稱(chēng)連接起來(lái)構(gòu)成命題，再通過(guò)中項(xiàng)把命題聯(lián)系起來(lái)構(gòu)成三段論的推理過(guò)程。在他看來(lái)，當(dāng)進(jìn)行理性活動(dòng)時(shí)，便是在將若干個(gè)名稱(chēng)串聯(lián)起來(lái)構(gòu)成一個(gè)總名稱(chēng)，或是從一個(gè)總名稱(chēng)去掉作為其一個(gè)部分的名稱(chēng)得出剩余部分的名稱(chēng)。他說(shuō)，理性活動(dòng)“就是一種計(jì)算，也就是將公認(rèn)的標(biāo)示或表明思想的普通名詞所構(gòu)成的序列相加減”②同上書(shū)，第28 頁(yè)。。這與當(dāng)代心靈哲學(xué)中的心靈計(jì)算理論頗為類(lèi)似。佩迪特（Philip Pettit）評(píng)論說(shuō)：“霍布斯有關(guān)人類(lèi)理性人造性、機(jī)械性特征的觀點(diǎn)，使得一些人將其視作計(jì)算機(jī)模型的支持者，即認(rèn)為人類(lèi)心智的運(yùn)作類(lèi)似于一臺(tái)計(jì)算機(jī)的純粹的機(jī)械運(yùn)作。這種看法是完全合理的，同時(shí)，它也強(qiáng)調(diào)了霍布斯思想的原創(chuàng)性的另一個(gè)方面，盡管霍布斯本人……是否充分地意識(shí)到了他所開(kāi)創(chuàng)的思想路線仍然是令人懷疑的。”①佩迪特：《語(yǔ)詞的創(chuàng)造：霍布斯論語(yǔ)言、心智與政治》，于明譯，北京大學(xué)出版社2010年版，第60 頁(yè)。

根據(jù)霍布斯的理解，既然理性活動(dòng)不過(guò)是對(duì)名稱(chēng)所做的加減計(jì)算，那么我們的理性推論就不會(huì)告訴我們?nèi)魏侮P(guān)于被命名的對(duì)象的情況，我們所能推知的只是名稱(chēng)的組合是否符合由語(yǔ)義約定所建立的規(guī)則。他總結(jié)說(shuō)：“理性活動(dòng)將依賴名稱(chēng)，名稱(chēng)將依賴想象，而想象（正如我確實(shí)認(rèn)為的）將僅依賴我們身體器官的運(yùn)動(dòng)；并因此，心靈將只不過(guò)是發(fā)生在身體器官各部分的運(yùn)動(dòng)。”（CSM II, 126）至此，通過(guò)對(duì)各項(xiàng)認(rèn)知活動(dòng)運(yùn)行方式的說(shuō)明，特別是通過(guò)強(qiáng)調(diào)語(yǔ)言對(duì)理性能力的塑造，霍布斯展示出心靈如何能夠還原為物質(zhì)的運(yùn)動(dòng)，也就表明不需要像笛卡爾那樣用精神性的心靈來(lái)解釋高級(jí)的認(rèn)知機(jī)能。鄧肯指出：“對(duì)霍布斯而言，心靈包括感覺(jué)、想象和語(yǔ)言的運(yùn)作，沒(méi)有更高端的理性官能，比如可以通過(guò)清楚明白的知覺(jué)把握本性的笛卡爾式非物質(zhì)心靈。”②S.Duncan, “Thomas Hobbes”, in Stanford Encyclopedia of Philosophy.http://plato.stanford.edu/entries/hobbes/, 2013.可以說(shuō)，霍布斯用純粹自然化的方式闡釋理性，使其擺脫了神秘性。佩迪特點(diǎn)評(píng)說(shuō)：“在霍布斯這里，理性不再是隱藏于人們心中的神圣之火—光明與靈感的來(lái)源—就像它在所有早期的西方思想中所處的位置那樣。它完全成了一種人造物的使用中的技能：盡管依然是有益與珍貴的，卻已經(jīng)完全失去了神秘性，在本質(zhì)上是機(jī)械的。對(duì)于霍布斯而言—就像對(duì)于笛卡爾那樣的革命者一樣—人體不過(guò)是一臺(tái)復(fù)雜的機(jī)器。然而，對(duì)于笛卡爾來(lái)說(shuō)，理性來(lái)源于機(jī)器中的靈魂，而對(duì)于霍布斯而言，理性卻來(lái)源于另一種機(jī)器—一種由被發(fā)明的、人造的材料組成的機(jī)器。”③佩迪特：前引文獻(xiàn)，第60 頁(yè)。

笛卡爾對(duì)霍布斯的理性觀的回應(yīng)可以概括如下：（1）在推理過(guò)程中，是名稱(chēng)指稱(chēng)的對(duì)象而不是名稱(chēng)本身被聯(lián)系在一起。否則會(huì)得出這樣一個(gè)荒謬結(jié)論，即法國(guó)人和德國(guó)人不能就同一事物進(jìn)行推論，因?yàn)榉ㄕZ(yǔ)與德語(yǔ)在詞匯上完全不同。（2）霍布斯的觀點(diǎn)是不融貫的，因?yàn)楦鶕?jù)他的說(shuō)法，一方面，名稱(chēng)指稱(chēng)事物；另一方面，作為名稱(chēng)的連結(jié)的推理只涉及語(yǔ)詞而與被指稱(chēng)的對(duì)象無(wú)關(guān)，但這兩個(gè)觀點(diǎn)明顯不能同時(shí)為真。（3）笛卡爾以諷刺的口吻說(shuō)：“照他的說(shuō)法，當(dāng)他做出心靈是運(yùn)動(dòng)的結(jié)論時(shí)，他一樣可以說(shuō)地球是天空，或者是別的任何東西，只要他愿意。”（CSM II, 126）笛卡爾這一隱喻式的評(píng)論令人費(fèi)解。根據(jù)馬蒂尼奇的解釋?zhuān)暗芽栒J(rèn)為，霍布斯的觀點(diǎn)是瘋狂的。他回應(yīng)說(shuō)，霍布斯‘也一樣可以做出地球是天空的結(jié)論，或是其他任何東西，只要他原意’”①A.P.Martinich, Hobbes: A Biography, p.166.。也就是說(shuō)，當(dāng)霍布斯說(shuō)心靈是運(yùn)動(dòng)時(shí)，他是在說(shuō)瘋話。不難看出，前兩點(diǎn)涉及語(yǔ)言問(wèn)題，是可以進(jìn)一步討論的；最后一點(diǎn)更多是在表達(dá)情緒，缺乏實(shí)質(zhì)內(nèi)容。

結(jié)語(yǔ)

通過(guò)重構(gòu)笛卡爾和霍布斯圍繞心靈的本性所展開(kāi)的論爭(zhēng)，我們大體了解雙方的主張和論證的思路。不可否認(rèn)，霍布斯確實(shí)在一些地方誤解了笛卡爾的意思，甚至可能還忽視了他的論證結(jié)構(gòu)。不過(guò)，這些誤解完全可以通過(guò)有效的溝通來(lái)化解，并不涉及實(shí)質(zhì)問(wèn)題；而且，霍布斯作為一個(gè)哲學(xué)家，如果有充分理由，是可以不受對(duì)方論證結(jié)構(gòu)的限制而展開(kāi)自己的論述的。霍布斯的闡述有時(shí)會(huì)給人一種獨(dú)斷的印象，這主要是因?yàn)樗磳?duì)一些作為前提的預(yù)設(shè)給出說(shuō)明。實(shí)際上，如果像我們嘗試做的那樣結(jié)合他的其他文本來(lái)看，那么，霍布斯其實(shí)可以為他的立場(chǎng)提供很好的理由。如果說(shuō)在這場(chǎng)爭(zhēng)論中笛卡爾可能略占上風(fēng)，那是因?yàn)樗麑?duì)霍布斯的批評(píng)做出了答辯，如果霍布斯能夠?qū)Υ疝q做出回復(fù)的話，局面可能就會(huì)有所不同。透過(guò)當(dāng)代心靈哲學(xué)中二元論與物理主義的爭(zhēng)論，我們可以看到，笛卡爾與霍布斯之間爭(zhēng)論的勝負(fù)并不容易被分出。