齊魯文化中的財富倫理思想述論

孫克誠

[摘 要]先秦時齊魯諸子諸多的財富論說互相補充融通，構筑了豐厚的財富思想體系，其對中國社會財富思想的發展起到了導向性作用。財富倫理論與財富治政論是齊魯文化中財富思想的重要組成。財富倫理論是從大眾或個人道德固守的認知維度，立于社會倫理立場上，言說個人財富的獲取與使用問題。齊魯諸子從個人求取財富的動機、財富的獲取手段與途徑、財富的使用去向與邊際等角度，提出了是非評判的價值標準與擇取建議。齊魯諸子的財富倫理思想為后世所認可與接受，成為中國社會主流價值觀，產生了深遠歷史影響，其對當下社會依然有著重要的啟示意義。

[關鍵詞]齊魯文化；財富；倫理；道德；財富觀；思想

[中圖分類號]G112 [文獻標識碼]A [文章編號]1671-8372（2016）04-0079-10

現今財富一詞的含義具有豐富的外延，對人類具有價值的東西皆被稱為財富，其中包含著人類的精神性創造。但就其原始義、基本義而言，其所指的是人所創造的物化產品，這從古人對于“財富”的釋義中可以見出。先秦時“財”“富”多分別使用，但含義相通，漢時二者聯用為一詞，如《史記·太史公自序》有言：“布衣匹夫之人，不害于政，不妨百姓，取與以時而息財富。”[1]958漢許慎《說文解字》釋“財”為“人所寶也”（《說文解字·第六·貝部》），釋“富”為“備也，一曰厚也。”（《說文解字·第七·宀部》）[2]三國張揖《廣雅》釋“財”與貲、資、產等同義，意為“貨也”（《廣雅·卷第四上·四》）[3]111。財富本義即是指為人所珍視并著意儲備的物質性資產，今天經濟學中財富的概念依然取此義項。人類的生存發展離不開物質性資料的支持，也就是說財富的生產與獲取對人類具有重要的意義，它是人們經濟活動的主要內容，也是社會關系結成的基礎，更是人們社會交往的目的。

財富與人們生活息息相關，因而古往今來人們都在對它作著理性的探究，試圖認識其本質與意義，對之作出相應的價值評判。在歷史發展中，世界各民族都提出了各自的財富思想及財富價值觀。就中華民族而言，體系化的財富思想及價值觀建立甚早，而這正是齊魯文化的貢獻。齊魯文化是中華文化的重要源頭，也是中華文化主體性的主要構成，其對數千年的文化發展發揮著核心作用。齊魯文化的精神已然成為傳統文化的筋脈，其財富思想更是中華文化中寶貴的精神財富，決定并影響了中國傳統財富觀念的形成。

先秦之時齊魯諸子對中國社會財富思想的形成多有建樹，主要包括生活在齊魯的政治家、思想家如管仲、晏嬰、孔子、孟子、墨子、荀子等人，他們對于財富的論說瑣碎而眾多，在他們或其門徒結著的篇章如《管子》《晏子春秋》《論語》《孟子》《孔子家語》《墨子》《荀子》《禮記》等傳世典籍中屢有載錄。篇章、話語是否為其親言或撰寫雖多存疑，但至少反映了他們及其學派的立場與觀點。其財富思想雖有側重，而抵牾少融通多，彼此間互為補充，共同搭建了一個較為完備的理論體系。

齊魯諸子對于財富問題的論說，大體而言有兩個認知緯度：一是站在治政者立場上，從社會或國家管理的角度，探討社會財富的運營與管理問題；一是立于社會倫理立場，從大眾或個人道德固守的角度，言說個人財富的獲取與使用問題。概言之，前者可稱為財富治政論（或財富管理論），后者可稱為財富倫理論（或財富道德論）。作為齊魯文化財富思想的重要組成，二者又各自包蘊著豐富的內涵。關于齊魯文化中的財富治政思想，筆者另撰篇章加以論析，本文主要是對齊魯諸子的財富倫理思想作以概略性的論述。

春秋戰國之時是中國歷史上經濟迅速發展的時期，生產力極大提高，社會財富急劇增長，齊魯諸子順應時代之變提出了豐富的財富思想，這與私有制的產生發展、財富的個人屬性增強密切相關。除了從社會治政角度就財富的社會管理提出意見外，他們還從個人持有財富的道德層面，就財富的獲取與使用，提出了價值標準與擇取建議，對財富的社會倫理進行了理論闡述，建構起了諸子的財富倫理論。財富倫理論也就是人們通常所說的狹義范疇的財富觀，廣義范疇上的財富觀是包含著財富治政論、財富倫理論在內的財富思想。

先秦時齊魯諸子的財富倫理思想自其大者而言，主要包含著三個方面的重要內容：首先他們對人求取財富的動機進行了認知，肯定它是人性情中之必有與自然存在；其次就財富的獲取手段與途徑，提出了明義、從事、去貪等求財有道，合于仁人之行的要求；最后對財富的使用去向與邊際，提出了施眾、節用、安貧、富義等用財有度，合于君子之德的主張。

一、求財欲富：人之性情

人對物質之利，對財富的求取意愿，齊魯諸子認為其出自人的性情，這是為了身體之養、生活之需，人生于世自然而然的所為，《管子·禁藏》言：“夫凡人之情，見利莫能勿就，見害莫能勿避。”[4]151趨利避害是人性的內蘊，孟子曰：“口之于味也，目之于色也，耳之于聲也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也。”（《孟子·盡心章句下》）[5]338荀子亦言：“今人之性，饑而欲飽，寒而欲暖，勞而欲休，此人之情性也。 ”（《荀子·性惡）[6]111身體感官欲求求取滿足出于人情、合乎人性。荀子認為在人性好利上賢愚之人皆同，他言：“凡人有所一同：饑而欲食，寒而欲煖，勞而欲息，好利而惡害，是人之所生而有也，是無待而然者也，是禹、桀之所同也。”（《荀子·榮辱》）[6]12

諸子肯定了為保證人性需求滿足的物質財富求取的動機與行為合理性，他們認識到利的求取對于人而言具有極大的激勵作用，《管子·禁藏》言：“其商人通賈，倍道兼行，夜以續日，千里而不遠者，利在前也。漁人之入海，海深萬仞，就波逆流乘危百里，宿夜不出者，利在水也。故利之所在，雖千仞之山無所不上，深源之下，無所不入焉。”[4]151為了獲利人們甘冒風險而不辭。他們也認識到人們對物質之利的求取欲望也是無限的，孟子答萬章時有言：“富，人之所欲，富有天下，而不足以解憂；貴，人之所欲，貴為天子，而不足以解憂。”（《孟子·萬章章句上》）[5]202荀子亦言：“人之情，食欲有芻豢，衣欲有文繡，行欲有輿馬，又欲夫余財蓄積之富也，然而窮年累世不知不足，是人之情也。”（《荀子·榮辱》）[6]13他們因而主張對這來自于心理層面人的求利動機與行為加以利用，如管子主張以其增長財富，荀子主張用其為君王所使。

諸子也認識到，雖然求利的性情眾人皆同，但是在實踐層面，人們的行為還是存在著一定差異的，孟子有言，“口之于味”等感官求取雖然是“性也”，但其又言“有命焉，君子不謂性也。”（《孟子·盡心章句下》）[5]338他認為利的獲取出于命定，但君子是不以這種本能性的滿足為追求的。荀子則認為：“學材性知能，君子小人一也。好榮惡辱，好利惡害，是君子小人之所同也，若其所以求之之道則異矣。”（《荀子·榮辱》）[6]11雖然人們求利動機與趨向相同，但是求之之道有君子小人之分。由此齊魯諸子在肯定求財欲富是人之性情的基礎上，提出了以義求利的倫理主張：孟子從人性善角度，要求挖掘人之善端，推行仁愛精神，實現財富共享；荀子則從人性惡角度，要求人們接受教化，化性起偽，而超越本能性的財富求取，突破自我中心，實現利己亦利人的雙贏。

二、求財有道：仁人之行

財富歸屬于人有先后兩個過程：獲取與使用。但每一過程都不是絕對的個人行為，其中人必與社會發生聯系，個人行為從而具有了社會意義，財富的獲取與使用產生了倫理問題，價值的擇取便成為必然的作為。就個人獲取財富如何合乎社會倫理，齊魯諸子在原則上提出了明義—以道求富的要求，在方法上提出了從事—以力生財的主張，在態度上提出了去貪—求利有止的建議，求財有道作為仁人之行得到了充分的肯定。

（一）明義：以道求富

財富的求取有正道、邪途之分， 有正義、非正義之別，齊魯諸子倡導的是明其正義，以正道而獲取財富。

孔子有言：“富與貴，是人之所欲也，不以其道得之，不處也；貧與賤，是人之所惡也，不以其道得之，不去也。”（《論語·里仁》）[7]19他肯定人對富貴的欲求，但認為當以正道獲取，否則寧肯安于貧賤。在孔子看來以道求富，無有貴賤之別，他言：“富而可求也，雖執鞭之士，吾亦為之。如不可求，從吾所好。”（《論語·述而》）[7]41孔子還把人對于富貴的求取與整個社會風尚的有道、無道聯系了起來，其言：“邦有道，貧且賤焉，恥也；邦無道，富且貴焉，恥也。”（《論語·泰伯》）[7]49他認為個人富貴的求取應是在道德體系完善之下作出擇取的價值判斷。孔子所謂的“道”就是諸子常言之“義”，它是人們社會性生存中形成的價值認同，已內化為人們行事的理性存在；在財富的求取上，其表現為手段合于社會道德的認可，當然也要合于禮法的要求。

諸子鄙棄非道非義得來之富貴，孔子曰：“不義而富且貴，于我如浮云。”（《論語·述而》）[7]41他們要求在富貴前，必須辨以禮義再做取舍，即《禮記·曲禮上》所言：“臨財毋茍得，臨難毋茍免。”[8]1雖有厚祿巨富，若須去禮義而獲取，則不足為貴而應舍棄。孟子對此亦言：“一簞食，一豆羹，得之則生，弗得則死。呼爾而與之，行道之人弗受；蹴爾而與之，乞人不屑也。萬鐘則不辨禮義而受之，萬鐘于我何加焉？”（《孟子·告子章句上》）[5]265即若以正道獲取利益，所得雖多雖巨，則坦然受之而不為驕然。此外，孟子答彭更置疑時更有言：“非其道，則一簞食不可受于人；如其道，則舜受堯之天下，不以為泰。”（《孟子·滕文公章句下》）[5]130

由此齊魯諸子開啟了義利之辯的經典話題。利者，利益，主要指物質之利。在財富的求取上，孔孟要求以道求富、辨以禮義而承接富祿。其中已包含著對于唯利是圖的否定，并明確提出了見利思義、見利不虧義的主張。孔子答子路問成人時言：“今之成人者何必然？見利思義，見危授命，久要不忘平生之言，亦可以為成人矣。”（《論語·憲問》）[7]92《禮記·儒行》亦言：“儒有委之以貨財，淹之以樂好，見利不虧其義。”[8]480人們對于義與利的態度不同，在諸子看來是人生境界的不同，孔子言：“君子喻于義，小人喻于利。”（《論語·里仁》）[7]21荀子亦言：“不學問，無正義，以富利為隆，是俗人者也。”（《荀子·儒效》）[6]29仁人君子以義為上，小人俗人唯利為求。因而荀子明確提出：“先義而后利者榮，先利而后義者辱。”（《荀子·榮辱》）[6]11這就是財富獲取的榮辱觀。

見利思義、見利不虧義、先義后利的思想在中國歷史發展中得到了全面繼承。到宋明理學、心學諸子之時，已發展到重義輕利的一面，這在先秦時已露端倪，如子思有言：“吾之富貴甚易，而人尤弗能。夫不取于人謂之富，不辱于人謂之貴。不取不辱，其于富貴庶矣哉。”（《孔叢子·公儀》 ）[9]121孟子亦言：“富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈。此之謂大丈夫。”（《孟子·滕文公章句下》）[5]128諸子安貧樂道的言行，都表現出對于富貴、對于物質之利的道德超越。義利之辯是中國人對于財富獲取的價值判斷，見利思義發展到重義輕利雖有失偏頗，卻是對個人求利行為的有力斂束，也是對社會關系的良好調節，消解了唯利是求給社會帶來的解構之力，其歷史意義重大。

（二）從事：以力生財

在財富求取上，齊魯諸子堅持以道求富的原則，而如何獲取財富，齊魯諸子意見雖略有差異，但是肯定人的積極作為，主張從事于生產與經營而增長財富，是其主流思想。

主張以力生財，以墨子的論述最為明確。他在批判命定論基礎上，提出了自己的觀點：“有強執有命以說議曰：‘壽夭貧富，安危治亂，固有天命，不可損益。窮達賞罰，幸否有極，人之知力，不能為焉！群吏信之，則怠于分職；庶人信之，則怠于從事。吏不治則亂，農事緩則貧，貧且亂，政之本，而儒者以為道教，是賊天下之人者也。”（《墨子·非儒下》）[10]133他把命定論推為儒家之說，認為命定論的盛行會使人不思作為而怠于職責，最終導致社會的貧亂。就社會的財富產出而言，命定論更會導致生產不足，物用缺乏，《墨子·非命上》言：“今用執有命者之言，則上不聽治，下不從事。上不聽治，則刑政亂；下不從事，則財用不足；上無以供粢盛酒醴祭祀上帝鬼神，下無以降綏天下賢可之士，外無以應待諸侯之賓客，內無以食饑衣寒將養老弱！”墨子對命定論及命定論持有者做了徹底否定：“故命上不利于天，中不利于鬼，下不利于人。而強執此者，此特兇言之所自生，而暴人之道也。”[10]125因言：“故執有命者不仁。”[10]121在非命的基礎上，墨子提出了“賴其力者生，不賴其力者不生”（《墨子·非樂上》）[10]118的觀點，肯定人當以積極作為實現財富的增值。

而儒家確有命定之論，孔子曾言：“君子有三畏：畏天命……”（《論語·季氏》）[7]111子夏有語：“商聞之矣：死生有命，富貴在天。”（《論語·顏淵》）[7]74孟子亦言：“口之于味也……四肢之于安佚也，性也，有命焉。”（《孟子·盡心下》）[5]338但是并非如墨子的指責，他們否定人的一切作為，在財富獲取上消極等待，其實他們也主張積極有為以生財富的。如孔子曾贊頌弟子子貢不安于命經商致富之舉，《論語·先進》有記：“子曰：‘回也其庶乎，屢空。賜不受命，而貨殖焉，億則屢中。”[7]68孔子還言：“行己有六本焉，然后為君子也”，其一為“生財有時矣，而力為本。”（《孔子家語·六本》）[11]40明確提出君子應當順時以力求財。荀子在天命觀上也提出：“從天而頌之，孰與制天命而用之。”（《荀子·天論》）[6]80俱表現出對于人的積極作為的肯定。

在財富獲取非命與安命的矛盾中，后世有所謂“大富由天，小富由人”的俗諺，看似是對二者的調和，實則是對于人積極作為的肯定。而這正是對齊魯諸子以力生財思想的繼承。

（三）去貪：求利有止

齊魯諸子承認對于財富的追求是人的自然欲求，但是在財富的求取過程中，他們主張不可過于貪婪，陷溺于財物之中，而應當知足守中，守于君子之道，保持為人的廉明之德。

齊國管子的思想雖然較為重視物質之利，但是他卻提出了“圣人不以物惑”的觀點，《管子·戒第》言：“是故圣人上德而下功，尊道而賤物，道德當身，故不以物惑。是故身在草茅之中，而無懾意；南面聽天下，而無驕色。如此，而后可以為天下王。”[4]89要求“圣人”以道德為上，超越物質，不貪戀于財物，不以財物得失而惑心。

晏子正是管子所言“圣人”的體現者。《晏子春秋》中多有景公聽聞晏子家中生活拮據屢屢賜金、賜田產、賜封地，晏子每每推辭封賞的記載。例如他不為子孫謀產業，推辭君王千金之賞時言：“嬰聞之，臣有德益祿，無德退祿，惡有不肖父為不肖子為封邑以敗其君之政者乎？”（《晏子春秋·卷第六·第十九》）[12]310他不為家中聚斂儲藏錢財，曰：“嬰聞之，夫厚取之君，而施之民，是臣代君君民也，忠臣不為也。厚取之君，而不施于民，是為筐篋之藏也，仁人不為也。進取于君，退得罪于士，身死而財遷于它人，是為宰藏也，智者不為也。”在財富上他求取的是“夫十總之布，一豆之食，足于中免矣。”（《晏子春秋·卷第六·第十八》）[12]308衣食上不求享受，夠用即為滿足。

魯國的孔子肯定了人的正道求富，但他又要求“君子”應以道為求，不要貪戀于物欲滿足，他言：“君子食無求飽，居無求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉，可謂好學也已。”（《論語·學而》）[7]4對他而言，在物質上極易滿足，不以奢華為意，《論語·子路》記載，衛公子荊謀營居室，從“始有”“少有”到“富有”，孔子的評價分別是“茍合矣”“茍完矣”‘茍美矣”[7]83，孔子認為其都各得其宜。孔子本身更是不以財物為重，《論語·鄉黨》記：“廄焚，子退朝，曰：‘傷人乎？不問馬。”[7]63他取于外物而不貪婪，《論語·述而》記：“子釣而不綱，弋不射宿。”[7]43主張不將鳥獸網羅殆盡。

君子取物而不貪，其意何為？《禮記·坊記》記孔子有言：“君子不盡利以遺民。”[8]412此乃君子讓利于百姓，不與民爭利的所為。再者貪于利，可能帶來身命之憂，不貪可免于禍患，《禮記·儒行》記，孔子對哀公言，“道涂不爭險易之利”為儒者“備豫”[8]480—以備不虞的一種品行。《禮記·大學》亦言：“仁者以財發身，不仁者以身發財。”[8]488物當為人用，人卻不能為物所控，貪于物者易傷身。

不貪于物，在齊魯諸子看來這是君子的德行，《孔子家語·儒行解》記，“委之以財貨而不貪”[11]12是“儒”的品行之一，他們將這種品德稱為“廉”，并予以充分肯定。墨子言：“君子之道也，貧則見廉，富則見義，生則見愛，死則見哀。四行者不可虛假，反之身者也。”（《墨子·修身》）[10]9他認為君子處于窮困之際，更應該突顯“廉”的品德。子思更把多取財物與品德薄劣直接對應，他言：“厚于財物必薄于德，自然之道也。”他反對“以貪成富”（《孔叢子·抗志》）[9]124。孟子對于“廉”則有著更高的要求，曰：“可以取，可以無取，取，傷廉。”（《孟子·離婁章句下》）[5]156在他看來，不僅可以取—合于道，而且不得不取—急于用，取物才不傷于“廉”之德，如此要求只能針對君子而已。

齊魯諸子去貪求廉的取物觀，對后世士人處世修身的價值觀產生了重要影響，廉明不貪在中國社會歷來被看作是君子仁人應當具備之德行。

三、用財有度：君子之德

在追求財富過程中當以正道求富，這是齊魯諸子的求財主張。那么在持有、運用財富之時，如何作為才是君子德行呢？財富的應用一般而言有兩個指向：對己、對人。據此齊魯諸子認為，持有財富不能只為個人所用，應發揚仁愛精神，去掉貪吝之情，對人有所施與，就個人的使用而言，用財不可奢靡，當愛惜物力，薄養己身，做到節用。財富的個人擁有在社會中通常存在著貧與富的差異，如何就各自情狀實現理性而道德的生活，齊魯諸子認為，處于貧賤時，當安于貧賤，固守志向而謀求道業；處于富貴時，當為富而崇義，做到無有傲慢而好于禮儀。也就是說在財富的個人擁有與使用中，非是以個人意愿的肆意妄為，齊魯諸子主張，應該做到有度有節，合于社會的道德要求，這才是君子的應有之德。

（一）施眾：仁愛去吝

對秉持財富的吝愛之為、獨富之行，齊魯諸子進行決然的批評，他們要求人們能夠以財分人、施眾，做到愛人先于愛物。

晏子回答叔向之問，對于人在財物上的嗇、吝、愛行為作了細致的區分與釋義：“稱財多寡而節用之，富無金藏，貧不假貸，謂之嗇；積多不能分人，而厚自養，謂之吝；不能分人，又不能自養，謂之愛。故夫嗇者，君子之道；吝愛者，小人之行也。”（《晏子春秋·卷第四·第二十三》）[12]209量財節用為“嗇”，是君子之道，得其肯定。多財用于自養，或厚或薄，不能分財他人，則為“吝”與“愛”，是小人之行，受其否定。孔子也對人愛于財物不能分人而只求我用的品行做了批評，他言：“如有周公之才之美，使驕且吝，其余不足觀也已。”（《論語·泰伯》）[7]48又言：“獨貴獨富，君子恥之。”（《孔子家語·子弟行》）[11]32這也是他達己而達人思想的一個反映。墨子亦曰：“據財不能以分人者，不足與友。”（《墨子·修身》）[10]9

對于據財藏富而不分人的危害性，齊魯諸子也做了明確的揭示，《管子·樞言》有云：“蓄藏積陳朽腐，不以與人者殆。”[4]39財富的積聚會導致危險性的提升，這是來自于現實的教訓之識。晏子亦曰：“藏余不分，則民盜。”（《晏子春秋·卷第五·第二十二）[12]260逢遇災荒，民盜四起，個人財富即處危險中。對個人而言，多聚財而不施予他人，也是仕途中絕、安身無處的災殃之端，《孔子家語·曲禮子貢問》記，孔子警告敬叔，其富而不好禮，將生災殃，因富喪身，不改必有后患，敬叔聞言“驟如孔氏，而后循禮施散焉。”[11]115接受了告誡，將財富散施于他人。墨子也曾告誡曹公子：“今子處高爵祿而不以讓賢，一不祥也；多財而不以分貧，二不祥也。”（《墨子·魯問》）[10]200也把多財不能分人看作不祥之兆。荀子則認為：“富則廣施，貧則用節。可貴可賤也，可富可貧也，可殺而不可使為奸也，是持寵處位終身不厭之術也。”（《荀子·仲尼》）[6]23富則施人，貧則節用，可使人立身于不敗。

那么如何施財于人呢？孔子有言，作為賢者當“富則天下無宛財，施則天下不病貧。”（《孔子家語·五儀解》）[11]14富裕不至于聚財囤積，施人則求幫人去貧，孔子又云：“吾聞之也，君子周急不繼富。”（《論語·雍也》）[7]33施財是救人于急難，非是使人富上加富。施人的去向在此就非常明了了。

在施人的基礎上，諸子提出了處理人與物的關系，《論語·雍也》記載：“原思為之宰，與之粟九百，辭。子曰：‘毋！以與爾鄰里鄉黨乎！”[7]33原思家富推辭俸祿，孔子讓他接受而后施人，話語中實則暗含著為了施人，可以愛物之意。而孟子則說得更加明確：“君子之于物也，愛之而弗仁；于民也，仁之而弗親。親親而仁民，仁民而愛物。”（《孟子·盡心章句上》）[5]316仁民置于愛物之上，也含有為仁民而愛物之意，為施人的愛物不能視之為“貪”。

愛人而施人于物，不僅是儒家的主張，墨子也主張“兼相愛”“交相利”，他言：“夫愛人者，人亦從而愛之；利人者，人亦從而利之；惡人者，人亦從而惡之；害人者，人亦從而害之。”（《墨子·兼愛中》）[10]54在相愛之中的相利，包含著財富的彼此施予與讓渡。

齊魯諸子以財分人、施人的思想，反映了他們對于財富私有化之中依然蘊含著社會屬性的某種認知，也包蘊著教化人們自覺出讓財富以調節貧富而穩定社會的意愿。

（二）儉用：惜物薄養

就整個社會的財富消耗，齊魯諸子提出了節用的主張，自然也包含著對于個人財富之用的同樣要求，而他們自身也多是生活簡樸，薄于己養，愛惜物力，以節儉為德，不求奢靡之享。

晏子雖在齊國為高官，但生活節儉，《史記·管晏列傳》記，其“事齊靈公、莊公、景公，以節儉力行重于齊。既相齊，食不重肉，妾不衣帛。”[1]491《晏子春秋》記載，他辭掉景公封邑后回答田桓子疑問時曰：“嬰聞之，節受于上者，寵長于君；儉居處者，名廣于外。夫長寵廣名，君子之事也。嬰獨庸能已乎？”（《晏子春秋·卷第六·第二十》）[12]311他把生活居處的節儉看作是君子的應為之事。

孔子也是節儉的榜樣，《論語·學而》 有記：“子貢曰：‘夫子溫、良、恭、儉、讓以得之。”[7]3朱熹注曰：“五者，夫子之盛德，光輝接于人者也。”（《四書章句集注·論語集注》）[13]51“儉”為孔子五德之一。孔子有言：“奢則不孫，儉則固。與其不孫也，寧固。”（《論語·述而》）[7]41在生活的奢侈與節儉上，孔子選擇的是固守節儉。生活中的孔子也絕不浪費，能夠惜于物而盡物之用，《禮記·檀弓下》記：“仲尼之畜狗死，使子貢埋之，曰：‘吾聞之也：敝帷不棄，為埋馬也；敝蓋不棄，為埋狗也。丘也貧，無蓋，于其封也，亦予之席，毋使其首陷焉。”[8]83破舊之物亦被發揮了作用，“敝帷不棄”由此成為人們節儉的信條。在禮儀的實行上，孔子主張“復周禮”，雖然禮儀規制繁瑣，但在實際操作上，他主張節儉，《論語·八佾》記：“林放問禮之本，子曰：‘大哉問！禮，與其奢也，寧儉；喪，與其易也，寧戚。”[7]13他所追求的不是禮的場面的張揚，而是禮的精神。

墨子更是提出了“節用”的主張，他言：“儉節則昌，淫佚則亡。”（《墨子·辭過》）[10]21荀子也言：“強本而節用，則天不能貧。”（《荀子·天論》）[6]78這不僅是從社會管理層面提出的財富治政要求，也是從個人角度對個人財富的使用提出的節儉主張。

魯人作《左傳》有言：“儉，德之共也，侈，惡之大也。”（《左傳·莊公二十四年》）[14]40崇儉惡侈是中國人的生活信條，節儉由此成為中華民族的傳統美德之一。

（三）安貧：守志謀道

人人都期于富貴，但是富貴發達不可輕易而得，貧困窮賤往往是舊日生活的常態，就如何在貧賤中調整心態適然生活，齊魯諸子提出了固窮安貧的主張，要求人們在不富足的生活中自得其樂，固守自己的志向節操，謀求理想與道業的實現，在他們看來能夠做到這些的即為君子。

晏子、孔子等最先提出了“不惡貧賤”“君子固窮”的主張。晏子有言：“君子有力于民，則進爵祿，不辭富貴；無力于民而旅食，不惡貧賤。”（《晏子春秋·卷第五·第一》）[12]221以力獲功得財祿，身處貧賤而能安，被看作是君子之為。《論語·衛靈公》記，孔子等“在陳絕糧，從者病，莫能興。”子路生慍見問孔子：“君子亦有窮乎？”孔子言：“君子固窮，小人窮斯濫矣。”[7]105在孔子看來，君子與小人之別在于是否能安于窮困。固貧守窮不是無所作為，而是能夠安于道德、守于禮義，小人則“窮斯濫矣”，就會為擺脫貧窮而妄行不法，孔子云：“小人貧斯約，富斯驕，約斯盜，驕斯亂。”（《禮記·坊記》）[8]403而君子與小人不同，孔子言：“君子辭貴不辭賤，辭富不辭貧，則亂益亡。故君子與其使食浮于人也，寧使人浮于食。”（《禮記·坊記》）[8]406君子不以富貴為求，不重食祿財貨，寧肯所獲少于應得，亦甘愿安于貧賤，自然不會生禍亂于社會。荀子也講，儒者為國家所用，其可上可下，“雖窮困凍餧，必不以邪道為貪。”（《荀子·儒效》）[6]25不行于邪道而去其貧賤，正是“君子固窮”的第一要義。

安貧固窮對君子而言，不僅是守于貧窮而已，還要做到心無怨恨，《晏子春秋》記，晏子相齊，家中食肉不足，景公聞知割地以封晏子，晏子推辭言：“富而不驕者，未嘗聞之。貧而不恨者，嬰是也。所以貧而不恨者，以善為師也。”（《晏子春秋·卷第六·第十七》）[12]306雖貧而無恨，因心中存善。孔子也言：“貧而無怨難，富而無驕易。”（《論語·憲問》）[7]91貧而無怨是君子應為，故而當子路抱怨貧窮時，孔子對之進行了批評，《孔子家語·曲禮子貢問》記：“子路問于孔子曰：‘傷哉，貧也！生而無以供養，死則無以為禮也。孔子曰：‘啜菽飲水，盡其歡心，斯謂之孝。斂手足形，旋葬而無槨，稱其財，斯謂之禮，貧何傷乎？”[11]118在孔子看來，行孝成禮不在富養厚葬，盡己之心與所有以供之則足矣，生活貧窮不必以之為恨。

在窮困簡樸的生活中，除了心不生怨之外，還要從中體味簡單生活的樂趣，當然能夠做到者為數極少，孔子有云：“貧而好樂，富而好禮，眾而以寧者，天下其幾矣。”（《禮記·坊記》）[8]403只有君子可為。孔子即如是，《論語·述而》記：“子曰：‘飯疏食，飲水，曲肱而枕之，樂亦在其中矣。不義而富且貴，于我如浮云。”[7]41顏淵亦如此，孔子稱贊他曰：“賢哉，回也！一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂。賢哉，回也！”（《論語·雍也》）[7]4這就是為后人所推崇的“孔顏之樂”的生活態度。

在孔子看來，能否安于貧賤，還是判明一個人是否可交、可信的一個標準，《論語·里仁》記孔子言：“士志于道，而恥惡衣惡食者，未足與議也。”[7]19以鄙陋衣食為恥者，未可與之議道；《禮記·緇衣》又記孔子言：“輕絕貧賤而重絕富貴，則好賢不堅而惡惡不著也，人雖曰不利，吾不信也。”[8]446輕去貧賤難舍富貴者，雖言不求利亦不足為信。

身處貧賤之中，在齊魯諸子看來，更要明于節操、堅守大義，不可因貧賤而改變自己的志向。《孔子家語·屈節解》》記：“子路問于孔子曰：‘由聞丈夫居世，富貴不能有益于物；處貧賤之地，而不能屈節以求伸，則不足以論乎人之域矣。孔子曰：‘君子之行己，期于必達于己。可以屈則屈，可以伸則伸。故屈節者，所以有待；求伸者，所以及時。是以雖受屈而不毀其節，志達而不犯于義。”[11]90孔子認為君子雖然能屈能伸，但處于貧賤之中，不能屈節以求發達，雖然受屈但不能因此毀掉節操。孟子亦言：“富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈。此之謂大丈夫。”（《孟子·滕文公章句下》）[5]128貧賤不能移己之志是大丈夫人格。荀子則言：“君子隘窮而不失，勞倦而不茍，臨患難而不忘細席之言。”（《荀子·大略》）[6]131君子處窮應不失有德，他又言，儒者“無置錐之地而明于持社稷之大義”（《荀子·儒效》）[6]25，窮困之中應當依然秉持正義。

貧賤中的堅守，其精神力量來自于對“道”的求取與堅持。《論語·衛靈公》記：“子曰：‘君子謀道不謀食。耕也，餒在其中矣；學也，祿在其中矣。君子憂道不憂貧。”[7]105對于道的形而上的精神追求，使齊魯諸子超越了對物質生活的關注與掛懷，在富貴與貧賤的選擇中，他們往往為了弘揚或保全道，自甘守志處于貧賤之中，《孔叢子·抗志》記：“申參之子謂子思曰：‘屈己以伸道乎，抗志以貧賤乎？子思曰：‘道伸，吾所愿也，今天下王侯其孰能哉？與屈己以富貴，不若抗志以貧賤，屈己則制于人，抗志則不愧于道。”[9]124孔伋看來，為了道的伸張可以屈己，但屈己受制而求取富貴，莫如守志以處貧賤，方無損于道的精神。

齊魯諸子倡導的安窮樂貧、固志守道的生活理念，成為中華民族固守的生活態度，也成為中國傳統文化中的又一基本精神。

（四）富義：無驕好禮

生活在社會中總有人發達而獲取富貴，就人處富貴發達中如何處富用富，齊魯諸子提出了有所不為與應有所為的主張，要求富貴而不傲無驕，不忘態失形，做到謙卑下人，好禮明義，愛人而富人、利人。

人一旦富貴，驕人之色不免溢于言表，諸子對此是加以批評的，要求富貴者有所不為，即“富不傲貧”“富而無驕”，如晏子稱贊桓公任賢使齊國大治，其表現之一即“貴不凌賤，富不傲貧”（《晏子春秋·卷第三·第七》）[12]131；孔子有云：“貧而無怨難，富而無驕易。”（《論語·憲問》）[7]91話語中可以見出他們對富而傲、富而驕的不滿。他們還要求君子不因富貴的獲取而得意忘形，《禮記·儒行》有言：“儒有不隕獲于貧賤，不充詘于富貴，不慁君王，不累長上，不閔有司，故曰儒。”[8]480他們更把富貴而無邪僻之情行看作是大丈夫品質，孟子言：“富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈。此之謂大丈夫。”（《孟子·滕文公章句下》）[5]128

在富貴之中，諸子要求人們能夠做到謙卑下人。《孔子家語·三恕》記，入桓公廟孔子看到了欹器，從其注水“中則正，滿則覆”的特點中，悟到了持滿之道，即“損之又損之道”—不求滿盈的求低之道，他言：“富有四海，守之以謙。”[11]22他要求人們雖富而不張揚，能夠謙遜于人，《孔子家語·六本》又記孔子言：“以富貴而下人，何人不尊。”[11]44富貴而下人，即放低姿態，謙卑下人，亦即無驕不傲，無邪僻言行。

人富貴后，往往生驕有傲，充詘多淫，而不易管理，管子言：“甚富不可使，甚貧不知恥。”（《管子·侈靡》）[4]108甚至生亂填殃于社會，《禮記·坊記》記孔子之言：“小人貧斯約，富斯驕，約斯盜，驕斯亂。”[8]405為了防止亂局產生，就需要為之建制立義，這體現為“禮”之制。禮的作用，孔子有言：“禮者，因人之情而為之節文，以為民坊者也。故圣人之制富貴也，使民富不足以驕，貧不至于約，貴不慊于上。故亂益亡。”（《禮記·坊記》）[8]405以制約富貴者不以驕生亂。因而孔子等又提出了“富而好禮”的主張，《論語·學而》記：“子貢曰：‘貧而無諂，富而無驕，何如？子曰：‘可也，未若貧而樂，富而好禮者也。”[7]4在孔子看來，“富而無驕”尚在“富而好禮”之下，“富而好禮”是對人的更高要求，即要求人們安其位而持富用財，不恃富而逾規制。“富而好禮”的重要意義，《禮記·曲禮上》有言：“富貴而知好禮，則不驕不淫。”[8]2

墨子則提出了“富則見義”的說法，他言：“君子之道也，貧則見廉，富則見義，生則見愛，死則見哀；四行者不可虛假，反之身者也。”（《墨子·修身》）[10]9他把“富則見義”看作“君子之道”的四個品行之一，他所謂的“義”有豐富的內容，在富中的體現，他言：“富不驕貧也。”（《墨子·天志下》）[10]101其所謂的“富則見義”與孔子的“富而好禮”含義基本相通。

在富而好禮、富而見義的基礎上，諸子又提出了富而愛人、愛而利人的主張。孔子言：“以富貴而下人，何人不尊；以富貴而愛人，何人不親；發言不逆，可謂知言矣；言而眾向之，可謂知時矣。是故以富而能富人者，欲貧不可得也；以貴而能貴人者，欲賤不可得也；以達而能達人者，欲窮不可得。”（《孔子家語·六本》）[11]44這是孔子恥于“獨富獨貴”思想的體現，富貴而愛人，愛人就是以富而富人，做到己達而達人。荀子亦言：“仁之所在無貧窮，仁之所亡無富貴。”（《荀子·性惡》）[6]114又言：“富則廣施，貧則用節。”（《荀子·仲尼》）[6]23“仁”即愛人，“施”即富人，這也是對孔子富而愛人、富而富人思想的繼承。

而墨子的“兼相愛，交相利”主張，愛而利人中也有互利共富的成分，他言：“故于富且貴者，當天意而不可不順。順天意者，兼相愛，交相利，必得賞；反天意者，別相惡，交相賊，必得罰。”（《墨子·天志上》）[10]91他把相愛相利看作不可違的天之意愿。

正因為諸子之提倡，所以傳統中國歷來對為富不仁的品行持以否定態度，富而好禮、富而有義，成為人們對于富者的期待與要求。

經上分析可見，齊魯諸子從個人的維度，在財富的求取與運用兩個層面上，對人們提出了基本要求，建立了相應的價值判斷標準，構筑了財富倫理論的思想體系，他們的財富觀產生了深遠的歷史影響，成為中國人主流價值觀中的重要構成。傳統財富觀的核心思想是“義在利上”，故而在中國社會發展中，財富從來就沒有一極獨大而成為判定價值的唯一標準，在物質之利之上，中國人有著形而上的道義追求，這是中國文化的特色，也是穩定和諧發展多為中國社會常態的重要原因。

四、齊魯財富倫理思想的歷史淵源、影響及現實意義

就產生發展而言，齊、魯文化間存在著一定的相異性，但也有精神上的某種融通，又以地理相近之因，戰國時“齊魯”開始為人并稱使用，如《荀子·性惡》有言：“天非私齊魯之民而外秦人也，然而于父子之義，夫婦之別，不如齊魯之孝具敬父者，何也？”[6]113漢后，以兩者對中國社會發展的重要作用，“齊魯”一詞更是頻被使用，可見對于齊魯文化人們很早就有一種一體化的認同。這也是我們現今探討財富思想，將齊魯文化統而言之的原因。在財富思想上，無論是財富治政論還是財富倫理論，齊魯諸子間就一些基本問題，觀點立場上有著高度一致性。

但是作以比較求其差異，在財富論上齊、魯文化間也各有側重。從社會管理角度做出的財富治政論多出自在齊諸子，如管仲、荀子等多從國家宏觀層面提出有關財富治政的建言。而從社會道德角度做出的財富倫理論，多出自在魯諸子，如孔子、孟子的所言所談，多從個人層面提出財富價值的評判標準。在利與義的價值擇取上，就其大端而言，齊表現出重利的傾向，魯表現出重義的傾向。

這種文化差異當與齊魯各自的地理環境、經濟方式與文化傳統密切相關，對此司馬遷有精妙的論述：“齊帶山海，膏壤千里，宜桑麻，人民多文采布帛魚鹽。臨菑亦海岱之間一都會也。其俗寬緩闊達，而足智，好議論，地重，難動搖，怯於眾斗，勇于持刺，故多劫人者，大國之風也。而鄒、魯濱洙、泗，猶有周公遺風，俗好儒，備於禮，故其民齪齪。頗有桑麻之業，無林澤之饒。地小人眾，儉嗇，畏罪遠邪。”（《史記·貨殖列傳》）[1]935其較準確地說明了齊與魯差異之由來。

從自然、經濟因素看，齊為沿海國家，海岸綿長，多產魚鹽，境內地形多樣，物產品類豐富，三代之前早有商貿傳統。太公望受封齊地后，更是注重發展工商之業，以求富國富民，《史記·貨殖列傳》有記：“故太公望封於營丘，地潟鹵，人民寡，於是太公勸其女功，極技巧，通魚鹽，則人物歸之，繦至而輻湊。故齊冠帶衣履天下，海岱之間斂袂而往朝焉。”[1]932與魯國周公奉行“親親上恩”之策不同，他實行了“尊賢上功”的治國方略（《呂氏春秋·秋仲冬紀·長見》）[15]343，最終壯大了齊國經濟實力。齊國歷代君臣均把富民強國圖霸視為治政要務，至桓公、管仲時，更是致力于經濟發展，齊國遂稱霸天下，雄踞一方直至戰國之末。齊國經濟成分多元，商業較發達，求利尚功之策帶來了實質性收益，其在文化上不墨守成規，較具包容性、開放性，因此在齊諸子的財富倫理思想中表現出重利的一面。

而魯國則位處內陸，境內地勢平坦，河流平地廣有，百姓多務農桑，為農業型國家，物產較單一，商貿不夠發達，百姓循天時而勞獲，求利之心稍緩，因此其必然在文化上具有相對的保守性。而作為制禮作樂周公的封國，魯國在遵循周禮上更為嚴格，這與齊對禮的變通執行不同，《史記·魯周公世家》有記：“魯公伯禽之初受封之魯，三年而后報政周公。周公曰：‘何遲也？伯禽曰：‘變其俗，革其禮，喪三年然后除之，故遲。太公亦封于齊，五月而報政周公。周公曰：‘何疾也？曰：‘吾簡其君臣禮，從其俗為也。及后聞伯禽報政遲，乃嘆曰：‘嗚呼，魯后世其北面事齊矣！夫政不簡不易，民不有近；平易近民，民必歸之。”[1]262周公已預見了治國策略不同帶來的國家勢力差異。與齊國尚功求利有異，魯國自建國之始便將禮義的教化、倫理的建立放在了社會治政的首位，這就決定了齊、魯諸子重利重義傾向文化背景的不同。當禮崩樂壞之時，魯國孔子等以復興周禮為己任，更是必然從禮的遵守上，對人提出價值選擇的倫理性要求，故而在魯諸子的財富思想中表現出重義的傾向，朱熹有言：“孔子之時，齊俗急功利，喜夸詐，乃霸政之余習。魯則重禮教，崇信義，猶有先王之遺風焉。”（《四書章句集注·論語集注·雍也》）[13]87一語點明了齊與魯在價值求取上的差異及歷史之因。所以對于財富的倫理之論，在魯諸子的論述多于在齊諸子，表現出重義的一面，有其歷史與文化的淵源。

但是齊魯文化中財富倫理思想的重利、重義傾向，是就齊與魯的比較而言。關于義與利，在齊在魯諸子皆有所論，他們對于義利的關系有著辯證的認識。可以說在齊重利而不輕義，在魯重義而不輕利。在齊的管子平生言利頗多，而晏子則多從財富求取的君子之道言義，齊國諸子雖側重于從社會治政角度談論財富，但也有從個人倫理角度的財富之談。在魯孔孟在財富求取上雖多言義，但也不廢求利興利之談，魯國諸子雖多從個人倫理角度談論財富，其也有從社會治政角度的財富之論。而荀子、墨子更多表現出義與利的并重，及從社會治政、個人倫理兩個角度談論財富的傾向。在對財富的認識上，齊魯諸子的共識性大于分歧性，表現出認識的趨同與互補，這就是他們財富思想融通性的體現。就歷史作用與影響而言，齊、魯文化是中國文化的源頭，二者雖各有特點，例如，齊文化尚功利、求革新，魯文化重禮儀、重傳統，但也有文化上的共性，荀子談及秦與齊魯之民的不同，認為秦“于父子之義、夫婦之別，不如齊魯之孝具敬父。”（《荀子·性惡篇》）[6]113他認識到齊魯文化的共性體現在對于倫理的尊重，這正是齊魯財富倫理思想所以能夠實現融通的原因。

齊魯文化互相融通一體化發展，對中國歷史發展產生了重要作用，這在秦漢之后體現得更加明顯。從社會的治理策略到個人的理性選擇，齊魯諸子以其豐富的財富思想構筑了一個完整的理論體系，這些思想均在不同程度上為后人接收、奉行與發展，其對中國社會經濟的健康發展起到了重要的保障與導向作用。特別是以儒家思想為核心的齊魯財富倫理觀，在漢代儒術獨尊之后，更是成為了影響中國社會數千年的主流財富觀，它為財富的創造、獲取與應用提供了必要的價值尺度，對中國社會的發展作用重大、意義深遠。

時至當代中國，經過改革開放，社會生產力迅速發展，物質財富急劇增多，人們生活水平極大提高，但是在走向富裕的路途中，諸多社會問題隨之而生。由于經歷過較長時期的生活貧困，剛剛脫貧的人們不免過度重視物質，對外開放又使得西方文化中諸如極端個人主義、享樂主義等負面思想輸入中國，再因傳統文化在20世紀曾遭人為棄置，民族優秀文化不得傳承弘揚，腐朽思想卻隨經濟發展而死灰復燃，因此現時社會經濟雖然日益崛起，可是社會道德卻日漸頹敗沒落。今日社會中，利己主義、享樂主義大昌其道，現實中損人利己、為富不仁現象多有，金錢至上的拜金主義盛行，為了斂財求富，人們往往不擇手段，唯利是圖，乃至圖財害命，官場中也是貪弊成風，腐敗滋蔓，錯誤的財富觀扭曲了人們的價值觀，比富斗闊、驕奢淫逸成為時尚，社會風氣腐化、道德墮落至不堪。而國家層面則忽略了對于社會財富的有效管控與調節，忽略了正確財富觀的引導、宣揚與教化，導致社會中貧富對立、兩極分化嚴重，仇富嫌貧成為社會心理之病。種種因財富而來的敗象亂態橫生，倘若得不到糾正處置，勢必影響中國社會健康穩定持續和諧的發展。因此正確社會財富思想的樹立、健康財富觀的重建形勢緊迫，而影響中國數千年發展的齊魯文化中的財富思想及其倫理思想，必然會對當下現實諸多問題的解決，提供有益的借鑒與啟示。

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