阿格妮絲·赫勒論道德相對主義

摘 要：阿格妮絲·赫勒對道德理論的思考主要是在現代性條件下進行的，這種思考的理論基礎是現代性條件下道德的相對主義狀況。現代道德結構的變化、抽象道德規范與具體道德規范的共存與沖突展現了現代性條件下道德相對主義的問題，引發了現代道德哲學的困境，赫勒的道德理論針對的就是道德相對主義的問題并試圖基于現代性條件下道德狀況的這種變化建立一種實踐商談倫理學。

關鍵詞：現代性條件；道德相對主義；道德哲學的困境；實踐商談倫理學

作者簡介：杜紅艷，女，黑龍江大學馬克思主義學院副教授，從事國外馬克思主義研究。

基金項目：教育部人文社會科學研究青年基金項目“布達佩斯學派文化批判理論研究”，項目編號：14YJC720004；黑龍江省普通本科高等學校青年創新人才培養計劃“東歐新馬克思主義的社會主義觀研究”

中圖分類號：B507 文獻標識碼：A 文章編號：1000-7504（2016）06-0027-06

現代是一個特殊的歷史時期，“悖論”可以說是這個時期的主要特征，現代性的悖論在道德上表現為在人類文明走向高度發達的進程中卻發生了奧斯維辛和古拉格這樣罪惡的和不文明的現象。現代社會人的精神家園的失落與道德規范的失效引發了人們的道德沉思，在這個道德虛無主義與相對主義肆虐橫行的年代如何才能保證人行善而不是作惡成為道德哲學家們思考的重要問題。布達佩斯學派最主要的代表人物阿格妮絲·赫勒對現代社會的道德狀況進行了考察。赫勒對倫理道德問題的思索與其對現代性條件下道德狀況的考察密切相關，正是基于現代性條件下道德結構的變化、抽象道德規范與具體道德規范的共存與沖突，赫勒發現了道德相對主義的問題，并進一步思索了道德相對主義引發的道德哲學困境以及如何在現代條件下重建道德哲學的問題。

對現代道德問題的思索與赫勒的生活經歷有關，她親歷了第二次世界大戰，經受了親人死于奧斯維辛集中營的體驗，并見證了蘇聯模式社會主義的興起與滅亡，這些都促使她去思索現代性進程中出現的道德“悖論”。她在《超越正義》中最先提出了現代社會的多元化趨勢給正義帶來的挑戰，促使她對現代性條件下的道德狀況進行了進一步探索，創立了她的道德理論三部曲：《一般倫理學》《道德哲學》《個性倫理學》。其中最重要和最基本的問題是她對現代性條件下道德相對主義狀況的考察，現代性條件下道德相對主義的狀況是她整個道德理論建構的基礎。這也是她在道德理論創建的過程中轉而考察現代性問題的原因，她找到了現代社會背后的現代性精神，得出現代性道德“悖論”的原因在于現代性精神出了問題。由此可見，要明晰赫勒的道德理論，首先且最重要的是把握現代性條件下道德狀況的變化，包括現代社會道德結構的變化，倫理道德規范呈現出的新特征以及由此產生的現代道德哲學的困境。

一、現代道德結構的變化

赫勒的道德理論始終圍繞一個最根本的問題，即“好人存在——他們何以可能”的問題。道德哲學得以建立的前提是好人存在，因為沒有好人的存在，道德規范就是無效的。但赫勒認為在相信好人存在的基礎上道德哲學還必須面對一個特殊的問題，即“好人現在存在著——他們現在何以可能？”道德哲學的核心問題之所以要被加上“現代”這個限定詞，是因為現代道德結構發生了變化。赫勒概括了道德的兩種基本結構的變化：“人們可以區分道德的兩種基本結構變化。第一種發生于對3000年前文明世界中的人類行為中的羞恥規范與意識規范的區分。第二種伴隨著同時發生于我們這個時代最近逝去歲月中的道德的普遍化、多元化和個體化。”[1]（P11）道德哲學的誕生是由于第一種文化變遷確證了“好人存在——他們何以可能”這一問題的合理性；而對于“好人現在存在著——他們現在何以可能”這個特殊性的問題則是由于道德結構在現代性中發生了變化而且仍然處于變化中的緣故，所以對這一問題的回答必須定位于已經發生結構轉型的現代世界。可見，要進行道德哲學的研究首先需要明確現代社會道德結構發生了什么樣的變化，隨著道德結構的變化現代社會的道德又出現了什么問題。赫勒的道德理論就是從現代社會道德結構的轉變出發的，這也是所有現代道德哲學家必須面對的問題，現代道德哲學家的理論可以說都基于這一主題基礎上，赫勒正是采用了對社會條件進行研究的馬克思主義方法，對引發道德問題的條件進行了考察。

在赫勒的理論中，現代社會的道德狀況可以用“人的境況”這個詞語來概括，道德結構的變化也主要體現在“人的境況”的轉變上。因為“人的境況”是道德理論的本體論背景，道德規范是隨著“人的境況”的轉變而發生變化的。赫勒借用了阿倫特“人的境況”這個概念， 阿倫特將“人的境況”當作現代政治的背景，赫勒則以之當作背景闡釋了現代社會的道德狀況。在赫勒看來，人的境況包含三個方面的內容。第一，人的境況是用以替代本能規范的社會規范。人是歷史性的存在，人的形成是社會規范代替本能規范的過程，當社會規范代替了本能規范人的境況就開始了。“人的境況”在其抽象的不確定性上就相當于社會規范，道德就孕育于這種社會規范中。現代社會隨著社會規范起作用比重的加大，道德普遍化了。第二，人的境況可以具體化為歷史裂縫條件下，歷史性的決定性和自我-決定性。雖然人的形成是社會規范代替本能規范的過程，但是這一替代過程不是通過“內在自然的界限的突破”或“人的本性的社會化”來完成的。因為人不是單純的自然存在物也不是單純的社會存在物，人先天具有適應社會規范的天資且需要在社會中成長為人，在人成為人的過程中既有先天的遺傳之物又具有先天的社會之物，同時還有社會歷史因素參與其中。所以，人的出生和成長都具有偶然性，人是雙重偶然性的存在。正如赫勒所說：“每個人都是通過偶然性的誕生而被拋入到某個獨特的社會之中的。”[1]（P25）赫勒將先天的遺傳之物與先天的社會之物在社會歷史中的嵌接命名為“歷史性”，所以“歷史性”具有決定性和自我-決定性，自我決定了這種偶然性。在雙重偶然性生存的條件下自然會產生各式各樣的道德規范，雙重偶然性的存在決定了現代道德的多元化。第三，人的境況可以具體化為在張力中生活的歷史性。雖然人的成長是先天的遺傳之物與先天的社會之物在社會歷史中的嵌接，但是這兩種先天之物并不總是完全嵌接在一起的。在兩種先天之物嵌接的過程中存在著張力，這種張力不同于先天的遺傳之物和先天的社會之物之間的張力，而是指歷史性之間的張力、嵌接中的張力。這種張力在現代又總是表現為一種搖擺不定的運動狀態，需要人在張力中做出選擇，而人可以選擇自我肯定也可以選擇自我拋棄，這又使道德具有了個體化趨勢。

可見，“人的境況”的變化體現了道德結構的變化，也即道德的普遍化、多元化和個體化，這種變化歸結起來就是道德的相對主義狀況。可以說，文化模式概念的出現確證了相對主義的合理性，但是赫勒認為極端的文化相對主義與正義感的主張相矛盾。[2]道德的相對主義狀況使現代社會道德規范展現出了新的特征，這構成了現代性條件下道德狀況新變化的又一內容。

二、現代抽象道德規范與具體的道德規范的共存與沖突

隨著現代社會道德結構的變化，即表現出的普遍化、多元化和個體化趨勢，道德內涵也發生了變化。在道德的第二種結構中，可以這樣來描述道德：“一方面，倫理包括了具體的規范和習俗，另一方面，抽象的規范、美德規范和抽象價值伴隨，并充滿了張力。通過個體與恰當行為的規范和規則之間的差異，展現并使人們意識到了具體規范與抽象規范、具體價值與抽象價值、禮儀化的行為與美德規范之間的同一性和非同一性的認同。”[1]（P58）可見，道德規范隨著道德結構的變化發生了變化，引發了抽象道德規范與具體道德規范之間的同一性與非同一性。同一性指代的是二者的共存，非同一性指代的是二者的沖突，所以說抽象的道德規范與具體的道德規范的共存與沖突是現代社會道德狀況的一種新變化，影響了人與道德規范之間的關系的變化，遵循哪種規范才是道德的成為道德哲學需要進一步思考的問題。

首先，現代社會道德規范多樣化。傳統社會存在著普遍的道德法則，人們按照這種道德法則行事。善的行為往往與道德法則相符，惡的行為是對道德法則的違背，善惡之間的區分是價值取向的首要范疇。然而，現代世界社會規范替換了本能規范，這意味著不再有普遍的道德法則了。規則與規范之間具有了差別：規則沒有為靈活行動留下什么空間；而規范的應用為深思、判斷、選擇等提供了巨大的個人空間。赫勒認為，規范和規則的區別貫穿著價值取向的范疇的差別，產生了價值取向的次屬范疇。次屬范疇是對首要范疇的細化，根據善惡的區分演化出了如神圣的/褻瀆的、正確的/錯誤的、真的/假的、有益的/有害的、美的/丑的、快樂的/悲傷的等次屬范疇。人的行為是通過這些價值取向的范疇來引導的，不同的范疇的差異包含的意義不一樣，現代社會的道德問題不在于道德規范的多樣化，而在于有人不加區別地遵守一些規范，這就意味著人的行為在遵循真的/假的、有益的/有害的、正確的/錯誤的、美的/丑的、快樂的/悲傷的這些范疇的時候可能會違背善/惡這一范疇。赫勒說：“每個有能力區分不同的價值取向范疇的人，都可以被稱為理性行為者（rational actor）， 但并不是所有的理性行為者都可以被稱為是善的。”[1]（P44）壞人不一定是對一些道德規則和規范的違背，特別是現代社會人被納入技術一體化中可以遵守一些道德規則和規范但并不遵循善優先。可見，現代社會除了首要的范疇的道德規范外，還存在著多種具體的次屬范疇的道德規范，且許多情況下，人遵循著次屬范疇的道德規范。

其次，現代社會需要抽象的普遍的道德規范。次屬范疇的出現意味著所有人的行為模式都是有意義的，但是意義針對的是某種獨特的規范和規則的層級結構。有意義的世界觀所產生的意義是針對著所有人的行為模式、所有的規范和規則及其層級結構。個人遵守次屬范疇的行為所產生的意義并不等于有意義的世界觀。現代社會是層級化的社會，道德習俗也屈從于層級化，人被拋進社會的同時也被拋進了這個社會的特定層次，拋進了這個社會的道德劃分中，人需要屈從于自己所在集群的規范和規則。赫勒認為，如果某些規范和規則構成了某一社會的集群，那么所有社會成員都應該持續不斷地遵從這些規范和規則，這就是形式的正義（靜態正義）。現代社會由于不存在共同的道德規范，區分善惡的標準轉變為正義了。然而，運用形式正義來判斷善惡會產生一個問題，即不會去質疑規范和規則本身的合法性。現代社會會對規范和規則自身的合理性產生疑問，動態正義取代了形式正義，這又出現了新的問題，即取消了形式正義人如何道德地生活的問題。因為倫理是我們這個世界的條件，存在于社會中的人必須遵守某些規范和規則，離開了區分善惡的規范和規則人類無法生活，也即離開形式正義人類不可能生活。所以，現代社會依然需要抽象的普遍的道德規則和規范。

總之，現代社會的道德狀況表現為抽象的道德規范和具體的道德規范共存且充滿張力。現代社會道德規范的多樣化造成人們總是遵循具體的道德規范，而現代社會又需要抽象的道德規范的存在，二者之間的矛盾與沖突導致了人不知道遵循何種道德規范，道德相對主義問題變得愈發嚴峻，進一步引發了現代道德哲學的困境。

三、現代道德哲學的困境與出路

在現代社會，價值的多元化趨勢確證了相對主義的合理性，人類在行動中可以有多種道德選擇并且在選擇中面臨著各種道德的沖突，這種情況下如何進行選擇成為道德哲學必須回答的問題。現代社會人往往選擇根據自己認為有效的道德規范行事，但是自己認為有效的道德規范不具有權威性，作為權威的道德規范應該為所有人所承認和遵從，如果作為權威的規則和規范自身不具有合理性就不能作為行為和判斷的標準。道德哲學是給人提供道德建議的，但是現代道德哲學卻不能給人提供道德建議。因為，前現代道德哲學之所以能夠提供權威是因為需要道德哲學家提供建議的人是與哲學家相同群體中的一員，他們的基本價值和道德信條相同，那時“如果哲學家對好生活追求的實例很有說服力，并且內在地抓住了聽眾的心，那就能建立哲學的這種權威”[3]（P3）。然而，現代社會道德哲學家已經與同他具有相同價值的群體成員關注的事情脫節了，是在跟同時生活在多種多樣具體規范中的男男女女們說話。現代性條件下，道德哲學的境地轉變為“其權威源于一個特定群體中言說者的成員身份的道德思想可能成為原教旨主義并因此對其他群體的成員構成威脅。或者，在最好的情況下，它能夠呈現與某些行業中的一些人生活直接相關，而與其他人生活無關的道德選項、規則以及建議”[3]（P4）。可見，道德相對主義的狀況引發了道德哲學的困境。

赫勒認為，解決現代道德哲學困境有兩種極端的方法：“一個人也可以選擇對一場特殊運動中或者一個特定階級中的成員講話（正如在‘社會主義倫理學或者‘無產階級倫理學中進行的嘗試那樣）；或者一個人可以選擇自己的民族或者倫理群體或者種族作為‘專門的聽眾。”[3]（P5）然而這兩種極端方法都解決不了道德哲學的困境。在此基礎上她提出了一種全新的方法，在這種新的方法中道德哲學既不放棄為所有可能情境中的所有可能道德建議提供行動綱領，也不取消從它的聽眾那里獲得權威的特殊性。這就要求哲學家和聽眾也必須共享道德上相關也可能為相互理解提供基礎的東西，現代哲學家和聽眾所能共有的東西就是人的雙重偶然性的存在，人的雙重偶然性的存在使他們可以在普遍背景中相互理解。哲學家與聽眾共有偶然性，所以他們之間可以相互交流，“說話者和傾聽者之間的這種關系是一種對稱的互惠”[3]（P8）。這種對稱性互惠可以作為重建道德哲學的基礎。

但是，人的這種雙重偶然性存在也給人的存在帶來了問題，即人該如何選擇自己的存在才能成為好人、道德的人，什么可以作為選擇的標準使人擁有道德的拐杖。雙重偶然性的存在往往使人處于無家可歸的狀態，在相對主義基礎上又會陷入虛無主義的境地。赫勒提出，人們可以通過將偶然性轉化為自己的命運來重新獲得在家的感覺，有兩種選擇的方式可以使人將偶然性轉化成命運：或是依據差異性范疇或是依據普遍性范疇進行選擇，依據差異性范疇可以使人成為具體的人、成為從事某項事業的人；依據普遍范疇不同，不能使人成為從事某項事業的人，而是要使人成為好人。赫勒認為，人要在選擇中成為有道德的人需要依據普遍性范疇進行選擇，這是一種存在的選擇，“是我們對自己的選擇，而不是對一種具體目標的選擇，甚至不是對特定生活之目標的選擇”[3]（P12）。依據普遍范疇選擇我們自己等同于選擇我們自己作為好人，這是一種倫理道德的選擇，選擇成為好人也就選擇了自己的確定性，因為只有一個人確實做了這件事才能命定成為善的。誠然，依據差異范疇的選擇也能將偶然性轉化成命運，但是這種選擇也會使道德哲學陷入僵局，因為對于自我選擇的人來說沒有哪種道德哲學能夠滿足存在的選擇這種姿態，沒有任何美德可以是絕對的準則，因此不能確定一種選擇比其他選擇好。現代人的雙重偶然性存在使依據差異范疇對自我的選擇和依據普遍范疇對自我的選擇完全分開了，同時也正是因為人的雙重偶然性的存在可以使二者和解。也就是說，人可以依據普遍范疇進行選擇而不依據差異范疇選擇，反之亦然。同時選擇作為好人不選擇一項事業并不等于沒有天職、事業等，因為已經倫理地選擇了自己的人就會投入到事業中。進行了倫理的選擇，就可以愜意地和美好地踐行自己的命運，而無須將自己的偶然性放在普遍的道德律的壓力下，也無須在嚴格的普遍戒律的壓力下受苦。赫勒認為，一個人可以進行兩種選擇，但是存在著選擇的層次，“如果倫理的選擇是絕對的選擇，依據差異的范疇的選擇是根本的選擇，那么當兩種存在的選擇發生沖突時，一個人將在行動、判斷以及類似的其他事情中給予道德考慮以絕對且無可辯駁的優先權”[3]（P24）。因為倫理的選擇永遠不會被外部力量所干涉，而對職業的選擇卻容易被外部力量所強迫。

四、現代道德哲學是實踐商談倫理學

由于現代性條件的變化，道德哲學不再能夠提供可供所有人參考的權威了，試圖以同樣的方式對所有人講話而不考慮聽眾是否已經選擇自己作為好人的道德哲學不屬于這個時代，人的雙重偶然性存在決定了人要想成為好人就要進行選擇，在進行選擇的時候人們又會參考道德哲學，但道德哲學能給還沒有依據普遍范疇進行選擇的人的只有一個答案，即“選擇你自己作為一個命定為好的人。命定你自己成為你所是的：一個正當的、好的人。依據普遍的范疇選擇你自己。成為一種道德哲學的聽眾，以便它能與你交談”[3]（P28）。每個人都能依據普遍的范疇選擇成為好人，而每個人卻又都以他自己的方式成為好的，這意味著在選擇過程中面對著價值相互沖突的世界，即使人們時刻準備著進行道德對話，也不能保證不犯錯誤。所以，赫勒認為要想成為好人必須清楚在行動時可以依靠什么類型的規范來行事，只有使用普遍的拐杖作為衡量標準才能擺脫道德沖突和碰撞。道德哲學往往會告訴人們“什么”是對的，但是對于一個具體人來說總是想要尋求對于他來說“如何”做才對，人們總想要接受私人訂制的建議，然而現代道德哲學提供不了訂制的建議，所以在“什么”變為“如何”的過程中道德問題變得復雜了。什么樣的道德哲學才能作為普遍的拐杖、作為衡量標準呢？

現代社會，許多人提出除了公正之外沒有其他美德保留下來，因為他們觀察到沒有什么可以遵從或遵守，任何東西都是偶然性的。但是赫勒認為現代社會的弊病同時也是機會，正當的人能夠利用這種機會選擇成為好人。現代人發明了一些普遍的規范、格言、規則和原則作為道德的拐杖。“現代的男男女女們之所以已經發明了某些普遍的規范、格言、規則、原則和更多其他的東西，是因為他們需要它們。實際上，每個人都需要它們，但是正當的人比其他人更需要它們。因為在有效的規范和規則以及好人的直覺都不足以確立優先權的情況中，如果出現一種沖突，他們只有依賴一般概念和格言的判斷才能保持是正當的。”[3]（P119）但是赫勒并不主張將普遍的格言、規范、原則等當作比較的唯一標準或者作為一種特定行動選擇的唯一指南。拿康德的工具-目的公式為例，她認為即使運用這個格言時我們還是確定不了什么時候我們是在把人當作工具。“我贊同將工具-目的公式接受為絕對的和引導性的普遍的格言。……這一‘工具-目的公式很好地充當了普遍的拐杖，但是必須包含附加條件，即對于‘看待和‘視某人為目的這些行為的詮釋則由行動者自己斟酌（它使格言成為引導的）。” [3]（P123）所以，普遍的格言也只是引導性的。我們雖然需要一個道德拐杖使自己沿著正確的方向前進，但是如果要接受康德的工具-目的公式的絕對主義版本需要大量的限定條件來肯定它。“因為在這個公式中的確存在著一個絕對的斷言：它絕對禁止以對這條格言最弱的詮釋方式來違反格言的犯錯行為，或者絕對禁止接受像依據釋義自開始就工具化人們一樣的機構、組織或者規則群。”[3]（P124）在具體情境中還需要對格言進行詮釋，進行詮釋就需要人們進行商議。在規范多元主義和日益增長的相對主義的世界中，道德哲學是實踐的商談中的言語行為，道德哲學家需要從現實的商談過程中汲取平常見解的原料。所以，赫勒認為現代道德哲學只能是實踐商談倫理學，在實踐商談的基礎上、在具體的情景中來詮釋道德格言、規則、規范。在赫勒看來，自己的理論與商談倫理學有共同的目標，即建立有效的規范，不同之處在于當商談倫理學將自己局限在為建立有效的規范而制定一套程序時，自己已經弄清楚了這些規范是什么。赫勒這樣評價哈貝馬斯的商談倫理學：“哈貝馬斯成功地提出了一個指導性原則，也實踐了商談倫理的程序，社會-政治的規范，而非道德的規范，可以在對稱性互惠條件下被檢驗和證明合法化。”[4]赫勒認為，商談倫理學沒能應對現實生活的境況，而自己的實踐商談看到了現實生活的境況并從中抽離出來了。正是因為赫勒認為現代道德哲學是一種實踐商談倫理學，所以她才提出要讓他者說話的問題。她的《個性倫理學》在體裁上完全發生了變化，目的就是要讓他者說話。她說：“我必須戴上面具，不是為了將我自己藏在后面，而是為了承擔他人的立場。我必須使他人講話。如果不讓他人說自己的語言，建立他們自己的立場，進而言之，如果不能讓他人自己行動和互動，我就將辜負真正的個性倫理學的要求。”[5]（P8）事實上，布達佩斯學派的其他成員也有類似的想法，比如瓦伊達在分析階級問題時就提出了無產階級的個性倫理學。“瓦伊達認為，真正幫助無產階級確立一種適合民主政治的倫理標準不是從外部強加給他們一種高于一切的道德，而是給予他們在日常生活中能夠自主判斷的個性的倫理選擇。個性倫理學的主體是‘獨存的我（solus ipse），而不是一個‘需要負責的存在者（responsible being）。”[6]這也同樣是對現代性條件下道德困境的一種回應。

總而言之，赫勒的道德理論主要是建立在現代性條件下道德相對主義狀況的基礎上的，闡釋了面臨著一般道德規則與特殊道德規則，各種具體規則、外在道德規則與內在自由之間的張力，在更多的道德沖突與選擇的困境中，現代道德哲學要想引導人的善的行為就要建立在實踐商談的基礎上，使現代偶然性的男男女女在相互交流和交往中創造適合自己的規則和規范。認真思考一下赫勒道德理論，不難發現，她的這一思想表達了面對文明的罪惡，有良知的和敏感的心靈對于善和道德力量的堅守。但是赫勒的實踐商談倫理學在某種意義上又是對現代社會道德困境的一種無力的抗爭，同商談倫理學一樣是一種帶有烏托邦色彩的構想。

參 考 文 獻

[1] 阿格妮絲·赫勒：《一般倫理學》，孔明安、馬新晶譯，哈爾濱：黑龍江大學出版社，2015.

[2] 阿格妮絲·赫勒：《文化模式可以比較嗎？》，杜紅艷譯，載《黑龍江社會科學》2015年第3期.

[3] 阿格妮絲·赫勒：《道德哲學》，王秀敏譯，哈爾濱：黑龍江大學出版社，2014.

[4] Agnes Heller. “The Discourse Ethics of Habermas： Critique and Appraisal”， in Thesis Eleven， 1985（1）.

[5] 阿格妮絲·赫勒：《個性倫理學》，趙司空譯，哈爾濱：黑龍江大學出版社，2015.

[6] 孫建茵：《微觀的階級分析與階級的微觀分析——論瓦伊達的政治哲學總問題》，載《馬克思主義與現實》2016年第1期.

[責任編輯 付洪泉]

Abstract： The reflection of Agnes Heller on moral theory is carried out in modern condition， which is based on the state of moral relativism in modern condition. The structural change of modern morality， the co-existence and conflict of abstract moral regulation and specific moral regulation present the issue of moral relativism in modern condition， giving rise to the difficulty of modern moral philosophy. The moral theory of Heller is aimed at issues of moral relativism and tries to establish a practical negotiation ethics based on this change.

Key words： modern condition， moral relativism， difficulty of moral philosophy， practical negotiation ethics