良知與責(zé)任：赫勒關(guān)于現(xiàn)代性問題的道德哲學(xué)探索

摘 要：通過反思現(xiàn)代人的生存境況與道德困境，赫勒十分敏銳而細(xì)膩地揭示了現(xiàn)代性問題與現(xiàn)代世界道德狀況之間的關(guān)聯(lián)，從喚醒個體良知和道德責(zé)任入手構(gòu)建了一種為現(xiàn)代性問題提供解決方案的道德哲學(xué)。她呼吁現(xiàn)代人追隨好人的腳步做一個好人，并指出好人和最好的道德世界存在于每一個個人的道德自律中，即選擇自己成為好人，然后以自己的方式成為一個好人。盡管赫勒探討了現(xiàn)代道德和時代精神重建的可能性，指出了現(xiàn)代人的命運(yùn)和責(zé)任，但她試圖通過反省和規(guī)約自己達(dá)到自由的自律的道德理論帶有明顯的浪漫主義氣質(zhì)，也或多或少浸透著一種政治悲觀主義的傷感。但是無論如何，赫勒對現(xiàn)代性和現(xiàn)代世界道德狀況的反思都是當(dāng)今社會道德重建的重要理論資源。

關(guān)鍵詞：偶然性；好人；道德哲學(xué)；現(xiàn)代性；赫勒

作者簡介：張笑夷，女，黑龍江大學(xué)馬克思主義學(xué)院副教授，從事國外馬克思主義研究。

基金項目：黑龍江省哲學(xué)社會科學(xué)項目“歷史唯物主義闡釋中的后現(xiàn)代歷史觀批判”，項目編號：13D025；黑龍江省人文社會科學(xué)研究項目“異化理論與馬克思思想的歷史目的之維”，項目編號：12542053

中圖分類號：B507 文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A 文章編號：1000-7504（2016）06-0019-08

自由和解放是人類永恒的價值追求，也是歐洲精神的核心，歐洲人在其不斷追求自由的歷史中建立了以自由為基礎(chǔ)的現(xiàn)代世界和現(xiàn)代文明，然而，自由的勝利卻最終摧毀了現(xiàn)代人對自由、進(jìn)步和最終解放的信念。當(dāng)歐洲人滿心歡喜地奔向現(xiàn)代性許諾的那個自由的未來時，兩次世界大戰(zhàn)、極權(quán)主義、大屠殺等歷史經(jīng)歷卻把20世紀(jì)變成了他們的“集中營的時代”。正如赫勒所說，不是天國降臨塵世，而是塵世被變成了地獄。因此，關(guān)于歐洲陷入普遍精神危機(jī)和文化焦慮的探討成了20世紀(jì)思想家們共同面對的時代課題。在推動歐洲精神和人類文化反思與重建的嘗試中，作為發(fā)達(dá)的西歐所排斥和蹂躪的“另一個歐洲”，飽受歷史災(zāi)難的中東歐地區(qū)卻貢獻(xiàn)了巨大的精神資源和理論努力，成了“歐洲精神的重燃之地”。切斯瓦夫·米沃什（Czes?aw Mi?osz）、保羅·策蘭（Paul Celan）、凱爾泰斯·伊姆雷（Kertész Imre）等文學(xué)家以及萊澤克·科拉科夫斯基（Leszek Kolakowski）、齊格蒙特·鮑曼（Zygmunt Bauman）、阿格妮絲·赫勒（Agnes Heller）、卡萊爾·科西克（Karel Kosik）等理論家都以深切的道德關(guān)懷和高度的歷史責(zé)任感自覺地從道德批判立場反思?xì)W洲精神危機(jī)與現(xiàn)代性問題。其中尤以赫勒為代表，她基于一種后現(xiàn)代視角，深刻分析了現(xiàn)代人的生存境況和道德困境，并深入到人性的精神深處挖掘潛藏的道德潛力，提出了以個體責(zé)任和個性道德為核心重建現(xiàn)代道德的理論構(gòu)想。

一、現(xiàn)代人的生存境況

赫勒認(rèn)為，反思現(xiàn)代性問題、解決現(xiàn)代人普遍的文化焦慮，必須對現(xiàn)代世界中人的具體生存狀況做出判斷和分析。現(xiàn)代人生來就是具有偶然性的一團(tuán)可能性，并身處自由的悖論與道德危機(jī)之中，這是赫勒對現(xiàn)代性條件下人的生存境況的基本判斷。

首先，“現(xiàn)代人是偶然的人”，而且具有雙重偶然性。一方面，人出生的偶然性是一種本體論事實(shí)和普遍經(jīng)驗(yàn)。現(xiàn)代人和前現(xiàn)代人一樣，有可能出生在任何社會，任何歷史時期，任何地域、種族和家庭。雖然現(xiàn)代人和前現(xiàn)代人在出生時都像是一封信被扔進(jìn)一個郵筒之中，但是二者存在本質(zhì)差別。前現(xiàn)代人的狀況是“被扔進(jìn)同一個郵筒的信，都寫著相似的地址——他們被假定到達(dá)命運(yùn)的相同位置。因此，被扔進(jìn)這個信箱而不是扔進(jìn)另外的信箱中的意外性能夠很輕易地被遮蔽掉”[1]（P18）。然而，現(xiàn)代人“身上沒有寫上地址：他們沒有目的地。因此可以說，這些信需要它們自己去確認(rèn)自己的目的地。它們成為它們自己的派送員，或者其他派送員將會把它們從一個地址送到另一個地址，而沒有一個地址將成為合適的地址。這個信封是空白的。這意味著會被扔進(jìn)自由或虛無之中”[1]（P18）。因此，另一方面，與前現(xiàn)代人從一出生就有貫穿生命始終的預(yù)定目的相比，現(xiàn)代人是生來就沒有預(yù)定目的的一團(tuán)可能性。由此可見，只有在現(xiàn)代社會，也唯有現(xiàn)代社會，偶然性才成為人的命運(yùn)。

其次，現(xiàn)代人是“自由”的人。一旦現(xiàn)代人的境況具有雙重偶然性，“被拋入自由之中”就成了現(xiàn)代人的基本生存體驗(yàn)。赫勒基于存在主義特別是克爾凱郭爾的理論分析了現(xiàn)代人的“自由”。首先，自由意味著現(xiàn)代人是沒有預(yù)定目的、無依無靠的“虛無”。前現(xiàn)代社會的人從一出生就有須被動接受的預(yù)定目的，因而是確定的和不自由的。現(xiàn)代人則因缺乏存在形式方面的確定性而是自由的。其次，沒有預(yù)定目的、無依無靠地“被拋入自由之中”意味著現(xiàn)代人必須做出選擇，做出選擇是他或她具有的普遍的確定性。“如果一個人未能選擇自己，而是讓他人為自己選擇，那么生命就成為一種走向死亡的拖延。這個人活著只是為了死亡，為了成為無。”[2]（P7）于是，自由的現(xiàn)代人在由他人為自己做決定的意義上是“虛無”。這樣的人生用諾貝爾文學(xué)獎獲得者、匈牙利的猶太作家凱爾泰斯·伊姆雷的一個書名來描述再恰當(dāng)不過——無命運(yùn)的人生。最后，如果現(xiàn)代人不是讓他人決定而是選擇自我決定，他的“虛無”就是一種積極意義上的自由，他的自由就成了“存在”與“虛無”的中介——變（生成）。“我的自由是我‘轉(zhuǎn)身的行動，是我以‘在實(shí)現(xiàn)某種可能性而不是其他可能性過程中充分利用我的偶然性、我的人生這種行動接受偶然性挑戰(zhàn)的行動。那么，自由顯然具有實(shí)踐性。它是實(shí)踐。”[3]（P127）顯然，赫勒指出現(xiàn)代人的偶然性命運(yùn)和缺乏確定性并不是想斷定現(xiàn)代人不可避免地墮入“虛無”之中。相反，她是想強(qiáng)調(diào)只有缺乏被決定的確定性的現(xiàn)代人才可能也應(yīng)該通過實(shí)現(xiàn)積極的自由而從“虛無”走向“存在”。在這個意義上，自由即實(shí)踐，選擇自我決定就是認(rèn)識我自己、進(jìn)行自我創(chuàng)造的另一種表達(dá)。

再次，現(xiàn)代人身處自由的悖論和道德的困境之中。既然偶然性是現(xiàn)代人境況的基本構(gòu)成要素，現(xiàn)代人“被拋入自由之中”，那么，自由便成了現(xiàn)代人及其一切行動的終極基礎(chǔ)。然而，自由作為基礎(chǔ)也就意味著一切都沒有基礎(chǔ)。在傳統(tǒng)社會中，人被束縛在生來就被賦予的預(yù)定目的中，與特定的規(guī)范、觀念和價值有道德聯(lián)系，沒有“我該如何生活”這樣的問題。從這個意義上講，他是不自由的，然而卻是具有確定性的。他無須自我反思，只須遵循并踐行特定的規(guī)范、觀念和價值標(biāo)準(zhǔn)，便可以成為一個道德上的好人。如果考慮傳統(tǒng)道德概念與幸福和完美的概念的統(tǒng)一性，那么這個好人也就是幸福的人。相對于傳統(tǒng)社會而言，不再有任何普遍價值或規(guī)范、觀念可以確立現(xiàn)代社會的秩序和現(xiàn)代人的確定性。現(xiàn)代人自由了，自由這個終極基礎(chǔ)摧毀了一切普遍性的價值和觀念，每一種行為都以自己為根據(jù)，每一種生活都以自己為基礎(chǔ)。“生活在偶然中的人未曾作一種自覺的道德選擇就能成功再現(xiàn)于其自己的世界里，生活在一個心理學(xué)、檢查和治療已經(jīng)取代了倫理道德、道德思考和判斷的文化中。”[2]（P37）然而，價值的多元化使現(xiàn)代人生活在相互沖突的倫理中，總是陷入“我該如何生活”、“如何做才是對的”這些問題的糾纏之中。這就是現(xiàn)代人面臨的自由的悖論以及由此導(dǎo)致的道德困境。

二、為偶然性的現(xiàn)代人尋求道德支點(diǎn)

偶然性使現(xiàn)代人成了沒有外部力量支持、存在完全不被決定的虛無之身。于是，意義隱沒于虛無之中，“被拋入自由之中”的現(xiàn)代人又一次踏上尋找意義的征途。社會的“預(yù)定目的”的消失使現(xiàn)代人不得不面對社會目的的設(shè)定，由此，赫勒提出，現(xiàn)代人必須轉(zhuǎn)身面對自己的偶然性，超越偶然、被動的生存方式，自覺地選擇自己的人生目的和生命意義。那么，接下來的問題就是，我們該設(shè)定怎樣的目的以擺脫生存上的不確定性呢？赫勒的建議是：沿著好人的道路，做一個好人。好人存在且人們愿意接受好人的引導(dǎo)過道德的生活是赫勒從道德價值層面解決現(xiàn)代性問題的一個根本前提。

然而，為什么人“應(yīng)該”成為“好人”？“好”到底意味著什么？這需要從赫勒通過大屠殺等自身的生活經(jīng)歷對現(xiàn)代性和現(xiàn)代人命運(yùn)的反思談起。她在一次訪談中談道，大屠殺的經(jīng)歷對她的生活和著述產(chǎn)生了巨大的影響，她的道德哲學(xué)和歷史哲學(xué)實(shí)際上就是對大屠殺以及在極權(quán)主義政權(quán)下的經(jīng)歷的深刻反思——“我不得不探尋關(guān)于道德的所有問題：什么是善和惡？關(guān)于罪行我能做什么？……什么樣的世界會產(chǎn)生這種罪惡？……關(guān)于現(xiàn)代性的一切都是什么？我們能夠期望獲得救贖嗎？因此，正是這樣一些想法從一開始就強(qiáng)烈地引起我的興趣。……所以，對我而言，寫作道德哲學(xué)和歷史哲學(xué)就是一種我作為一個幸存者向那些沒有能夠幸存的人們償債的方式。”[4]幸存的人不能遺忘歷史，不遺忘的方式就是對歷史的罪惡進(jìn)行反思。誰該為罪惡負(fù)責(zé)？赫勒的答案是現(xiàn)代文明的自我毀滅源于現(xiàn)代社會的道德危機(jī)。

赫勒是在她的社會領(lǐng)域劃分的理論基礎(chǔ)上分析倫理道德的式微的。赫勒把現(xiàn)代社會劃分為三個領(lǐng)域，即日常生活所代表的自在的對象化領(lǐng)域，美學(xué)、宗教、科學(xué)和哲學(xué)等所代表的意義和承載世界觀的自為的對象化領(lǐng)域，以及社會經(jīng)濟(jì)、政治、司法等代表的自在自為的對象化領(lǐng)域。早在《日常生活》一書中她就強(qiáng)調(diào)，道德不是其中某一個獨(dú)立的領(lǐng)域或子領(lǐng)域，而是“內(nèi)在于所有領(lǐng)域的人際關(guān)系”[5]（P68），在《超越正義》中赫勒更進(jìn)一步斷言：“道德包含那些已經(jīng)內(nèi)化了的人際關(guān)系。”而且，“如果道德是人與人之間被內(nèi)化的關(guān)系，如果社會整合是通過內(nèi)化發(fā)生的，那么社會整合的各種形式都包含了道德成分，但道德并不構(gòu)成一個場域。相反，從社會場域中的實(shí)踐要求內(nèi)化這個角度看，每個社會場域都是道德的”[6]（P286）。赫勒認(rèn)為，“如果一個場域越來越變得不同于其他場域，那么將會發(fā)生兩種相反的發(fā)展趨勢：道德成分要么越來越多，要么越來越少。在現(xiàn)代，出現(xiàn)后者的趨勢顯而易見”[6]（P287）。赫勒所謂的變得越來越不同的社會領(lǐng)域就是分別主導(dǎo)現(xiàn)代西方和蘇聯(lián)的兩種現(xiàn)代性形式的科學(xué)領(lǐng)域和意識形態(tài)領(lǐng)域。她認(rèn)為，在西方現(xiàn)代性出現(xiàn)之前，宗教作為主導(dǎo)性的世界觀為三個社會領(lǐng)域提供規(guī)范，為人們生活提供意義。然而，在傳統(tǒng)社會向現(xiàn)代社會轉(zhuǎn)型過程中，隨著社會領(lǐng)域的分化，科學(xué)把自己建立為現(xiàn)代世界的主導(dǎo)性的世界觀，雖然它賦予生活進(jìn)步的意象但并沒有為生活提供意義，也不能形成共同的民族精神和文化。而且，每個社會領(lǐng)域都建立了自己的規(guī)范體系，各個領(lǐng)域之間沒有共有的倫理。因此，在西方現(xiàn)代社會中，領(lǐng)域分化導(dǎo)致倫理規(guī)范的分化和多元化，從而導(dǎo)致道德危機(jī)和生活意義的失落。在蘇聯(lián)，代替宗教功能的是政治意識形態(tài)。通過運(yùn)用強(qiáng)力和教化，它作為強(qiáng)加在整個社會的主導(dǎo)性的世界觀，支撐共同的民族精神并阻礙其他社會領(lǐng)域的倫理規(guī)范。因此，與西方現(xiàn)代社會的倫理多元化導(dǎo)致的道德危機(jī)相反，蘇聯(lián)的現(xiàn)代性形式是所有領(lǐng)域?qū)φ谓y(tǒng)治的服從導(dǎo)致了倫理的式微，從而導(dǎo)致社會普遍的道德危機(jī)。這就是赫勒所講的現(xiàn)代世界的道德異化。更可怕的是，“道德異化的結(jié)果就是對于個體來說自覺地反思道德困境，自覺地以之為己任并使之成為現(xiàn)實(shí)變得越來越難”。現(xiàn)代道德規(guī)則的體系是由多種不同的甚至是相互矛盾的行為規(guī)范構(gòu)成的，按照這些規(guī)范行動始終是人們的義務(wù)，但問題在于每個人陷入了不同義務(wù)編織的道德之網(wǎng)中，由此他們或質(zhì)疑行為規(guī)范的效力，或拒絕承認(rèn)它們的任何效力，或干脆服從于某種價值規(guī)范。于是，現(xiàn)代人喪失了道德個性。“在義務(wù)的叢林中蹣跚徘徊的人決不可能變成一個具有道德個性的人。”[7]（P143）

正是在分析現(xiàn)代人的境況及其面臨的道德危機(jī)的基礎(chǔ)上，赫勒指出：“我們必須選擇把自己當(dāng)做一個從‘道德視角來檢視規(guī)范和行動的人，當(dāng)做一個優(yōu)先考慮道德觀點(diǎn)而非其他（實(shí)際的）理由的人。”[6]（P302）“對我們來說成為有道德的就是好的。”[2]（P43）因此，“好”意味著給予道德考慮以優(yōu)先權(quán)，好人是有道德的人。在亞里士多德的觀念里，有道德的人會在成年時期具備某種固定的善的品質(zhì)，從此他的行動都源于他的這種品質(zhì)。然而，現(xiàn)代人是偶然的人，現(xiàn)代世界是一個多元文化的世界，道德的多元化使現(xiàn)代人無法擁有一種固定不變的善的品質(zhì)。那么，好人是否就無法具有一個普遍的標(biāo)準(zhǔn)了？赫勒認(rèn)為，既然提出好人，就必須對“好的、正當(dāng)?shù)摹⒄\實(shí)的”有一種概念，“一個好人寧愿忍受不公正的結(jié)果也不愿成為導(dǎo)致不公正的始作俑者，換句話來說，一個好人是選擇做正義之事（遵守道德規(guī)范）而不顧因而產(chǎn)生的后果的人”[3]（P32）。顯然，赫勒的好人概念還是道德哲學(xué)的傳統(tǒng)意義上的“正直”（righteous），但她的“正直”無法涵蓋亞里士多德意義上的所有的美好品質(zhì)，也不是康德意義上的“善良意志”這樣的抽象原則，而是回到了柏拉圖的“寧愿忍受不義也不踐行不義”的觀點(diǎn)。但是，她認(rèn)為沒有必要像柏拉圖那樣去試圖論證好人為什么是正直的，因?yàn)楹萌舜嬖冢覀儠l(fā)現(xiàn)他們就是這么行事的。赫勒并不是簡單地選擇接受柏拉圖的定義，而是通過審查好人的生活方式，從他們的行動中抽象出這一普遍性的道德準(zhǔn)則。因此，赫勒提出的“好人”是既體現(xiàn)倫理道德又強(qiáng)調(diào)行動本身的一種動態(tài)的形象。赫勒所說的“好人”、“正當(dāng)?shù)娜恕薄ⅰ罢\實(shí)的人”都是堅守這一道德準(zhǔn)則的人。正因?yàn)楹萌瞬痪哂心撤N固定的品質(zhì)，而是要如此行動的人，所以好人是一種不斷具體化的好的生活方式，好的生活就是通過“選擇做正義之事（遵守道德規(guī)范）而不顧因而產(chǎn)生的后果”而不斷具體化的過程。而且，在諸多價值和美德相互沖突的現(xiàn)代世界里，好人只能是“正在具體化的這樣或那樣的好人，這種具體化過程僅在死亡時刻才結(jié)束”[2]（P38）。因此，在這個意義上，好人是具體的，好人是烏托邦。這也正是為什么赫勒強(qiáng)調(diào)“一個好人”的原因所在，因?yàn)橐粋€個具體的好人才使多元文化世界里好人和好的生活得以可能。

三、現(xiàn)代道德重建：個體對道德責(zé)任的堅守和道德個性的培育

既然好人不是具有某種固定品質(zhì)和具體性質(zhì)的人，而是在選擇自己成為好人，然后以自己的方式成為一個好人的過程中不斷具體化、不斷生成的；既然我們在生活中總能發(fā)現(xiàn)寧愿忍受不義也不踐行不義的人，那么赫勒探討現(xiàn)代道德重建的關(guān)鍵問題就變成了：好人因其存在而是可能的，在現(xiàn)代社會里成為一個好人何以可能？赫勒給出的回答是在克爾凱郭爾的存在的選擇理論基礎(chǔ)上構(gòu)建一種個性倫理學(xué)。

首先，通過存在的選擇目的論地建構(gòu)自我，將“好人”轉(zhuǎn)變?yōu)榕既坏默F(xiàn)代人的命運(yùn)。如前所述，赫勒思考現(xiàn)代社會好人何以可能是在分析現(xiàn)代人的生存境況基礎(chǔ)上進(jìn)行的，她通過與傳統(tǒng)社會人的境況的對比得出現(xiàn)代人的偶然性特征。同樣，赫勒也是在對傳統(tǒng)社會人格構(gòu)成分析的基礎(chǔ)上提出她的個性倫理學(xué)觀點(diǎn)的。赫勒認(rèn)為，在傳統(tǒng)社會里，“一個人是目的論地構(gòu)成的，因?yàn)橛型昝赖牡浞丁畯纳厦妗疇恳╬ull）他；他越是接近典范，越是接近‘牽引他的那種觀念，他就越是變得完美和自由”[8]（P312—313）。那么現(xiàn)代人如何才能在自由的悖論中獲得確定性而變得自由呢？赫勒根據(jù)存在主義哲學(xué)尤其是克爾凱郭爾的存在的選擇理論提出了現(xiàn)代人目的論地建構(gòu)自我的新模式。她認(rèn)為，現(xiàn)代人不僅是偶然的人，也是意識到自身偶然性的人。否則，他不會發(fā)出如何做才是對的這樣的詰問。現(xiàn)代人克服偶然性必須面對選擇，如果選擇由他人決定自己，那么自己是被“推動”（push）的而不是被“牽引”（pull）的，“推動”意味著因果地建構(gòu)自我的方式，這種選擇是被外在地規(guī)定的因而是不自由的。只有建立一種內(nèi)在“牽引”的建構(gòu)自我的方式才能使現(xiàn)代人實(shí)現(xiàn)真正的自由。這種內(nèi)在“牽引”的方式就是自我決定，自己做出存在的選擇。因此，赫勒提出：“目的論地建構(gòu)的自我的模式是，個人對自己作出選擇，并遵循他/她的選擇，成為他/她通過自身選擇已經(jīng)是（或已經(jīng)成為）的那個人。”[8]（P313—314）既然我們的生活目標(biāo)是成為一個好人，存在的選擇也就是一種自我的倫理選擇，也就是按照“寧愿忍受不公正的結(jié)果也不愿成為導(dǎo)致不公正的始作俑者”這一關(guān)于“好”的普遍道德原則做出的選擇。因此，倫理地自我建構(gòu)就是選擇自己作為一個好人，并遵循和堅守這一倫理選擇，成為所是——一個好人。這樣，好人就成了偶然的現(xiàn)代人的命運(yùn)，而且這個命運(yùn)是來自于內(nèi)在的牽引，所以是宿命。“‘選擇我們自己意味著命定我們自己成為我們所是的。倫理地選擇我們自己意味著命定我們自己成為我們所是的好人。”[2]（P16）由此可見，存在的選擇不是對某種特定生活目標(biāo)的選擇，自我的倫理選擇是存在的“目的本身”，在這個意義上，這種存在的選擇是不可逆轉(zhuǎn)、不可更改的，是對“寧愿忍受不公正的結(jié)果也不愿成為導(dǎo)致不公正的始作俑者”這一普遍道德原則負(fù)責(zé)。只有通過存在的選擇倫理地把自己建構(gòu)為一個好人，現(xiàn)代人才能像亞里士多德意義上的擁有“善的品質(zhì)”的人那樣，無法做錯誤的事情，因?yàn)樽稣_的事情已經(jīng)是他善的品質(zhì)的必然結(jié)果。同樣，依據(jù)普遍道德原則的存在的選擇是一種整體的選擇，是人們進(jìn)行生活的其他選擇的基礎(chǔ)，賦予所有后續(xù)選擇以道德意義。

其次，通過對話式的道德選擇共同創(chuàng)造并遵守規(guī)范。依據(jù)普遍的道德原則倫理地自我建構(gòu)是成為好人的前提，在此基礎(chǔ)上，現(xiàn)代人才會提出“什么是我應(yīng)該做的正確的事”。即使現(xiàn)代的男男女女已經(jīng)決定選擇他們自己作為好人并以自己的方式成為好人，他們之間也存在選擇沖突的倫理道德情況，因?yàn)樗麄兩钤谟啥鄠€子系統(tǒng)構(gòu)成、每個子系統(tǒng)都有自己的規(guī)則的現(xiàn)代社會里，他們身處的具體境況甚至不需要他們做出一種道德選擇就能成為其所是。因此，在倫理地建構(gòu)自我的這些男男女女組成的“存在共同體”中也需要有被認(rèn)同和分享的規(guī)范或價值，而且它們與每個以自己的方式成為好人的人的具體觀念不相沖突。這種規(guī)范或價值具有兩個基本特征，一是它們只能是對話式地建立起來的。赫勒把這種對話式的道德選擇稱為實(shí)施“對稱性的互惠”，是一種人與人之間的平等的接受和給予。因?yàn)橐环矫妫诂F(xiàn)代社會里，不存在預(yù)先設(shè)定的現(xiàn)代人的固定“形式”，沒有典型的道德形式“牽引”現(xiàn)代人；現(xiàn)代人也不能獨(dú)自創(chuàng)造他們自己的生活形式，他們只能就“如何做才是對的”相互給出建議。另一方面，現(xiàn)代人生來就有具體的生活境況、經(jīng)歷、天賦、觀念等等。他們?nèi)狈ζ毡樾裕ㄒ还餐幘褪桥既恍裕麄儾荒芾斫鈩e人生活中的很多事情，也不能期望他們彼此認(rèn)同，他們只能在偶然性這個普遍的背景中相互理解，所以他們共有的道德規(guī)范只能是通過對話構(gòu)建起來的。二是基于對話建構(gòu)起來的規(guī)范只能是引導(dǎo)性的規(guī)范。因?yàn)槊總€人都以他自己的方式成為好的，所以他們共同創(chuàng)建的規(guī)范只能依據(jù)具體境況和實(shí)踐對象動態(tài)調(diào)整地運(yùn)用。赫勒以亞里士多德討論美德的風(fēng)格列舉了一些正確的規(guī)范，并且指出：“照顧他人：這是倫理道德的普遍的引導(dǎo)性（orientative）原則。”“正是照顧他人以及照管所有生物才是倫理學(xué)的全部。”[2]（P49）“照顧他人”這條道德原則就無法告訴選擇為善的人們應(yīng)該做什么，人們以自己的方式成為好的，也以自己的方式照顧他人，所以人們在相互照顧過程中“相互動態(tài)調(diào)整”。總之，現(xiàn)代社會的倫理道德規(guī)范是由實(shí)際對話構(gòu)建的，它是每一個把好人作為自己命運(yùn)的現(xiàn)代人所必需的“拐杖”，引導(dǎo)著他們尤其是在道德沖突的情況下做正確的事情。這種對話式和引導(dǎo)性的倫理道德規(guī)范才是現(xiàn)代人生活行為方式的真理，“真理的理念命令我們相互地承認(rèn)彼此的真理”[9]（P182），“真理的理念是一種有意義的生活行為方式的范導(dǎo)性理念”[9]（P184）。

再次，實(shí)踐智慧是道德個性的必備條件。赫勒認(rèn)為：“正當(dāng)?shù)娜艘坏┲勒_的規(guī)范是什么，他們的決定和行動的善將只是取決于實(shí)踐智慧，即良好的道德判斷力。”[2]（P197）為什么實(shí)踐決定和道德行動還依賴于道德理性？因?yàn)椋环矫婕词箍梢栽趯υ捇A(chǔ)上得出具有普遍性的現(xiàn)代道德規(guī)范，正當(dāng)?shù)娜藗兊牡赖滦袆右膊荒鼙黄毡榛驗(yàn)槊恳粋€個體及其面臨的境況是獨(dú)一無二的，因此他們在具體境況下的道德行動也是獨(dú)一無二的；另一方面，當(dāng)面對同等重要的相互抵觸的規(guī)范時，每個人的道德行動將取決于他的道德判斷力。所以，赫勒強(qiáng)調(diào)，要養(yǎng)成運(yùn)用道德理性為實(shí)踐決定服務(wù)的習(xí)慣，也就是將道德智慧內(nèi)化為道德個性的一部分。那么如何具有良好的道德判斷力呢？就是要在“對話—行動—對話—行動”過程中不斷地進(jìn)行自我反思。一是經(jīng)驗(yàn)的自我反思，“我將作為一個行為者的我自己的體驗(yàn)同其他遵守具體規(guī)范的行為者的體驗(yàn)進(jìn)行比較。這樣我就能認(rèn)識到我做的是正確的還是錯誤的”。一是規(guī)范的自我反思，“我不僅從親身體驗(yàn)的給定的具體規(guī)范的角度，而且從抽象規(guī)范、抽象的德性準(zhǔn)則和抽象價值的角度，即從理念的角度進(jìn)行自我反思”[10]（P52）。因此，正是在這個意義上，赫勒強(qiáng)調(diào)“好人是合乎規(guī)范的人，他們是經(jīng)驗(yàn)自我和規(guī)范自我的統(tǒng)一”[2]（P263）。

總之，赫勒認(rèn)為成為一個好人就是成為對自己負(fù)責(zé)、對他人負(fù)責(zé)、守護(hù)世界的具有道德個性的人。道德個性不是亞里士多德意義上的某種固定不變的善的品質(zhì)，也不是康德意義上的“善良意志”，而是包含了倫理和行動本身的一種關(guān)乎整個生命的“存在”的形式。道德個性建立在存在的選擇，也就是做出道德承諾的基礎(chǔ)之上，在承擔(dān)道德責(zé)任的過程中不斷生成、實(shí)現(xiàn)。用存在主義哲學(xué)的話來說，就是在個人的生活方式中從“虛無”向“存在”躍遷。

四、赫勒重建現(xiàn)代道德的新意與啟示

赫勒通過對現(xiàn)代社會和時代精神以及人的境況的分析，提出了以重建對話式倫理、培育個性道德為核心的倫理道德思想，為充滿難題、尚未有解決辦法且日益具有復(fù)雜性的現(xiàn)代性提供了一種倫理學(xué)的解決方案。毋庸置疑，赫勒的理論是在與亞里士多德、斯多葛主義、康德、黑格爾等哲學(xué)家和理論流派的思想對話中建立起來的。從她主張倫理地自我決定為好人的存在的選擇理論來看，赫勒把有道德的人設(shè)定為偶然的現(xiàn)代人的生活目的本身，這既不背離亞里士多德的倫理精神，即有德行的活動是目的本身，也符合斯多葛主義的倫理主張，教導(dǎo)我們與美德建立自然的聯(lián)系；從她強(qiáng)調(diào)存在的選擇是一切決定和行為的前提，個人要堅守這一道德承諾來看，赫勒保留了康德的“道德自律”的概念，個體成為自覺的道德主體，從而他的決定和行動的根本出發(fā)點(diǎn)是他認(rèn)為這樣的決定和行動是道德的；從她認(rèn)為后現(xiàn)代倫理規(guī)范由每個道德個體通過平等而真誠的對話方式建構(gòu)來看，赫勒保留了黑格爾的“倫理”概念，但它不是一個絕對的規(guī)范，而是需要在不同規(guī)范中被具體化的道德準(zhǔn)則。同時，赫勒的倫理觀念與哈貝馬斯“商談倫理”也不無一致之處。然而，盡管不是完全摒棄傳統(tǒng)倫理道德構(gòu)建的方式另辟蹊徑，赫勒重建現(xiàn)代倫理道德的獨(dú)特性也在與傳統(tǒng)理論的交鋒中昭然若揭。

首先，赫勒的道德理論是在后現(xiàn)代視角下對現(xiàn)代性的自我反思。她的后現(xiàn)代視角及其后現(xiàn)代的倫理道德理論不是現(xiàn)代之后的一種標(biāo)簽式的文化或政治思潮，而是重新認(rèn)識現(xiàn)代的一種“新”的歷史意識。這種歷史意識把現(xiàn)代人和現(xiàn)代世界理解為具有偶然性的一團(tuán)可能性，認(rèn)為歷史本身并沒有強(qiáng)制性和絕對性的大寫的目的，當(dāng)前時代也不是通向那個目的的一個短暫過渡。因此，赫勒的后現(xiàn)代理論不再崇尚理性進(jìn)步觀，不再迷戀目的論的歷史設(shè)計，不再承諾未來，而是主張我們必須也只能立足于絕對的現(xiàn)在，探尋現(xiàn)實(shí)的人的生活意義和歷史可能性，并為此時此刻的生活負(fù)責(zé)。

其次，赫勒的道德理論是一種宏觀與微觀相結(jié)合的理論。迄今為止，幾乎所有的道德哲學(xué)都強(qiáng)調(diào)人應(yīng)該過良善生活，但在“如何”過良善生活這個問題上就分道揚(yáng)鑣了。不少哲學(xué)家在探尋這一問題時指向了人的政治生活，把解決道德困境寄托于建構(gòu)最好的人類制度，設(shè)計出最好的和完全公正的社會運(yùn)行模式。赫勒則重點(diǎn)探討和試圖回答良善生活的道德條件。她把道德個體和道德個性的重建作為切入點(diǎn)，呼吁每個人成為好人并盡好人之責(zé)。盡管“好人”是一種似目的論的宏大敘事，但是她把這個預(yù)定的生活目的轉(zhuǎn)化成了微觀領(lǐng)域的自我生成和實(shí)現(xiàn)。因?yàn)楫?dāng)現(xiàn)代人愿意選擇作為一個好人、正當(dāng)?shù)娜恕λ撕褪澜鐡?dān)憂的人，他成為好人也就成了一種自我實(shí)現(xiàn)，是對自己生存本真性的承諾和實(shí)踐，選擇過道德的生活也就是選擇過一種誠實(shí)的生活。因此，赫勒更關(guān)注的問題是，倫理地設(shè)定自己作為好人的現(xiàn)代人如何在具體的生活境況，包括從日常生活到各種專門的生活，比如經(jīng)濟(jì)、政治乃至“人類的事業(yè)”中做出決定和行動。

再次，赫勒的道德理論具有深厚的歷史感。赫勒對現(xiàn)代性進(jìn)行自我反思的后現(xiàn)代立場決定了解決道德困境和精神焦慮的方式是根植于人的歷史性生存。就“存在的選擇”來說，它是一種比喻，不是本體論式的事先決定，而是歷史性的不斷生成，是人每時每刻對道德良知和道德責(zé)任的信念，是人用一生的生存方式和行為方式對生命做出的答復(fù)；就共享的引導(dǎo)性規(guī)范來說，現(xiàn)代人的“真理”不是“梯子”而是“拐杖”，也就是說，不是通向某種絕對目的的必要手段，而是隨時在以自己的方式成為好人的路上提供建議和參考；就實(shí)踐智慧來說，現(xiàn)代人可以通過不斷地自我反思增加道德判斷力，因而也是歷史性的。因此，好人不是完美的人，不是不犯道德錯誤一貫正當(dāng)行事的人，而是以正當(dāng)性、本真性和善為目標(biāo)，所以好人是烏托邦，是一種“潛能”、一種“可能性”。最好的道德世界不是每個人都是好人的世界，它是選擇成為正當(dāng)?shù)娜藗儜{著“對稱性互惠”的紐帶聯(lián)系在一起，朝著好人和最好的道德世界“逐步轉(zhuǎn)變”的終極的烏托邦現(xiàn)實(shí)。

最后，赫勒的個性倫理學(xué)是一種“積極的斯多葛主義-伊壁鳩魯主義的倫理學(xué)”[11]（P341）。赫勒強(qiáng)調(diào)好人存在，呼吁跟隨好人的路徑，在多元文化的世界里以自己的方式做一個好人，實(shí)際上就是希望每個人都能自覺地反思自己的生存境況和道德困境，積極地行動和互動，在平等而真誠的對話基礎(chǔ)上，對善的呼喚以自己的方式做出回應(yīng)，承擔(dān)起道德責(zé)任。由此，赫勒便將道德責(zé)任完全地和明確地落在每個個人身上。她的個性倫理學(xué)要引發(fā)的是一場生活方式的革命，要喚醒現(xiàn)代人對命運(yùn)之愛。熱愛命運(yùn)就是做一個對自己誠實(shí)的人，堅守承諾、承擔(dān)責(zé)任，在反思中、在對話中、在行動中成為命定所是。

在赫勒那里，道德承諾和道德責(zé)任不再是外在強(qiáng)加的，而是由內(nèi)在生發(fā)的。而且赫勒相信，這種發(fā)自內(nèi)在的個體的承諾和責(zé)任可以實(shí)實(shí)在在地支撐起一個良善的世界。然而，眾所周知，道德良知和道德責(zé)任是良善生活的必要條件，但不是充分條件。把道德世界托付給每個個人，僅僅呼吁道德良知的覺醒和期望道德個性的實(shí)現(xiàn)會不會淪為一種審美的快感？另外，既然完美、幸福這些去價值化的現(xiàn)代概念和“好”這個在赫勒看來完全蘊(yùn)含倫理價值的概念不再相關(guān)，好人并不意味著能夠幸福或者避免不幸，那么現(xiàn)代人愿意接受好人的“指引”過道德生活這個前提就難免讓人質(zhì)疑。在一定程度上，赫勒對于“好人”的守望乃是基于信仰的，正如在科拉科夫斯基的理論體系中“信仰在一定意義上充當(dāng)了價值、道德、神話等超驗(yàn)領(lǐng)域的代言人的角色”[12]（P34）。無疑，赫勒試圖通過反省和規(guī)約自己達(dá)到自由的自律的道德理論帶有明顯的浪漫主義氣質(zhì)。但是，“無論我們發(fā)現(xiàn)他們思想理論中有多少弱點(diǎn)、錯誤、局限性和偏差，都絲毫不應(yīng)懷疑他們的思想智慧和理論虔誠：對馬克思和其他偉大思想家及其文化傳統(tǒng)的崇敬、對人類命運(yùn)不能忘懷的關(guān)切、對人的道德責(zé)任和人類良知毫不動搖的孤絕的守護(hù)。作為歷史苦難的主動償債者和人類文明發(fā)展代價的犧牲者，他們在人類碎片化的生存境遇中，在文明災(zāi)難的廢墟上對于人類文明新生和重建的追求，對人類道德責(zé)任的最后的堅守，或許無力改變什么，或許無法掃除和廓清依舊環(huán)繞著人類文明的重重霧霾，但是，他們的確用自己的智慧和良知在依舊晦暗不明的、遙遠(yuǎn)的后現(xiàn)代地平線上給我們、給人類、給未來送上一絲清新和聰慧的微光，一盞搖曳的‘從黑暗中遞過來的燈！”[13]（P639）的確，赫勒以及其他東歐新馬克思主義理論家對現(xiàn)代性和現(xiàn)代世界道德狀況的反思都是當(dāng)今社會道德重建的重要理論資源，這是人類在親歷大屠殺等無法估量的痛苦之后，對人類的文化精神和個體的道德與責(zé)任的深刻的自我反思，飽含了對個體自由的不懈追求，對他人和人類共同體的責(zé)任和道德關(guān)懷。

參 考 文 獻(xiàn)

[1] Agnes Heller， A Philosophy of History in Fragments， Oxford： Blackwell Publishers， 1993.

[2] 阿格妮絲·赫勒：《道德哲學(xué)》，王秀敏譯，哈爾濱：黑龍江大學(xué)出版社，2014.

[3] Agnes Heller. A Philosophy of Morals， Basil Blackwell Ltd， 1990.

[4] “The Essence is Good but all the Appearace is Evil—An Interview with Agnes Heller by Csaba Polo ny”， in Left Curve， No.22（1998）.

[5] 阿格妮絲·赫勒：《日常生活》，衣俊卿譯，哈爾濱：黑龍江大學(xué)出版社，2010.

[6] 阿格妮絲·赫勒：《超越正義》，文長春譯，哈爾濱：黑龍江大學(xué)出版社，2011.

[7] 阿格妮絲·赫勒：《激進(jìn)哲學(xué)》，趙司空、孫建茵譯，哈爾濱：黑龍江大學(xué)出版社，2011.

[8] 阿格妮絲·赫勒：《現(xiàn)代性理論》，李瑞華譯，北京：商務(wù)印書館，2005.

[9] 阿格妮絲·赫勒：《碎片化的歷史哲學(xué)》，趙海峰、高來源、范為譯，哈爾濱：黑龍江大學(xué)出版社，2015.

[10] Agnes Heller， General Ethics，Oxford：Basil Blackwell Ltd，1988.

[11] 阿格妮絲·赫勒：《歷史理論》，李西祥譯，哈爾濱：黑龍江大學(xué)出版社，2015.

[12] 李曉敏：《危機(jī)與救贖——科拉科夫斯基現(xiàn)代性批判理論的重要維度》，載《學(xué)術(shù)交流》2015年第7期.

[13] 衣俊卿：《東歐新馬克思主義精神史研究》，哈爾濱：黑龍江大學(xué)出版社，2015.

[責(zé)任編輯 付洪泉]

Abstract： By reflecting the existing situation and moral difficulty of modern man， Heller reveals sensitively and thoroughly the connection between modernity and moral state of modern world and constructs a moral philosophy to tackle the issue of modernity by awakening individual conscience and moral duty. She advocates that modern man should be a good man by following a good person and points out that good man and best moral world lie in moral discipline of each person， that is， to choose to be a good person oneself and be like that in ones own way. Although Heller explores the possibility of the reconstruction of modern morality and Zeitgeist， points out the destiny and duty of modern man， there is romantic feature in her moral theory to attempt to realize a free self-discipline by self-reflection， which is somewhat politically pessimistic. Nevertheless， Hellers reflection on modernity and morality in the modern world is an important theoretical source to reconstruct contemporary social morality.

Key words： contingency， good man， moral philosophy， modernity， Heller