“對象”的言說：“他者”與近代“中國”認知

李建軍

談近代民族意識及國家認知，我們一般會選取大的歷史事件，因為它們都波瀾壯闊，氣勢恢宏，跟“民族”“國家”這樣的集合詞也相對應。有些則選取政治組織如政黨等作為研究對象，因為它們代表了一個階層甚至階級。“知識”在近代民族國家形成過程中的作用歷來被研究者忽視。民族主義所籠罩的，常常是激情與強力。如此說來，日本學者高柳信夫編著的《中國“近代知識”的生成》以“知識人”及“知識”作為研究對象，多少顯得有些另類。

“知識”與現代民族國家的關系問題雖然不是本書的論述內容，但是卻是邏輯前提，不解決這個問題，我們就不容易理解作者的思路。近代以來，民族國家形成的過程是與科學（“知識”）發展同步進行的，“科學”正是現代國家的內在邏輯，自由、民主等現代國家要素是科學的邏輯結果。近代中國知識分子的“‘中國認識”內容廣泛，不僅源于現代“知識”本身種類的繁雜，而且也源于知識的層次不同。

《中國“近代知識”的生成》一書收入九篇文章，以“知識人”和“知識”為對象，考察了中國清末民國時期知識分子辜鴻銘、梁啟超、胡適、張君勱、宋平子、趙正平、朱光潛、康有為、王國維、李濟、傅斯年、顧頡剛、郭沫若等人，以及地理知識普及讀物《地球韻言》和考古學在近代中國的命運等所反映的中國近代民族意識，從而揭示近代中國人民族意識形成的過程與大致情況。

近代中國與日本的關系復雜多變。明治維新后，日本隨著國力的強大，也走上了對外侵略的道路。日本多次對中國用兵，特別是發動了甲午戰爭與全面侵華戰爭。帝國主義是近代日本的主要特征，這個毋庸置疑。說侵略也好，說殖民也罷，但近代中國民族國家的形成正是在這個國際大環境中進行的。作為主權國家意義上的“中國”之得名，也是這個過程的結果。可以說，帝國主義正是近代中國民族國家形成的“對象”，歷史是不能假設的。現在，“對象”之一的日本已經發生了變化，作為帝國主義的日本已經不在了，而通過“對象”以及“對象”所研究的內容，我們正可以理解近代中國民族意識生成過程及樣態。“無論采取哪種態度，應該都是通過與他者相對，而認識自我。”

近代以來，“知識”的分類逐漸從中國傳統的“經史子集”的四部之學轉向更完備的現代學科分類。但是，就學術研究內容而言，這個分類不一定有絕對意義，同時這個表面的分類后面也不一定能解釋甚至可能掩蓋了學術傳承的復雜性。《梁啟超的孔子觀及其意義》一文向我們揭示了上述內涵，同時也給我們以啟示，即傳統文化即使通過轉型，在民族意識構建過程中依然能起到不可替代的重要作用。

孔子是儒家思想的代表人物，“儒術”“獨尊”以后，孔子成了中國傳統文化的代表。近代以來，西力東漸，歐風美雨不可避免對中國傳統文化形成沖擊。為因應如此“數千年來未有之變局”，中國傳統文化也發生著內部的變革，康有為就是推動這種變革的代表人物之一。在香港受到西方文化的影響，康有為認識到傳統文化的局限，倡導變革。但是，康有為對儒家的“變”是有限度的，不是革命性的，他后來甚至還做了“孔教會”的會長。梁啟超作為康有為的弟子，對于孔子的態度又有進一步的變化，受自由思想的影響，由初隨乃師認同“孔教”變而為只是從知識甚至道德的角度“尊孔”。這應該是對于孔子乃至儒家文化的一種更合理的態度。

《異物感和歷史——和辻哲郎與胡適的佛教研究》的作者對于胡適的佛教研究的分析是與日本佛教研究者和辻哲郎放在一起進行的，和辻哲郎的佛教研究姑置不論，這里只談談和胡適佛教研究有關的問題。

佛教傳入中國以后，對中國傳統文化進行了改造。這是近代基督教文明全面影響中國以前中國歷史上的一次文化大交流，其正面意義是巨大的。在長期的歷史過程中，佛教完全中國化了，禪宗就是明證。但是，花費很大精力研究佛教的胡適，卻對于佛教自始至終都存在非常大的偏見，認為佛教“征服”中國，破壞了中國文化自身發展的方向，使之走上不人道的路，胡適的這一偏向最初影響了他對佛教正面作用的認識。但是，吊詭的是，胡適對佛教的“偏見”卻可能對他認識儒家有正面作用。二十世紀三十年代后，胡適對原始儒家（見《說儒》）的觀點發生了“革命性”變化，由過去基本持否定態度逐漸轉向認同儒家的價值體系，未始不是他長期的佛教研究的“反作用”。在對“異物”研究的過程中，胡適對中國傳統文化價值的認識深入了，也增強了。

辜鴻銘的《中庸》英譯所展現的是另一幅圖景。辜鴻銘是出生在馬來亞半島的華僑，受的是西方教育，但對中國傳統文化仍情有獨鐘，并致力于向西方介紹中國文化，“他一面保持著刻入自身的西方文本，一面卻把中國文明作為自我之物，并進一步將其轉換為西方文本”。這個“轉換”，正反映了深受西方文化影響的辜鴻銘對于“中國”的認識。《東與西的回響——辜鴻銘的〈中庸〉英譯》的作者廣瀨玲子發現，辜鴻銘在英譯《中庸》時，盡量把《中庸》置于西方的語境中而不是中國的歷史環境中，“他有時甚至把自己感到共鳴的作者的語言，作為譯語直接采用，強行加以翻譯。另外，在注釋中引用的文句，與《中庸》的內容頗有懸隔的地方也很多”。辜鴻銘對“自由”的認識頗有代表性。辜鴻銘把中國的“道”英譯為“自由”，顯示了有趣的文化“轉換”。

政治作為現代“知識”在近代中國扮演著重要的角色。政治作為“知識”如何影響近代中國，也是該書關注點之一。原正人的《中國近代的知識編制和諸種權力——以張君勱和國立自治學院為例》關注的即是這個話題。張君勱常被認為是當代新儒家的代表人物，而其政治活動所蘊含的現代價值常常為人所忽略。作者這里談的正是張君勱怎樣以政治“知識”“認識”中國的。文中沒有涉入張君勱的新儒家身份，而是以張君勱創建的國立自治學院的教學計劃為例來透視張君勱以政治“知識”對“中國”的認知。張君勱創立的國立自治學院“為政治教育機關之性質”，“以發達人民之政治品格及自治行政之智識為宗旨”，“非徒曰講求學理已焉，實在養成人才，探討法制，以改造吾國家而已”。也就是說，國立自治學院的目標在于培養政治人才、建立法治國家，課程設置以社會科學各學科科目為主，尤以憲法學及其輔助學科科目為中心。后來由于各種“現實”因素的羼入，教學計劃的科目變化很大，學院變成了與北京政府的教學計劃相似的單純的教授社會科學的大學。不僅如此，北伐軍到達上海以后，學院終于被國民黨上海市黨部“接收”，實際等于被取締。

地理學、考古學、美學是不折不扣的“現代”知識，從這些角度，近代“知識”的“中國”到底是什么，又是怎么變化的，也是本書內容的一個側面。

大澤顯浩的《關于〈地球韻言〉》，以清末世界地理知識的啟蒙書《地球韻言》為中心，考察海外地理知識在中國的普及。地球作為球體的知識，在明末已傳入中國，但中國人對此地理知識的認知雖然不絕如縷，但此一知識普及持續時間卻非常長，非常緩慢。直到清末，隨著中外交流的需要，地球作為一個球體及其相關世界地理知識才得以普及，《地球韻言》就是這類普及讀物。啟蒙的地理知識雖然算不得高等知識，但關涉我們的世界觀，所以對于《地球韻言》不可等閑視之，所謂“地理學之關系于民智，誠一國興衰強弱之本也”。它關系我們認識世界的水平與能力，當然也關系我們對“中國”自身的認識，畢竟對自己的認識蘊藏于對對象的認識之中。世界地理知識的普及可以使國人正確認識自身的位置，從而打破“天朝上國”的自大與迷信。但是，《地球韻言》關注的并不只是地理知識，其中有各國領土、政治、民俗等，而且近代內容較多，涉及政治制度、科學啟蒙等，尤其關注日本、俄羅斯、德意志、意大利、英國等國的君主，反映了戊戌變法前后中國的時代特點，為中國改造自己提供了參考。所以，對國人普及世界知識，其中反映的也是中國知識人對“中國”的認識與改造。

近代以來，中國需要走新的道路，對于中國的歷史認識也需要開新，這就導致對“歷史”中國的認識呈現出復雜性。考古學這一學科在近代中國的興起及與之相關的學術爭論，就是這些方面的反映。它把“中國”認識引向深入，多層次、多角度、多方面地認識“中國”，為新的歷史觀拓展了方向。竹元規人的《考古學在近現代中國的命運—圍繞著“歷史”的“傳統”與“近代”》一文是從民族認同的角度論述考古學在中國的命運，反映的是中國近代考古學的一個方面。考古拓展歷史資料的范圍并進而影響歷史認識論，但歷史認識不僅受史料的影響，更受時代的作用。并且，考古學對于歷史而言是方法，不能取代歷史認識論。近代考古學的興起，反映的卻是近代“知識”中國認知的生成，實際上也就是胡適提出的“科學的人生觀”，要“疑而后信”，不可盲從。這是一種對中國的新的知識的認識與態度。

中島隆博的《對美學而言，“中國”是什么——朱光潛的中國現代主義》一文從美學的角度論述朱光潛的“中國”認知。朱光潛雖然“自以為超政治”—實際也沒有超政治—而不得，但這不是作者關注的重點。作者關注的是朱光潛的美學及其中的“現代主義”，關注的是朱光潛如何從美學的角度認識中國及中國的現代性。朱光潛受克羅齊影響甚深，但是，朱光潛與克羅齊卻存在嚴重差異，“朱光潛的中國現代主義，使得藝術與其外部的社會性直接聯系起來成為可能”；并且，“克羅齊式的現代主義竭力要避免的藝術的道德主義化或者哲學化、經濟化、政治化，在此得到了容忍”。這些差異，都反映了朱光潛美學中的“中國”傳統因素。

概言之，這本書告訴我們的除了文明交流的表面文章，更深刻的啟示則是：近代民族國家的形成過程就是“知識”現代化的過程。書中貫穿的“近代”“現代主義”等詞，是本書的內核。同時，“知識”的現代化不僅不會危及國家的現代化，相反，國家現代化的全部內容，正是“知識”現代化提高與普及的過程。

（《中國“近代知識”的生成》，高柳信夫編著，唐利國譯，商務印書館二○一六年版）