兩種“無我”：佛教與順世論對婆羅門教“我”的反駁

楊祖榮

內容提要：婆羅門教“我”的思想主要體現在其對“大我”“小我”以及“梵我合一”之上。針對這一思想，佛教與順世論堅持兩種“無我”，給出了不同的反駁。就佛教而言，佛教一方面沿襲了婆羅門教的體系與框架，另一方面在細節和根本上對“我”進行反駁。通過對“三法印”“四圣諦”“緣起”“五蘊”等內容的分析，筆者認為，佛教對婆羅門教“我”的反駁在細節上大體是成功的，但在整體而言，卻在徹底與不徹底之間徘徊不定，使得“無”與“有”的爭論如影隨形。就順世論而言，順世論堅持感覺經驗的立場，一方面不承認婆羅門教的體系框架，另一方面拒斥“我”、輪回、來世等相關內容。就其論證來看，摩達婆的描述略顯極端，易受質疑，而普蘭陀羅的材料則相對柔和，貼近實際，在一定程度上回應了上述質疑。總體而言，順世論的反駁是較為成功的。

關于“我”的思想與學說，如“大我（梵，Brahman）”、“小我（我，ātman）”，以及兩者的關系（梵我同一），是印度宗教哲學中的核心理論之一。究其緣由，大致有三：

第一，自吠陀思想以迄婆羅門教哲學，該思想在其中都處于核心地位。縱觀印度宗教哲學史，“《吠陀》（Veda）——《奧義書》（Upani?ad）——婆羅門教”系統之間，在思想上有一脈相承的關系，該關系在印度宗教哲學的研究中得到更深入的論證，而關于“我”的思想與學說就是其重要部分，也是其核心問題之一。

第二，圍繞該問題的爭論，一定程度上促成了印度宗教哲學思想的開展。關于“我”的思想與學說，在印度宗教哲學上有廣泛的爭論，或支持或反對。兩者的劃分，基本與是否承認吠陀權威的劃分相一致。在印度宗教哲學中，承認吠陀權威的，被稱為正統派，包括數論派（Sā?khya）、瑜伽派（Yoga）、勝論派（Vai?e?ika）、正理派（Nyāya）、彌曼差派（Mīmā?sa）、吠檀多派（Vedānta），即正統六派，屬于婆羅門教系統；不承認吠陀權威的，被稱為非正統派，包括佛教、順世論（Lokāyata）、耆那教（Jaina），即異流三派，它們在多方面與婆羅門教相對立，不屬于婆羅門教系統。①參見姚衛群：《印度宗教哲學概論》，北京大學出版社2006年版，第5—6、23頁等。無論是贊同者的引用與論述，抑或反對者的拒斥與反駁，圍繞這一問題的爭論，都愈發凸顯了該問題的重要性，以至于印度宗教哲學思想的展開，在一定程度上就是圍繞該問題的爭論而進行的。

第三，就爭論雙方的思想而言，關于“我”的學說與思想都占有重要的地位。從支持者來看，“我”、輪回、祭祀等理論是《奧義書》和婆羅門教的核心思想，其中，“我”的思想是基礎，輪回、祭祀等理論都以“我”為基礎而進行建構；從反對者來看，其對吠陀權威的反駁，很大程度上也是以對“我”的反駁為核心的。

由此可見，“我”的思想學說在印度宗教哲學中具有重要的地位與意義，值得深入研究。在這一問題的研究中，筆者注意到，對婆羅門教“我”的思想與內容的反對者中，佛教與順世論有極強的代表性，它們雖然都堅持“無我”的立場，但卻分別代表兩種截然不同的反駁思路。那么，佛教和順世論如何依據自身立場，通過截然不同的思路實現對“我”的反駁？這一反駁又是否有效？這些問題都值得進一步探討。這也是本文嘗試梳理和回答的問題。

一、婆羅門教的梵我思想

婆羅門教關于“我”的學說，即處理“梵”“我”與梵我關系的思想，這與“梵我同一”這一印度宗教哲學中的重要命題息息相關。回顧該命題的形成與演繹史，有助于深化問題的討論。

已有研究對“梵我同一”理論的討論已有不少，其中多有涉及“梵我同一”理論的思想來源與發展。筆者綜合已有研究成果①書籍主要有黃心川：《印度哲學史》，商務印書館1989年版，第55—61頁；姚衛群：《印度宗教哲學概論》，第28—30頁；S. Radhakrishnan and C. A. Moore, A Source Book in Indian Philosophy,Oxford: Oxford University Press, 1957。論文主要有達照：《“梵我一如”的演繹及其意義》，《南亞研究》2001年第1期，第67—72頁。，就該理論在不同時期、不同典籍的不同內涵，整理成表，如下所示：

“梵我同一”理論在不同時期典籍中的內涵

續表

從上表來看，“梵”“我”及二者的關系，都有一定的形成與演繹史。

首先，“梵”的發展經歷了由人格化神向形而上學本體的演變，其內涵也在演變中得到反復詮釋與說明。概略而言，萬物的產生，存在和毀滅都依于“梵”，它是宇宙萬有的根本。

其次，“我”的發展經歷了由普通的名稱代詞到身體的感覺器官與氣息過程，此后再抽象化，發展出萬有內在的神妙力量與主宰者的內涵。

最后，就梵我關系而言，所謂的“梵我同一”（或“梵我一如”）是指宇宙本體的“梵”與個人主宰的“我”之間的同質性與一致性。但“我”的含義并不是單一的線性發展。在《奧義書》中，“我”一般在兩種意義上使用：“大我”和“小我”，前者即作為Brhaman的“梵”，后者即作為ātman的“自我”。雖然《奧義書》中論述形而上學本體的“梵”時，常用ātman，但并不妨礙我們作出如下判斷：思想上的“梵我同一”，在“我”的語詞發展中已經有所體現。換言之，語詞中“我”的發展便已經蘊含了思想上“梵”與“我”的匯流。

此外，關于“梵”（或“我”）的其他相關論述，也值得重視，它們是婆羅門教梵我思想的重要組成部分。

第一，解脫的模式：由無明到解脫。婆羅門教認為，存在兩種狀態，一種是無明，一種是解脫。區分二者標準在于是否能夠了知“梵我同一”，若不能則處于無明，若能則步入解脫。人應該擺脫無明，了知“梵我同一”，實現解脫。

第二，解脫的方式：解脫與知識和直覺。婆羅門教認為，能否擺脫無明，實現解脫，在于能否明白“梵我同一”的道理。這一知識的路徑表明，獲得關于某方面的知識，即可實現解脫。然而，這一知識的獲得并非如同世俗知識的學習，而在于直覺的體悟。

第三，對“梵”的兩種不同描述。由無明到解脫的路徑之所以只能靠直覺體悟的原因便在于，作為最高實在的“梵”并不能用任何具體的屬性進行描述和認識。所以在描述中，常以否定的方式進行表述，期望在否定中進行理解和體會。①如《廣林奧義書》（B?hadāra?yaka Upani?ad）4，4，8：“不粗，不細，不短，不長，不灼紅（似火），不粘濕（似水），非影，非暗，非風，非空，……無內，無外。”這是一種“遮詮”的表達方式。然而，也有從正面對“梵”進行論述的記載，這是一種“表詮”的方式。這兩種方式共同構成了對“梵”的描述，但本質上“梵”并無屬性，即所謂“無德之梵”。

總的來看，婆羅門教的“梵我”思想，可作如下總結：存在這樣一個“梵”（“大我”），它是萬有產生之因，是萬有存在之依，是萬有復歸之所。它不可被具體概念所描述，也無法被知覺所感知。它與萬有內在的“小我”是同質而一致的，即“梵我同一”。人生于世，就在于擺脫“梵”“我”分離的無明的狀態，依靠直覺體悟到這種一致性，最后獲得解脫。

二、“無明——解脫”框架下，佛教的“無我”與反駁

佛教是“異流三派”之一，也是沙門思潮的重要力量，被認為是拒斥婆羅門教，奉行“無我”的宗派。然而，在檢視佛教的“無我”思想時，卻因佛教思想、歷史的駁雜而不得不面臨如下疑難：佛教的思想并非鐵板一塊，縱向來看，不同發展階段的思想有所不同；橫向來看，同一發展時期也存在不同系統與派系的差別。印順法師曾有“三期佛教”與“大乘三系”的劃分。他認為，佛陀涅槃后的佛教，大體可以劃分為“無常中心時代”、“性空中心時代”和“真常中心時代”；而大乘佛教按思想的不同又可以分為“性空唯名”“虛妄唯識”“真常唯心”三系。就劃分的具體差異或許有不同的看法，但至少體現出佛教思想在縱、橫雙向間的差異。

面對這些差異，我們很難對佛教的具體歷史時期、具體思想流派詳細論述。因此，筆者嘗試通過溯源、整體與對比三種策略來對佛教的“無我”思想做一分析。

第一，尋找“根本佛教”或“原始佛教”。所謂“根本佛教”，是日本佛教研究學者姊崎正治首先使用的關于佛教史分期的一個概念，主要指釋迦牟尼在世時期的佛教。①“根本佛教”其實也有廣狹之分。狹義的是指釋尊在世時代的佛教，或釋尊證悟的內容、所說的教義。廣義些的則包含佛陀及其弟子時代的佛教，乃至與“原始佛教”同義。這一時期的佛教思想乃是對著婆羅門教思想而提出，有較強的針對性。雖然對這一時期佛教主要有哪些思想仍有不少的爭論，但大體而言，包括有“三法印”“四圣諦”“八正道”“十二因緣”“三十七道品”等內容。試以“三法印”與“四圣諦”為例來分析。

就“三法印”來看，《雜阿含經》中說：“一切行無常，一切法無我，涅槃寂滅。”②《雜阿含經》，《大正藏》第2冊，第66頁，中。其中“一切行無常”突出事物的變化性，“一切法無我”強調事物的無主體性。前者針對“大我”，直接否定“梵”作為永恒不變的常，后者針對“小我”，反對個體事物中的不變主體。雖然佛教“三法印”的提出，其理論出發點或許是要否定婆羅門種姓的永恒至上地位，但事實上已經構成對婆羅門教“神我”理論的反駁，也為后來佛教“空”觀念的發展奠定了基礎。至于“涅槃寂滅”，正如《雜阿含經》中說“涅槃者，貪欲永盡，嗔恚永盡，愚癡永盡，一切煩惱永盡”③《雜阿含經》，第126頁，中。，其實是一種破除無明，消除煩惱，擺脫輪回，實現解脫的狀態。婆羅門教大概也會承認，應該破除無明，實現解脫，只不過婆羅門教認為：人因無法體悟“梵我同一”而無明，而佛教則認為，人因貪愛，以妄為有，以虛為實，才招致無明。

就“四圣諦”來看，它為我們描繪了眾生皆苦、苦之緣由、滅苦之法與涅槃解脫這樣一幅圖景。這里雖然沒有直接反駁“我”，但卻在對“我”反駁的基礎上建立了一整套解釋系統。因此，“四圣諦”的理論宣稱眾生皆苦，其原因是因為貪愛與無明，不了解“無常”“無我”的道理（以及后來佛教所強調的“空”），滅苦之法與最終的解脫，則是以各種不同的方式來了知這些道理，消除無明與煩惱，達到涅槃。所以“四圣諦”的理論強調，佛教雖然與婆羅門教一樣，都是由無明到解脫，但其解釋系統與方式卻和它截然不同，而這一不同是建立在佛教對婆羅門教“我”的反駁之上的。

第二，就整體上對佛教“無我”進行論述。就整體而言，佛教是在闡述“空”的道理，包含“人無我”（我空）與“法無我”（法空）兩層含義，其內在理路與緣起說密切相關。此外，佛教對“無我”說還有另一種說明，即“五蘊”與“無我”的關系。

就緣起說來看，原始佛教有“十二因緣”說①也稱“十二支”“十二分”。原始佛教除了有“十二分”之外，還有“五分”“九分”“十分”等說法，但“十二分”流傳最廣。，而后又有因緣和合而生萬物的廣義表達。雖然“緣起”的表述有所不同，但一般意義上是指，處在因果關系鏈條下依條件而產生之意。包含兩層意思：第一，如果萬事萬物的產生皆是依因緣條件而有，那么也就否定了“梵”作為根本因而派生萬物的說法；第二，如果萬事萬物皆依條件所產生，相互依存，相互聯系，也就說明了事物自身并沒有作為實體的自性或主體性，這也就否定了“小我”作為事物的主宰。既然作為“大我”的“梵”與作為“小我”的“我”皆被否定，那么“梵我同一”的命題自然也不成立。

就“五蘊”與“無我”的關系來看，原始佛教認為，人與人的構成中并不存在獨立于“五蘊”的主體，世間所謂的“我”不過是“五蘊”的暫時和合。在原始佛教，“五蘊”多表現“我空”，發展到大乘佛教時期，“法空”的含義才進一步彰顯。無論是“我空”還是“法空”，對“我”的反駁是一致的。青目（Pi?galanetra）對《中論·觀法品》（Mūlamadhyamakakārikā·ātmadharmaparīk?ā nāmā??āda?ama? prakara?am）的注釋，保留了當時佛教就“五蘊”層面對婆羅門教（很可能是正理派）“我”的拒斥。②龍樹著，青目釋：《中論》，《大正藏》第30冊，第24頁，上——中。在這段內容中，青目反駁了“五陰即是神”和“離五陰有神”的觀點，認為：“若五陰是神者，神則生滅相”；“若離五陰有神，神即無五陰相”。此外，他還反駁了“有信故有神”的論證。這里的“信”譯自梵語Pramana，該詞通常被譯為“量”，本意指認識知識的工具。羅什以“信”來譯Pramana，大概是考慮到：所謂的知識必須是可信的，若不可信則不能成為知識。這一點，從后頭列舉的“現事可信”、“比知可信”（又分“如本”“如殘”“共見”）、“譬喻可信”、“賢圣可信”等內容可以推知。因此，所謂的“有信故有神”，就是指“我”可由這“四種可信”（四種量）得出。然而這一點在青目看來卻不成立。他認為這“四種可信”其實都基于“現事可信”的基礎之上的，而在“現事”層面，“無有先見五陰與神合”，“離五陰無別神”，故“四種可信”其實并不可信。既然用以論證“我”的四種方式皆不可信，這也就意味著“我”的成立并無確實根據。

第三，以婆羅門教思想為參照，對佛教“無我”進行說明。這一思路主要對婆羅門教思想體系與佛教思想體系的架構做一個比較，尤其是由無明到覺悟解脫的進路。這一點在前文的表述中也有提及。就婆羅門教思想體系與佛教思想體系的架構來看，兩者同樣認為眾生處于無明的狀態，并且需要去除無明，擺脫輪回，實現解脫；同樣認為存在兩種不同的狀態，一種是覺悟的狀態，一種是世俗的狀態；同樣用否定的方式（遮詮）對所體悟到的、無法用具體屬性加以表達的東西進行描述。只不過，在根本上佛教以“空”來取代了婆羅門教的“梵我”。這一根本的差別，使得之前看似有很大相同之處變得貌合神離。換言之，婆羅門教與佛教的思想，在內涵上有很大的差異。

總的來看，佛教希望以多種方式，多個層面的論述對“我”加以破斥，進而實現其思想和社會層面的某些目的。那么，這些層面的反駁是否可行，是否有效呢？筆者認為，可以從細節和整體兩方面來看待。

就細節來看，佛教對婆羅門教“我”的反駁是可行的。無論是“無常”“無我”，還是“緣起性空”，乃至對“有信故有神”的反駁都是成立的。至少它在邏輯和理論層面說明了，既不存在作為萬有根本的“大我”，也不存在作為個體主體性的“小我”，至于表達兩者關系的“梵我合一”自然也不存在。

然而從整體來看，佛教的這一思路則會面臨一定的問題。如上所述，佛教和婆羅門教在思想理路上用的是同一個體系框架，在這一框架下區分了無明與解脫，也提示了由無明到解脫的路徑，甚至在描述和表達上，都有許多類似的方式。兩者最大的差別在于，佛教以“空”來置換了婆羅門教的“梵我”。正因如此，佛教與婆羅門教雖然都以“無明——解脫”為框架，但在框架下的每個環節的內涵卻并不一致。

可問題是，佛教以“無我”或“空”為立場，是如何處理婆羅門教的“梵我”在“無明——解脫”框架下的作用呢？譬如，既然婆羅門教和佛教都承認業力與輪回，那么在作為業力載體和輪回轉世主體的“我”被取消后，該如何解釋業力與輪回呢？正如呂澂先生所說的：“他一方面否認自我存在，同時又肯定業力的作用（肯定業力，是他無法解決現象是什么決定的這樣一個問題）。婆羅門的業力說，是同輪回結合的。釋迦既否認了輪回的主體，那么輪回還有什么意義？這是釋迦學說的內在矛盾。”這一遺留的問題，成為后來佛教爭論的焦點之一，雖也有不少補足性理論的提出，但“空”與“有”的問題并沒有得到根本解決。事實上，這一問題貫穿佛教思想發展史的始終。即便到了近現代，“批判佛教”思潮的進行，在一定程度上也是處理“空”與“有”的關系。

總的來說，佛教對婆羅門教“我”的反駁，在細節上是成功的，但就整體而言卻存在一定的問題。問題的根源在于，佛教在徹底與不徹底之間徘徊不定：一方面，佛教吸納了婆羅門教思想的體系和框架，這一不徹底的舉動，使得它不得不面臨當“我”缺失時，“我”原有的功用如何替代的問題；另一方面，以“空”代替“我”在很多時候又太過絕對，要么落入“頑空”，要么使得佛性等需以常恒性來回答的問題，都面臨理論上的困境。正是這種徹底與不徹底之間的張力，使得佛教思想的發展不斷徘徊在“無”與“有”之間。

三、感覺經驗基礎上，順世論的立論與回應

如果說佛教對婆羅門教“我”的反駁，是在舊有的體系框架內，以“空”來消解“我”，那么順世論（Lokāyata）的“無我”，則是以感覺經驗為基礎，對婆羅門教思想框架上的每個環節進行顛覆，從而在根本上拒斥了形而上學意義的“我”。

然而，在進行順世論的討論時不得不注意這樣一個事實：順世論的一手文獻和材料，在流傳過程中并未保留。因此，在第一手材料缺乏的情況下，只能依靠他人的轉載與記述來討論順世論的主張。

14世紀摩達婆（Mādhava）的《攝一切見論》（Sarvadar?anasa?graha）①參見S. Radhakrishnan and C. A. Moore, A Source Book in Indian Philosophy, pp. 228-234.是研究順世論的重要材料。雖然這份材料所描述的順世論形象，因撰述者的立場而有可疑之處，但其中對順世論思想的豐富記載，卻已然成為后世順世論研究的主要材料之一。

摩達婆在《攝一切見論》中描述的順世論，有兩種思路值得注意：

第一，“四大結合而生意”。

摩達婆所記載的順世論者，以“四大”（地、水、火、風）為原始的法，“四大結合成身體才產生意識，正像酒醉的力量是從某些原料的混合物中發展而來的；而當這些成分毀滅了，意識也就立即消失無余”，“靈魂也只是因具有意識的屬性而與眾不同的身體”。②摩達婆：《攝一切見論》。參見ibid., p. 229。這一思想既是對順世論思想的“立”，也是對婆羅門教思想的“破”。在婆羅門教思想體系下，五種感覺器官取境后，將信息傳遞給阿特曼（ātman），而“意（Manas）”作為幫助阿特曼處理信息的存在，具有重要的意義。在《正理經》（Nyāya sūtra）和勝論派（Vai?e?ika）中，“意”甚至有了實體性的傾向。順世論者正是著眼于此，認為所謂的“意”也不過是“四大”結合所生，并不具有實體性，而個體之內也并不存在一個實在的靈魂或主宰者。

第二，從感覺經驗出發，否認所謂的“我”、來世和輪回等。

據《攝一切見論》記載，當順世論者表達靈魂與身體無異的“唯身觀”時，并不局限于“四大結合而生意”，而是從感覺經驗的立場出發，深入地分析：

所以，靈魂也只是因為具有意識屬性而與眾不同的身體，因為沒有證據證明任何自我不同于身體，它本身無法被證明，因為這個學派認為感覺是知識唯一的來源而并不允許推理等（作為知識的來源）。①摩達婆：《攝一切見論》。參見S. Radhakrishnan and C. A. Moore, A Source Book in Indian Philosophy,p. 229。

摩達婆所記載的順世論者認為，知識的唯一來源是感覺經驗。因此，確認一事物的存在是否是知識的標準，就在于它是否能夠被感知，能否為感覺經驗所證實。換言之，只有感覺經驗所證實的東西才存在，而“我”、靈魂、來世、輪回、精思的效力等，均無法直接被感知，也無法為感覺經驗所證實，因此并不真實。

然而在當時的背景下，獲得知識的途徑除了依靠感覺經驗外，還包括推理、圣賢的證言和譬喻等。以推理為例，摩達婆記載了推理何以成為知識來源的理由：對于推理而言，那些認為推理能夠成為知識來源的人相信中詞能夠使知識成為可能。因為中詞能夠聯系起小詞與大詞，并且與大詞之間具有普遍必然的關系。②Ibid., pp. 231-233.

然而，順世論者質疑，中詞與大詞之間的普遍必然關系該如何來保障？

首先，它無法被感覺經驗所證實。這里的感覺既包括外感（External）也包括內感（Internal）。其中內感依賴于外感，或者說必須與外感配合使用，而外感本身也無法感知到中詞與大詞之間的普遍而必然的聯系。

其次，它無法被推理證實。推理的可靠性在于證明中詞與大詞的普遍必然性，而這一普遍必然性如果又需要以推理來證實的話，就會陷入無限倒退的境地，也是行不通的。

再次，它無法為證言所證實。因為證言要么以斷言（Allege）作為答復，要么就只是像老人對小孩說話一樣。我們無法找到理由，使得人們非得相信別人的證言，而非如順世論者所反對的摩奴（Manu）的武斷之辭（Ipse dixit）。另外，如果某人的證言是唯一能夠保證普遍必然性知識的方式，那么中詞和大詞之間的普遍必然性就永遠無法為別人所指出，也無法借由一事物就一定推理出另一事物的存在。因此，整個推理就僅僅是一些無聊的話罷了。

最后，它也無法為譬喻所證實。因為比喻而得來的內容，是全然不同于所要證實的普遍必然性聯系的關于“名字（Name）”與“對象（So named）”之間的聯系。

總之，摩達婆所記載的順世論者認為，我們無法保證大詞與中詞之間的普遍必然聯系，無論我們做任何嘗試，都缺失了使這一普遍必然聯系得以成立的條件。一方面，只有這一條件得以確立，普遍必然性聯系才得以可能，另一方面，這一條件能夠得以確立，又必須依賴于普遍必然性的聯系，這種嘗試最終只能陷入循環，不能得證。因此，我們無法知道關于普遍必然性的知識，也不無法建立關于推理等獲取普遍必然性知識的途徑。

摩達婆所記載的順世論者，其思想與立場較為極端，也易招致不少問題。比如，該順世論思想認為，不存在借由感覺經驗的感知歸納而得出的普遍必然性命題，但卻忽視了“所有人都是動物”“所有的自然數都是實數”這一類必然為真的推理演繹命題。既然存在這類普遍必然性的命題，那么他們以普遍必然性命題不存在而否認推理獲取知識的有效性的判斷，也不成立。因此，演繹推理能夠保證普遍必然性，也能夠作為獲取知識的有效途徑。事實上，該順世論思想雖然否認推理、譬喻等作為知識的途徑，但在許多論證中卻也同樣使用了這種方式，如“四大結合生成意”論證中就將“意”比作“酒醉的力量”。

此外，達斯古普塔（Dasgupta）也注意到，如果將該順世論的理論推廣，將導致整個生活的混亂。他在《印度哲學史》（A History of Indian Philosophy）中說：“如果這種教義理論被一致地實施應用，人民會開始不相信所有一切不能隨時用感官知覺的東西，那么我們整個的日常生活都會被嚴重地搗亂顛倒了。”①Sureenranath Dasgupta, A History of Indian Philosophy III, Cambridge: Cambridge University Press.1957, p.539.

摩達婆關于順世論的記載過于極端而易招致問題，其他的記載是否也是如此呢？答案是否定的。達斯古普塔所曾搶救了一件關于普蘭陀羅（Purandara）的材料，普蘭陀羅曾宣稱自己用遮盧婆迦（Cārvāka）的觀點書寫經典。遮盧婆迦是7世紀順世論的代表人物，其觀點也代表著順世論的早期思想。達斯古普塔概括普蘭陀羅的觀點如下：

然而，普蘭陀羅，一個遮盧婆迦的追隨者，承認邏輯推理在感性經驗有效范圍之內，決定一切世間事物性質的有效性，但是推理不能被用以建立關于超驗世界、死后生活、業報規律等不能為日常感性經驗所感知的任何教條。②Ibid., p.536.

耆那教（Jaina）潑地提婆蘇利（Vādideva ?ūri）也曾引用過普蘭陀羅的經 文：“Pramā?asya gau?atvād anumānād artha-ni?caya-durlabhāt.（就 量 而 言，由間接比量，其義決定不可得。）”。就此，達斯古普塔說道：

支持在日常經驗的實踐生活中推理的有效性和在確證超越經驗的超驗真理之間的差別的主要原因在于，歸納概括（inductive generalization）是靠觀察大量存在一致和不一致的實例，而在超驗領域中，并不存在一致性能被觀察到的實例；即使這樣的領域存在，它們也不能被感官所感知。既然在感官之上的超驗世界沒有與當前“宗（sādhya）”相一致的“因（hetu）”的實例能被觀察到，那么這個領域也就無法做出歸納概括或伴隨規則（law of concomitance）。①Sureenranath Dasgupta, A History of Indian Philosophy III, p.536.

這些材料在一定程度上回應了上述在順世論的極端立場中所導致的問題。關于必然為真的演繹推理，順世論者可以作經驗和超驗的兩重區分。如果是可感知經驗的，如“所有人都是動物”，那可以認為這是在大量感知歸納基礎上所得的結論，可以成立；如果是超驗的、不可感知的，則命題無法成立。至于“推理”與“普遍必然性”的問題，順世論者也認為可以“承認邏輯推理在感性經驗有效范圍之內具有決定一切世間事物性質的有效性”，并不強求“普遍必然”，只需要做到在經驗范圍內的強歸納即可。這樣既不至于喪失知識的有效性，也不會使生活變得不可能。

總的來說，摩達婆所述的順世論思想，在堅持感覺經驗的立場上略顯極端，而普蘭陀羅材料所揭示的順世論則顯得更為柔和，貼近實際。或許記載者自身的立場，影響了對順世論思想的記錄，但兩者都堅持感覺經驗的立場，這點值得肯定。普蘭陀羅的材料相較于摩達婆的記載有兩點不同：第一，在感覺經驗的有效范圍內，承認邏輯推理的作用；第二，區分了歸納概括和超驗推理，并承認前者的地位。這兩點不同一定程度上彌補了摩達婆記載的順世論思想的可能缺陷，使得感覺經驗的原則得以確立，進而能以此原則拒斥“我”，以及相關的輪回、祭祀效力等無法為感覺經驗所感知的內容。

此外，由于順世論并不沿襲婆羅門的體系框架，所以也并不需要解釋由作為恒常的“我”的缺失所帶來的問題。例如，順世論者并不承認輪回，故而并不需要解釋沒有“我”輪回何以可能的問題。當然，順世論者在對“梵我”作為萬有之因、萬有之依、萬有復歸之所的問題上也有自己的看法。在婆羅門教的“梵我”體系下，孔雀為什么會有這樣的色彩，布谷鳥為什么會唱歌，都被說成是“梵我”的規定。但順世論者并不同意，他們提出了“自然說”。“誰裝飾孔雀？誰使布谷鳥唱歌？這里除了自然之外，不存在其他的原因。”①商羯羅（?a?kara）：《攝一切悉檀》（Sarvasiddhāntasa?graha）。參見S. Radhakrishnan and C. A.Moore, A Source Book in Indian Philosophy, p.235。所以，在取消“梵我”之后，一切事物都是自然而有、自然而然的，并沒有其他額外的原因。

總結

婆羅門教“我”的思想主要體現在其對“大我”“小我”以及“梵我合一”的解釋之上。作為“大我”的梵是萬有之因、萬有之依和萬有復歸之所。作為“小我”的“我”則是個體的主宰，是真正的認識者，也是輪回的主體。“大我”與“小我”之間是同質而一致的。“小我”依賴于“大我”。人生在世，不能了知“梵”“我”的關系，則陷入無明，一旦覺悟“梵我同一”便可擺脫輪回，獲得解脫。就“梵”與“我”思想發展來看，婆羅門教的“梵”逐漸擺脫神的色彩，更加抽象化和哲學化，具有形而上的意涵；“我”也逐步由感覺器官演變為作為個體主宰者的“小我”，并在很大程度上與“梵”相同，具有“大我”的含義。“梵”與“我”之間，相互交融。

佛教與順世論并不贊同婆羅門教作為恒常的“我”，在一定程度上，兩者都是“無我”的主張者。兩者依據不同的理由對婆羅門教的“我”進行破斥。

就佛教而言，一方面沿襲了婆羅門教由“無明——解脫”的體系與框架。在這一框架中，不能了知實相真理便是無明，永在輪回；了知則為解脫，擺脫輪回。與婆羅門教的“梵”一樣，這一實相真理也無法用具體的屬性和概念加以描述，只能借由否定的表達方式（遮詮），在直覺和體悟中進行把握。同時，這一體系和框架還都區分了作為最高真實的境界（真）和作為普通世俗的境界（俗）。這兩種境界中有不同的善，也有不同的知識，并且前者高于后者。同時，在這個框架下，業力也成為對許多行為和環節加以解說的依據。另一方面，佛教也從細節和根本上對婆羅門教的“我”進行反駁。通過對“三法印”“四圣諦”“緣起”“五蘊”等內容的分析，佛教對婆羅門教“我”的反駁主要體現在“無常”“無我”“緣起”“性空”等方面，其中也包括對婆羅門教（主要是正理派）“五蘊”與“我”關系的具體反駁。

佛教對婆羅門教“我”的反駁，在細節上大體是成功的，但在整體而言，卻在徹底與不徹底之間徘徊不定，使得“無”與“有”的爭論如影隨形，貫穿始終。即便到現在，“批判佛教”的爭論也體現了“無”與“有”之間的張力。

就順世論而言，無論是摩達婆的材料，還是普蘭陀羅的材料都顯示出，順世論是堅持感覺經驗的立場。只不過在摩達婆的材料中，順世論顯得較為極端，它既否認普遍必然的判斷，也排斥推理、證言和譬喻等作為獲取知識的途徑，面臨不少質疑。然而，普蘭陀羅的材料，一方面在感覺經驗的范圍內承認邏輯的作用，另一方面也區分了歸納概括和超驗推理，并承認歸納概括的重要地位。這些觀點，在一定程度上回應了上述質疑。如果這是順世論的真實觀點，那么這一順世論的反駁是較為徹底而成功的。

首先，它既使得感覺經驗的立場得到確立，而又避免太過極端而導致理論內部的矛盾和不自洽。換言之，以感覺經驗作為存在的標準，在順世論的體系下是有效的。正因感覺經驗立場的確立，使得順世論對“我”，無論是作為“大我”的“梵”還是作為“小我”的個體主宰者，都加以拒斥。

其次，在感覺經驗的基礎上，順世論很自然地排斥了婆羅門教的體系和框架，因為該框架下的許多內容都無法為感覺經驗所證實，如來世和輪回等內容。既然不處于相同的體系和框架下，那么順世論自然也不用像佛教一樣，解釋被拒斥的“我”在原有體系和框架下的功用。

最后，對于像“梵”作為萬有之因等一類問題，順世論則以自然論來回應。因為婆羅門教作為萬有之因等問題答案的“梵”，并無法被感覺經驗所證實，所以其存在的可靠性也值得懷疑。所以，順世論立于感覺經驗的立場，認為世間萬事萬物是其所是，在其所在，并沒有所謂的根本因，一切只不過是自然而然的結果。

總體而言，被稱為“樸素的邏輯實證主義”的順世論，堅持從感覺經驗的立場出發，來拒斥形而上的、不為感覺經驗所感知的主體，既有效反駁了婆羅門教的“梵我”，也保證了自身體系的自洽，其反駁是較為成功的。