從自愛到仁愛

胡宗超

摘 要：休謨在《人性論》中區分了道德感和道德動機，在道德動機上又傾向于自愛動機論，在判定道德行為時既強調道德感，又強調道德動機，這造成了道德評價中的“雙重標準”以及從自愛動機論無法說明道德行為的“道德性”等問題。而在《道德原則研究》中休謨用道德情感這一概念取代了道德感和道德動機，并指出這一情感同人道情感、仁愛情感都是同一種情感，突出了仁愛情感的地位。由此休謨將道德動機論和道德感理論加以融合，并在強調仁愛動機的基礎上解決了《人性論》體系中存在的問題。

關鍵詞：休謨；道德動機；自愛；仁愛

中圖分類號：B561.291 文獻標志碼：A 文章編號：1002-2589（2016）11-0073-02

休謨在《人性論》中指出“人性中如果沒有獨立于道德感的某種產生善良行為的動機，任何行為都不能是善良的或在道德上是善的”[1]514。也就是說，一個道德行為之所以是“道德”的，是因為先于該行為的“道德動機”。而對于“道德動機究竟是什么”這一問題，休謨在不同著作中給出了不同的回答：在《人性論》中，休謨具有明顯的自愛動機論傾向；而在隨后的《道德原則研究》中休謨則在道德動機上強調仁愛。之所以有這樣的轉變，是因為《人性論》中過分強調自愛動機造成了其理論體系上的缺陷，而《道德原則研究》中做出的轉變則比較圓滿地解決了這一問題。

一、《人性論》中的自愛動機論傾向

在《人性論》當中，休謨明確地區分了道德動機和道德感。休謨所謂的“道德感”就是一種特殊的苦樂感受。當一個行為、情緒、品格引發我們的快樂時，我們稱之為“善”；反之，稱之為“惡”。而這種特殊的快樂和不快主要有四種來源：對自己愉快；對自己有用；對他人愉快；對他人有用。由于每個人人性中都有自愛的成分，同時，每個人感受能力也有差異，所以對不同人來說，同一行為引發的苦樂感受不盡相同，因此不同的人對同一行為的道德評價可能不同。為了避免特殊個人由于利益和苦樂感受的不同造成的道德評價不一，休謨認為人們應該“選擇一個共同的觀點，據以觀察他們的對象，并使那個對象在他們全體看來都顯得是一樣的”[1]630。于是，休謨引入了同情原則。

休謨所謂的“同情”實際上指的是人類情感、情緒之間的交感和傳遞。他認為“一切人的心靈在其感覺和作用方面都是類似的，凡能激動一個人的任何感情，也總是別人在某種程度內所能感到的”[1]613-614，正是由于“同情”的存在才使得特殊的個人能夠拋棄由自私所造成的狹隘視野和個人立場，而以一般的“旁觀者”的角度去評判一個行為、情緒或品格。而我們所“同情”的并不直接是他人的情感，“別人的情感都不能直接地呈現于我們的心中。我們只是感到它的原因或效果”[1]614。當一個行為、情緒或品格與我們沒有直接關系時，我們可以通過“同情”感知原因和效果推知在同樣處境下我們的情感反應（快樂與不快），進而我們對此給予贊賞或厭惡并對其做出道德評價。所以，同情使得人們能夠做出較為一致的道德評價，可以說同情是形成普遍的道德感的基礎，但是這是否意味著同情是促成一個道德行為形成的原始道德動機，是一個道德行為之為道德行為的最終根源呢？顯然，休謨在《人性論》中并不這么認為。

休謨在《人性論》中認為道德動機不同于道德感。一個行為之所以是善的，是因為它具有某種自然的道德動機；而它之所以能被認定或者稱作善的，則是由我們的道德感辨別的。同時休謨認為人的行動是由情感驅動的，由此我們可以得出這樣一個序列：道德動機（某種自然的動機或原則，屬于情感）驅動一個道德行為的發生，然后引起“旁觀者”的特殊苦樂情緒，進而根據道德感進行道德評價。道德感是作為道德評判者的“旁觀者”的一種特殊苦樂情感，而道德動機則是驅動道德行為者做出道德行為的情感和心靈品質。而同情是不是道德動機呢？在《人性論》中這是不可能的。一方面，休謨在《人性論》中認為“如果不考慮到個人的品質、服務或對自己的關系，人類心靈中沒有像人類之愛那樣的純粹情感”[1]517，也就是說普遍同情或者說一般的仁愛是根本不存在的，一切都是以自愛為基礎的；另一方面，同情是情感間的傳遞，但在《人性論》中休謨認為同情并不是一種情感，它只是人類由于身體構造相似而造成的一種心理機制，而驅動行為發生的是情感，所以同情自然也就不能成為驅動道德行為的動機。

既然同情以及由同情而發生的普遍的道德感都不是驅動一個道德行為發生的道德動機，那么，道德動機究竟是什么？休謨在《人性論》中表現出明顯的自愛動機論傾向。我們可以從他對有關正義的論述中說明這一點。休謨認為正義是一種人為的德。正義之所以建立，客觀上由于自然對人類供應的資源的稀少，主觀上則是源于人們的自私和有限的慷慨，也就是自愛。人們正是出于自身利益的考慮才建立了正義的規則，以保全自己所得的利益，同時維護社會以獲得更多的利益。人們通過正義建立的共同利益感的基礎仍然是人們為了欲求個人以及親近的人的利益。所以休謨說自愛是建立正義的原始動機；同時在旁觀者看來主動限制自己自愛行為的“正義”舉動有一種對公益的同情，而對于公益的同情是那種德所引起的道德贊許的來源。在這里，休謨得出的結論是自愛才是一個德性得以建立，一個德行得以發動的最原始的道德動機。“對公益的同情”能夠引發“旁觀者”特殊的苦樂感受，因此它成為人們對正義進行道德贊許、道德評價的來源和依據，但是它并不是動機。因此在道德動機上，休謨在《人性論》中認為自愛才是根本的動力，實際上持自愛動機論的觀點。但是休謨在這里的體系顯然存在問題。他在前面區分了道德感和道德動機，認為一個道德行為之所以是道德的，是因為它的“善良動機”，也就是道德動機。在休謨看來，道德行為的最原始動機很大程度上是出于自私、自愛的，比如說正義，所以如果單單從自愛的動機上來看，包括正義在內的諸多德行、德性并沒有什么值得稱贊的功和價值。但是，具有同情而來的普遍道德感的人又普遍會認為這些行為是有功的，是值得稱贊的。這里的問題就是，如果一個道德行為喪失了它的“善良動機”，喪失了它之為“德”的功和價值，那么它就不再是一個道德行為，而它又怎么能由道德感而被判定為是道德的呢？而在《道德原則研究》中，休謨對其觀點做出了一些調整，化解了該問題。

二、《道德原則研究》中的仁愛論傾向

在《道德原則研究》中，休謨使用的概念與《人性論》中有所不同。在《人性論》中經常使用的“自私”，在前者中通常被稱為“自愛”，以區別極端的自私論。而他又指出“仁愛自然地分為兩種：一般的仁愛和特定的仁愛。前者是我們在對一個人完全沒有友誼和親情或敬重時對他單純感受的一種一般的同情……后一種仁愛則基于一種關于德性的觀點，基于所施予我們的幫助，或基于某種特定的親情”[2]150。也就是說在《人性論》中的“一般的同情”不再是產生道德感的重要原則，而被稱為“一般的仁愛”，成為一種情感；而“有限的慷慨”、對親近的人的“偏私”稱為“特殊的仁愛”。在《道德原則研究》中休謨常常將同情、仁愛、人道等同起來使用，這些情感都是引發道德行為的動機性情感。《人性論》中的“道德感”被“道德情感”所替代。而“不同對象通過他們的靠近或連接而發生的同樣一種變化都既活躍道德情感，又活躍人道情感，因此，根據一切哲學原則，我們必須推斷，這兩種情感原本是同一種”[2]86，所以，在這里休謨又將人道情感和道德情感等同起來。人道情感是道德動機，道德情感是道德區分的依據，而人道情感又等同于道德情感，因此在《道德原則研究》道德情感、仁愛情感、人道情感等都是一致的，不僅僅具有區分道德善惡的功能，更是作為道德動機而存在。

休謨認為道德情感區分道德善惡的功能主要取決于其中的同情、仁愛、人道的情感。作為“旁觀者”的道德評判者之所以能對他人的行為、品性做出判斷，首先是因為他對他人有一種同情。對于一個完全冷漠、自私的人來說，他不能做出道德判斷。我們之所以會產生出道德判斷，做出道德區分，最根本的原因是因為我們不是完全自私的，相反我們在作道德區分時仁愛、同情充滿了我們的內心，否則就不會有道德區分。“道德這一概念蘊含著某種為全人類所共同的情感，這種情感將同一個對象推薦給一般的贊許，使人人或大多數人都贊同它的同一個意見或決定。”[2]125道德這一概念本身就蘊含著普遍的同情、仁愛、人道這樣的感情，否則就不會有道德與否的區分。實際上，作為區分道德善惡的道德情感從根本上說是出于普遍的仁愛情感，沒有仁愛情感，也就沒有所謂的道德情感。

所以說，假如沒有仁愛情感的話，根本就沒有道德不道德的區分。我們所形成的穩定的道德情感，在反思某些行為、品質時自然而然地產生特殊的苦樂感受實際上就蘊含著同情、仁愛和人道。而這些情感也正是道德行為的動機。以社會的德為例，休謨認為同情、仁愛、人道情感是廣泛存在于這些德行和德性之中的。假如一個人心中沒有對他人的同情和仁愛，他就沒有任何情感可以驅動他去做符合諸如正義等社會性的德的行為，他就缺乏了道德動機；而一個人的行為、品性之所以被認定為是正義的，道德的，原因就在于我們通過特殊的苦樂感受感知到這種仁愛、同情、人道的存在。對于那些直接對我有用或引發我愉快的行為或品質而言，我們同樣可以如此解釋，假如我們作為一個“旁觀者”把自己看作“他人”，那些行為和品質之所以被認為是德的也是因為對“他人”有同情、仁愛、人道，對“他人”有用或引起了“他人”的愉快，因而我們的道德情感判斷一個行為、品性道德與否的標準實際上是這些仁愛、同情、人道的情感，這些情感是道德情感，又是道德動機。

可見，在《道德原則研究》中，休謨持明顯的仁愛動機論傾向。但休謨并沒有完全否定自愛。他認為“如果設想根據我們性情的原始結構，我們可以感受我們自己內心對他人的幸福或利益的欲望，他人的幸福或利益通過這種感情而變成我們自己的利益，而后我們出于仁愛和自我享受的雙重動機而加以追求，有何困難呢？”也就是說，一個行為之所以發生，既有自愛的動機，也有仁愛的動機，但自愛的動機只是“自然動機”，完全自私的動機根本不會發生出任何道德行為；而仁愛的動機才是“道德動機”，我們一談到道德動機實際上就是談仁愛動機，它既是道德行為者做出道德行為的動機，也是作為“旁觀者”的道德評價者做出道德區分的標準和依據。

三、結語

在《人性論》中，休謨嚴格區分了道德動機和道德感，道德動機是驅動道德行為者做出道德行為的動機性情感，而道德感是使得“旁觀者”對“他人”做出道德評價的評價性情感。既然《人性論》中認為道德動機才是真正使得一個德行、德性之所以為“德”的價值所在，那么我們為什么不能根據道德動機，而非要根據道德感去判定一個行為道德與否呢？顯然，在這里休謨并沒有處理好道德動機論和道德感理論的關系，道德動機論是從行為主體的動機的價值上考察一個行為，而道德感理論則是從行為給評價主體造成的效果的價值上考察，這表明他還在究竟是從道德行為主體還是從道德評價主體來考察行為的道德屬性和道德價值這一問題上猶豫。另外，在《人性論》中，休謨在道德動機的問題上又具有明顯的自愛動機論傾向，而大多道德行為在動機上都可以還原為行為者的自愛，而以霍布斯為代表的自私論又是被休謨批判的，所以在休謨看來自私、自愛并沒有什么值得稱贊的，也就是并沒有道德價值，所以我們又如何從動機論去說明這些以自愛為基礎和動機的行為的道德價值。而從道德感理論來講，這些行為（如正義）又往往被認定是道德的。這就使得道德動機論和道德感理論之間的不相容的問題更加凸顯，在道德評判問題上休謨陷入了“雙重標準”。

《道德原則研究》中休謨在道德動機問題上的轉變并非偶然。針對上述問題，休謨首先取消了道德動機和道德感的二重劃分，用“道德情感”取代了這兩個概念。道德情感既是道德行為的動機，也是道德區分的依據。其次，休謨提出這種情感是一種人類所共通的情感，是一種普遍的同情，是仁愛情感、人道情感。休謨并不否認自愛情感對行為的驅動作用。但是諸如貪婪、虛榮、欲望、野心、個人好惡等自愛情感之所以“被排除于我們關于道德起源的理論之外，不是因為它們過于微弱，而是因為它們對于我們關于道德起源的理論沒有適當的指引”[2]124。這些情感并不是每個人都共通的，它受到環境遠近、利益遠近、親近關系等諸多方面的影響；另一方面，這類情感通常情況下也不能受到普遍的贊許。雖然自愛可能在驅動行為發生方面占據重要的作用，但是它不是一個行為之為“道德行為”的根據所在。人性當中微弱的仁愛情感才是道德動機之所在，才是道德評價的最終依據。當作為道德評價者的“旁觀者”通過同情感知到一個行為中的與自己以及整個人類共通的仁愛情感時，就會引發愉快，進而將該行為定義為道德行為。比如，正義的行為有自愛動機，也有仁愛動機，但自愛動機并不使這一行為有其他區別于一般行為的特殊屬性或價值，而它之所以認為是道德行為正在于行為者具有一種在達到自身利益時對他人利益的尊重和保護的仁愛情感，因而使他自覺做出主動限制自愛的正義行為，引發了評價者的贊賞。所以說在《道德原則研究》中，作為“旁觀者”的道德評價者做出道德評價的依據以及所認定的道德動機都是仁愛情感，這就使得《人性論》中的道德動機論和道德感理論得以融合，并在強調仁愛動機的基礎上解決了其中的問題。

參考文獻：

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[3]Traiger，S. The Blackwell Guide to Humes Treatise[M].Oxf-ord ：Blackwell Publishing， 2006.