人心向善：中華民族的信仰追求*——《孟子》思想研讀

徐小躍

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人心向善：中華民族的信仰追求*——《孟子》思想研讀

徐小躍

摘要孟子主張“人性本善”，“天性本善”，所以他的人性論就是天人合德論；孟子認為修身就在于“存心”與“寡欲”，并強調“反求諸己”在修養中的重要作用；“求善”“可欲”構成孟子“為善論”的內容；為了具體展現人的為善，孟子欲通過對“大人”的行徑的描述和規定來實現這一點；人心向善，一切為善，哪怕犧牲生命，孟子通過他的“舍生取義”思想的論述證明了這一價值取向；孟子認為實行仁政者將無敵于天下；最能表征“人心向善”的“仁愛”是孟子給人們指明的信仰追求；存在于《孟子》之中的“道”，必將以其超越時空、跨越國度、富有永恒魅力的特性，光耀現實和未來的中國與世界。

關鍵詞孟子性人性性善存心向善

分類號G256 B222.5

DOI 10.16810/j.cnki.1672-514x.2016.01.001

*本文系江蘇省高校哲學社會科學重點研究基地重大項目“儒道佛與中國傳統文化”（項目編號：2010JDXM009）的階段性成果。

On Devotion to Goodness and the Chinese Nation’s Pursuit of Faith：An Intensive Study and Reading of Thoughts of Mencius

Xu Xiaoyue

Abstract Mencius’theory of human nature is none other than that of the unified virtues of heaven-human according to his advocacy of idea thatman is born with goodness and heaven is created with goodness.Mencius argues that self-cultivation hinges on more attention paid to goodness and fewer done to desires,and further stresses the importance of self-reflection of failures.The theory of goodness seeking and desirability constitutes the Mencius’theory of being good.The details of human’s goodness can be seen in the paragon behaviors illustrated and regulated by Mencius.His value orientation describes that one should devote himself to goodness even at cost of life,which is demonstrated by his discourse on the thoughts of life for justice and the invincible government by benevolence.The idea of benevolence and love that is representative of the theory of allminds for goodness,is bestowed to people by Mencius as a guide of pursuit of faith.The concept of way in Mencius will brighten the present-day and future China and world with its timeless,borderless,and everlasting charm.

Keywords Mencius.Nature.Human nature.Inherentgoodness.Intention.Goodness seeking.

儒家稱孔子為“至圣”，稱孟子為“亞圣”，他們創立的思想稱為“孔孟之道”。而“孔孟之道”又與“老莊之學”共同構成中華傳統文化的兩大主體思想和價值觀念。儒家一以貫之地“留意于仁義之際”，孟子即直言“亦有仁義而已矣”（《孟子·梁惠王上》，以下引《孟子》均只注篇名）。孟子之所以被唐代著名思想家韓愈推崇為“功不在禹下”，以及強調“自孔子沒，獨孟軻氏之傳得其宗。故求觀圣人之道者，必自孟子始”，原因正是在于孟子明確提出人性本善、人心向善、可欲謂善以及“人皆可以為堯舜”（《告子下》）等思想，從而奠定了中華民族的信仰追求。宋代思想家大程曾盛贊道：“孟子有功于圣門，不可勝言”，他又強調指出：“孟子有大功于世，以其言性善也”，因為在大程看來，“孟子性善、養氣之論，皆前圣所未發”。也就是說，說孟子有功于圣門也好，有大功于世也好，正是因為他提出了前圣并沒有闡發的性善論。

1　人性本善論及其內容

1.1人性本善

世稱“孟子道性善，言必稱堯舜”（《滕文公上》），也就是說，孟子是人性本善論的倡導者。他說：“人性之善也，猶水之就下也。人無有不善，水無有不下。”（《告子上》）這是說，人性的善良，正好像水性的向下流，人沒有不善良的，水沒有不向下流的。孟子又說：“乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也。若夫為不善，非才之罪也。”（同上）在孟子看來，天生的資質可以使人善良，這便是我所說的人性善良的意思。至于有些人不善良，不能歸罪于他的資質。也就是說，善是天生的資質，不善不是天生的資質，而是后天環境造成的結果。所以孟子又說：“富歲，子弟多賴；兇歲，子弟多暴，非天之降才爾殊也，其所以陷溺其心者然也。”（同上）就是說，豐收之年，少年子弟多半懶惰；災荒之年，少年子弟多半強暴，這不是天生的本質不同，而是由于外在環境使他們心靈受到腐蝕污染。通俗的說，人之所以會表現出懶惰和強暴的所謂“惡行”，不是人的天生本質使他們這樣的，而是由于“富歲與兇歲”這一外在環境造成的。

1.2人的這種本善之性叫作“良能”“良知”和“良心”

孟子說：“人之所不學而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也。”（《盡心上》）意思是說，人不待學習便能做到的，這是良能；不待思考便會知道的，這是良知。所謂“良能”就是天賦之能，“良知”就是天賦之知。孟子使用“良知良能”概念，實際上就是在強調人性的本然之善，從而凸顯它乃是人的一種本有之性，本有之能。孟子將人的這種本有之性和本有之能又稱其“良心”。孟子說：“雖存乎人者，豈無仁義之心哉？其所以放其良心者，亦猶斧斤之于木也，旦旦而伐之，可以為美乎？”（《告子上》）就是說，在一些人身上，難道沒有仁義之心嗎？他之所以喪失他的天良之心，也正像斧子對待樹木一樣，天天砍伐它，能夠茂盛嗎？《孟子》全書只出現過一次完整的“良心”概念。而在其他地方提到的“盡其心者”“存心也”“養心”“求其放心”等“心”的概念，實際上都是指的“良心”。

1.3孟子只將人的“良能”“良知”“良心”構成的本質屬性稱作“人性”

孟子對“人性”的界定是有其特殊范圍的，也就是說，孟子只將“人之為人”的天生本質稱作“人性”，從而將人的物理和生理上的那些天生屬性排除在“人性”之外，明確這一點，對準確把握和理解孟子的思想是極其關鍵和重要的。請看孟子之論：孟子首先以反問和詰難的口氣表明他不同意告子將人的本性規定為飲食男女的觀點，他說：“然則犬之性猶牛之性，牛之性猶人之性與？”（《告子上》）你能說狗性猶如牛性，但絕對不能說牛性猶如人性。孟子是反對從自然生理性上來規定人性的。孟子明確指出：“口之于味也，目之于色也，耳之于聲也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不謂性也。”（《盡心下》）意思是說，口舌對于美味，眼睛對于美色，耳朵對于好聽的聲音，鼻子對于芬芳的氣味，手足四肢對于喜歡舒服安逸，所有這些都是天性，但是能否得到，則是由命運決定，所以君子不把這些認為是天性的必然，因此就不去強求得到它們。孟子在這里承認人天生是具有種種出于自然生理的本性的，但值得注意的是，孟子認為君子不把它們認為是天性的必然，也就是說，君子是不把它們當作人之為人的根據來看待的。那么，孟子將什么視為人之為人的“人性”呢？

1.4人性表現為“幾希”

孟子說：“人之所以異于禽獸者幾希。”（《離婁下》）理解這句話的關鍵就在于“幾希”，所謂“幾希”，就是很少、極少的意思。孟子是在告訴人們這樣一個事實，即人和禽獸不同的地方就一點點，微乎其微，很少很少。而正是這一極微小的部分構成了人之為人的人性，也正是這一本性最終將人與動物禽獸區分開來。飽食、暖衣、逸居亦可叫作“性”，且為人所有，但誠如上面所述，孟子將此種屬性視為人與動物禽獸所共有之本性，所以當然不能被視為人之為人的根據性的“人性”，而一個人如果只是追求飽食、暖衣、逸居，而或缺了道德的教化，那么就只能將這種存在方式定性為動物禽獸般的。孟子說：“人之有道也，飽食、煖衣、逸居而無教，則近于禽獸。圣人有憂之，使契為司徒，教以人倫——父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有敘，朋友有信。”（《滕文公上》）就是說，作為一個人，如果吃飽、穿暖、住得舒適但沒有教育，那么這就和禽獸差不多。圣人為此感到憂慮，便委派“契”這個人擔任管教育的官，用倫理道德教育人民，使他們懂得父子之間有血緣之親，君臣之間有仁義之道，夫妻之間有內外之別，老少之間有上下之序，朋友之間有誠信之德。

1.5作為本善之人性的“幾希”究竟所指呢？

作為人之為人的根據——“人性”具體是指哪些呢？這是孟子人性本善論所要揭示和論述的重要內容，也是孟子關于人性論著筆最多的地方。為了呈現其全貌，現引述如下：

孟子曰：“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運之掌上。所以謂人皆有不忍人之心者，今人乍見孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心——非所以內交于孺子之父母，非所以要譽于鄉黨朋友也，非惡其聲而然也。由是觀之，無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也。惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也。有是四端而自謂不能者，自賊者也；謂其君不能者，賊其君者也。凡有四端于我者，知皆擴而充之矣，若火之始然，泉之始達。茍能充之，足以保四海；茍不充之，不足以事父母。”（《公孫丑上》）

孟子曰：“乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也。若夫為不善，非才之罪也。惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰，‘求則得之，舍則失之。’或相倍蓰而無算者，不能盡其才者也。”（《告子上》）

孟子曰：“仁，人心也；義，人路也，舍其路而弗由，放其心而不知求，哀哉！”（《告子上》）

孟子曰：“人之所不學而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也，孩提之童無不知愛其親者，及其長也，無不知敬其兄也。親親，仁也；敬長，義也；無他，達之天下也。”（《盡心上》）

孟子曰：“君子所性，仁義禮智根于心。”（《同上》）

孟子曰：“仁也者，人也。合而言之，道也。”（《盡心下》）

孟子曰：“人皆有所不忍，達之于其所忍，仁也；人皆有所不為，達之于其所為，義也。人能充無欲害人之心，而仁不可勝用也；人能充無穿踰之心，而義不可勝用也。”（《盡心下》）

在這里孟子是要告訴人們，他所認為的人之為人的“人性”實際上就是指的以下幾種心，即“不忍人之心”（也叫怵惕之心，惻隱之心）、“羞惡之心”、“辭讓之心”（也叫恭敬之心）、“是非之心”，而這四種心則又是人才具有的四種道德，即“仁義禮智”的開端。換句話說，因為人天生具有了惻隱、羞惡、辭讓、是非這一善心善性，所以人才有可能具備了“仁、義、禮、智”等道德能力。故我們說，孟子所謂的“良能”“良知”“良心”之“才”，乃是產生道德和判斷道德的人之本能，唯其如此，這種“才”，才被稱作“善”的，才被認為只有人才具有的。上引的孟子的“仁，人心也”“仁也者，人也”等命題所要表達的都是這個意思。

如果我們足夠留意的話，就能發現，孟子在論述四心的時候，特別反復提到了第一個心，并使用了多個不同的概念來說明它，這個心就是不忍之心，就是怵惕之心，就是惻隱之心。因此，對此心的準確把握和理解就顯得十分重要了。什么叫“不忍”？就是看不下去，就是可憐、憐憫、同情。什么叫“怵惕”？什么叫“惻隱”？怵，就是恐、惕，就是懼；惻和隱，就是痛。所以說，怵惕就是恐懼害怕的意思，惻隱就是悲痛同情的意思。當人面對恐懼悲痛而看不下去的事情，自然會排除一切外在因素的考量，比如突然看到一個小孩快落入井里的時候，這個人會毫不猶豫地沖上去將這個小孩拉上來，他之所以這樣做，不是為著要與這個小孩的父母攀親結交，不是為著要在鄉里朋友中間博取贊譽，也不是厭惡那小孩因為驚嚇而發出的異樣的哭聲。對人是如此，對飛禽走獸亦然。孟子說：“君子之于禽獸也，見其生，不忍見其死；聞其聲，不忍食其肉。是以君子遠庖廚。”（《梁惠王上》）這里仍然是在強調對對象的“不忍”之情及其本性使然的道理。

通過以上的論證，孟子得出了結論是，包括惻隱之心在內的善惡之心、辭讓之心、是非之心是人天生就有的善心善性，它們是人之為人的根據所在。因此，如果沒有它們，就不能叫作“人”。雖然這四種心是仁義禮智等道德的開端和萌芽，但人們只要能夠將其擴充和發揚光大，便會像剛剛燃燒的火焰而最終會形成燎源之勢以及剛剛涌出的泉水而最終會匯聚江河之勢一樣，從而便足以使四海天下安定。但是如果不去擴充和發揚光大，那么就連服侍父母都做不到。

值得指出的是，孟子在這里是用“才”這個概念，以強化“四端者”，即“四心者”，也即“四德者”乃是人之為人的本質屬性，除此之外，皆不能被用來指稱為“才”，所以說，孟子所謂“才”，乃是與“良能”“良知”“良心”同等程度的概念。而只為人所獨有的“良能”“良知”“良心”的“幾希”之“才”，構成了人之為人的“人性”。這個“才質”是特殊的“DNA”，是天下最為寶貴的“基因”。這種“才”是人本來就有的，不是外面的人給予的，關于這一點，只是沒太引起人們的思考和注意，甚而探求罷了（“非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣”）。所以說，一經探求，便會得到；一經放棄，便會失掉（“求則得之，舍則失之”）。在孟子看來，人與人之間為什么會出現相差一倍、五倍甚至無數倍的（“或相倍蓰而無算者”）情況呢？根本原因正是不能充分發揮人的本存良善的才性呢（“不能盡其才者也”）！換句話說，人能夠把不想害人的心擴充開來，仁就用不完了；人能夠把不挖洞跳墻行竊（“穿踰”）的心擴充開來，義就用不完了（“人能充無欲害人之心，而仁不可勝用也；人能充無穿踰之心，而義不可勝用也”）。

從以上論述中可知，孟子的人性本善論是強調那個“幾希”，即“良能”“良知”“良心”所具體表現出的“惻隱之心”“羞惡之心”“辭讓之心”“是非之心”分別產生出的“仁”“義”“禮”“智”諸德，所有這些都是人本有的，原有的。它所要強調的是兩點：一，不是外人給予的；二，不是后天才有的（“仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也”）。

這里值得指出的是，孟子雖然主張“仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也”，但這并不表明人性之善根是沒有外在的來源的，恰恰相反，在孟子看來，作為“幾希”的人性是人之外的更根源性的“天”所賦予的。這一思想正是孟子著名的“天性本善論”。

2　天性本善論及其天人合一論

在孟子思想里，“天”這個概念有的是指自然天生的意思，有的是指天地自然的意思，有的是指命運的意思，例如在運用“天爵”概念時，就是指自然的爵位，在運用“天道”概念時，就是指天地自然的本質和規律。在運用“天”“命”概念時，就是指必然的命運。

2.1天性本善論

當孟子將“天“與某種德性特別是與人性形成關系的時候，這一屬性的天就被規定為德性之天，或說道德之天了。這一“天論”是孟子思想中最具特色的地方。也正是由于孟子這一有著特殊義旨的“天論”的建立，才奠定了儒家德性之天及其天（德）人關系論的大格局，并最終形成中國哲學的思維方式，更為重要的是，天人合一亦最終成為中華民族追求的最高境界。我們來看一看孟子之論：

“我善養吾浩然之氣——其為氣也，至大至剛，以直養而無害，則塞于天地之間。其為氣也，配義與道。”（《公孫丑上》）

“夫仁，天之尊爵也，人之安宅也。”（同上）

“是故誠者，天之道也；思誠者，人之道也。”（《離婁上》）

“心之官則思，思則得之，不思則不得也。此天之所與我者。先立乎大者，則其小者不能奪也。此為大人而已矣。”（《告子上》）

“有天爵者，有人爵者。仁義忠信，樂善不倦，此天爵也；公卿大夫，此人爵也。”（《告子上》）

在孟子看來，在天地之間是存在著一種叫“浩然之氣”的東西，而它的本質屬性則在于“義與道”。通俗的說，天地之氣是具有“義與道”的德性的。仁是天最尊貴的爵位，當是在申明天的德性表現為仁愛之性也。誠信乃是天的規律和本質，更是直接認為“天”具有誠信之德性也。至于思考人的善性的“心”這個器官乃是“天”特意、專門給我們人類的。而仁義忠信這些德性以及不疲倦的好善向善之心，這是自然的爵位，即是天的德性也。

概而言之，孟子是將“天”本質屬性規定為仁、義、忠、信、誠以及好善之德。也就是說，天本身本來是有其善性的，故稱之為天性本善論。問題的關鍵還在于，天不但自己有德性，而且要擔負起將這些德性賦予、遺傳給一個特殊且唯一的對象——“人”這一神圣的使命。“此天之所與我者”，說的就是這個使命。由此可見，本善的人性直接來源于本善的天性！此乃孟子“天人合一”論所要昭示的道理。

2.2天人合一論

孟子是“天人合一”論的倡導者。實際上孟子“天人合一”論準確的表達應該是“天人合德”論。這也可以視為包括孟子在內的所有中國古代哲學所呈現的“天人合一”的思維方法最大的秘密之所在。以上已提到，天人合一（德）乃是中國古代哲學的一個非常重要的思維特征和中國傳統文化追求的最高境界。具體到孟子的“天人合德”論，它又包括緊密關聯的三個部分。一是天德論，二是天生論，三是知天論。所以，與其說孟子主張的是人性本善論，毋寧說孟子主張的是天性本善論+人性本善論。在孟子那里，天性即人性，人性即天性；天德即人德，人德即天德。“上下與天地同流”（《盡心上》），此之謂也。這也證明了孟子的人性論是有超越的外在源頭的。但是值得強調指出的是，孟子這種外在超越論又是帶有強烈的中國哲學特點的，這就是外在超越與內在超越的有機統一。而這一統一性正具體反映在孟子的“盡心—知性—知天”等邏輯結構之中。

天賦予人心，人心內含天德，人性只特指天德所賦予的善心善性，所以，孟子才會在上述邏輯的基礎上提出他的那段著名的命題。孟子曰：“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養其性，所以事天也。”（《盡心上》）意思是說，一個人能夠充分、完盡擴張天良的本善之心，就是懂得了人的本性。而懂得了人的本性，就懂得天性、天道、天命了。能夠保存住人的天良的本善之心，培養起人的天良的本善之性，就能夠完成天命的任務，從而實現天人合德的神圣使命了。孟子正是在此基礎上，對人道提出了要求。孟子說：“思誠者，人之道也。”（《離婁上》）

孟子所言的“善養”“直養”“盡心”“知性”“思誠”“充之”“人能充”“擴而充之”，這是人道與天道貫通的功夫；“達之于”“求則得之”“思則得之”“塞于天地之間”“上下與天地同流”“知天”，這是人道與天道合一的境界。

3　“存心”“寡欲”的修身論

“存心與寡欲”論是孟子思想中的修養論。實際上在中國哲學發展幾千年的歷史中，自孟子建立其人性本善論和天性本善論及其天人合德論之時起，就自然地會向著這種理論提出一個無法繞開的問題，即既然人性本善，為什么還存在存心求善的問題，也就是說，為什么人還會作惡以及社會上還有大量的壞人和惡人存在等現象？回答好這些問題，前提一定要建立在對孟子“人性”概念及其整個人性論的準確全面認知的基礎之上。換句話說，一定要將“人性”概念放入符合孟子本義的概念框架中來理解。

3.1人身中的人之性、人之才

孟子非常明確地告訴人們，他所說的人的本善之性只占“人身”上極少極少的比例，孟子謂之“幾希”。孟子就是怕將“人身”上存在的所有屬性籠統地稱為“人性”，而特別強調指出，他所說的“人性”就是專指區別于其他存在，特別是不同于禽獸的那個被稱為“幾希”的屬性。這個“幾希”之“才”才是孟子認為的“人性”，而存在于人之身并占有絕大部分比例的那些屬性，都不可以被稱為“性”。正因為如此，孟子也才明確反對與他辯論的告子所提出的一系列立論。告子曰：“生之謂性”（《告子上》），告子曰“食色，性也”（同上）。孟子是不同意將食色等這些生理之性稱為人性的。換句話說，“幾希”以外的屬性都不可以被稱為“人性”，孟子叫作“非才”。實際上孟子是想告訴人們，他所說的“幾希”“性”“才”是只有人才具有的，而其他存在，包括動物禽獸都不曾有的屬性，所以才叫“人性”。最通俗地來表達孟子的這層意思，就應該是，“性”“才”，是專指人所獨有的本質屬性，此可謂之“人之性”“人之才”，而構成“人之性”“人之才”的就是“良能”“良知”“良心”“本心”，其具體表現為“惻隱”（不忍、怵惕）、“羞惡”、“辭讓”（恭敬）、“是非”等心，而又呈現為“仁”“義”“禮”“智”“忠”“信”“孝”“悌”諸德。理解了這些，才能真正理解孟子所說的“堯舜，性者也”（《盡心下》）意義之所在。

3.2做惡不是本性的罪過

孟子在作出了如此分明的規定和說明以后，實際上他正是要回答所有人要追問和關心的問題，即怎么解釋人性本善而人又會做惡事這一看似矛盾的現象。按照孟子的思想，他認為人之所會做壞事和惡人，那是“本心”不顯的原因，或說本善之心被迷失的結果。而造成這一情況發生的原因不能歸結為本心自身，要歸結的話，那只能是后天和外在環境所致。通俗的說，后天的境遇和外在的環境使得本心受到“陷溺”而不顯。一句話，后天外在的環境是造成本善之心迷失的根本原因。所以孟子才不斷地強調指出：“若夫為不善，非才之罪也——不能盡其才者也”（《告子上》），“非天之降才爾殊也，其所以陷溺其心者然也”（同上）。“非才之罪”，“不能盡其才者也”，“非天之降才”，都是在說，人之所以做不善的事，那是不能歸罪于人之為人的“幾希”之才（天生的資質）的。

孟子當然懂得，只要是人，那他一定要參與到屬于他的生存環境之中。而屬于人的生存環境即指人類所要活動其中的社會、歷史和文化。一句話，人當然地要在“社會人間”立處。

3.3如何修身？

那么人帶著本善之性而又必需進入到會被污染（“陷溺”）的“社會人間”，如何應對呢？這是擺在包括孟子在內的所有思想家必須要解決的矛盾。這正是關涉到一個非常重要的理論和實踐問題，這就是如何“修身”的問題。孟子是具體通過多個方面來論述他的修身思想的。

（1）承認本心有失：孟子首先是承認、正視和重視本善的“本心”“人性”不存、不顯和跑掉的問題。

孟子曰：“人之所以異于禽獸者幾希，庶民去之，君子存之。”（《離婁下》）

孟子曰：“富歲，子弟多賴；兇歲，子弟多暴，非天之降才爾殊也，其所以陷溺其心者然也”（《告子上》）。

孟子曰：“雖存乎人者，豈無仁義之心哉？其所以放其良心者。”（同上）

孟子曰：“此之謂失其本心。”（同上）

孟子曰：“仁，人心也；義，人路也。舍其路而弗由，放其心而不知求，哀哉！人有雞犬放，則知求之；有放心而不知求。學問之道無他，求其放心而已矣。”（同上）

孟子曰：“既得人爵，而棄其天爵，則惑之甚者也，終亦必亡而已矣。”（同上）

孟子曰：“求則得之，舍則失之，是求有益于得也，求在我者也。”（《盡心上》）

孟子曰：“用之而成路；不用，則茅塞之矣。今茅塞子之心矣。”（《盡心下》）

由上可知，孟子用了諸如“去之”“陷溺其心者”“放其良心者”“失其本心”“放其心”“棄其天爵”“舍則失之”“茅塞子之心矣”等，來向人們表明“本心”（本善之性）在后天環境下的“不在”狀態。孟子為什么能夠直面這一問題，關鍵就在于他不但讓人們有神圣感和絕對感，堅信人性本善，而且也要讓人們有危機感和憂患感，清醒認識到人性雖然本善，卻不代表當你進入社會人間以后就自然地能夠呈現善心、實施善行，如果對本心沒有一個很好的態度和方式來加以保存、養護、擴充的話，那么這一本存的良心照樣會不顯和丟棄。正是看到了這點，孟子也才能有針對性地提出一系列的修養方法。

（2）從正面講就是要存心與求心：在這個層次實際上也存在兩個修行的功夫。第一表現為存養的功夫。存養的目的是要防止本心的喪失和丟失。所有這些都集中在“養”“存”“充”等幾個關鍵詞上。

孟子曰：“我善養吾浩然之氣——以直養而無害。”（《公孫丑上》）

孟子曰：“凡有四端于我者，知皆擴而充之矣。”（《同上》）

孟子曰：“人之所以異于禽獸者幾希，庶民去之，君子存之。”（《離婁下》）

孟子曰：“君子所以異于人者，以其存心也。君子以仁存心，以禮存心。”（同上）

孟子曰：“夜氣不足以存，則其違禽獸不遠矣——故茍得其養，無物不長；茍失其養，無物不消。”（《告子上》）

以上的論述，存心、存之、直養、擴而充之都是指的對本心，或說良心的保存、養護和擴充，但孟子還特別提出的一個保存“夜氣”的問題。所謂“夜氣”乃是指夜里所產生的善念，或直謂人的善念。所以說，保存和養護“夜氣”實際上就是保存和養護本心，或說良心的問題，而不能將其視為另一種修行方法。孟子還強調，有此心在，人就異于禽獸，而此心不在，人就和禽獸相距不遠了。推而廣之，此心得到滋養，萬物無不生長，而此心得不到滋養，萬物無不消亡。

第二就是尋求的功夫。尋求的目的是要找回和恢復本心的狀態。如果說，孟子提出“存養”的第一種修養功夫是由于他已經認識到本心在后天的狀態下完全有丟失的可能性而采取的“防范”措施的話，那么，孟子提出的“尋求”的第二種修養功夫則是面對本心已經丟失的現實而采取的“補救”措施。孟子之所以能正視這一現實，實際上也想勸導人們，不要因為丟失和放逸了本心而就此喪失信心，自暴自棄，而應該想辦法將跑掉的良心找回來。所以，在這一修養功夫上孟子就使用了一個關鍵詞，那就是“求”。

孟子曰：“仁，人之安宅也；義，人之正路也，曠安宅而弗居，舍正路而不由，哀哉！”（《離婁上》）

孟子曰：“仁，人心也；義，人路也。舍其路而弗由，放其心而不知求，哀哉！人有雞犬放，則知求之；有放心而不知求。學問之道無他，求其放心而已矣。”（《告子上》）

由上可見，孟子最為哀嘆的事情就是知道了自己的本心丟掉了卻不愿意去將其尋找回來，沒有此心就沒有仁義，沒有仁，人就沒有安寧家園；沒有義，人就沒有安全正道。人生最悲哀之事，莫過于此。值得注意的是，孟子是將尋求跑掉的良心視為一切學問最終所要達到的唯一目的，可見其重視程度。在這里孟子實際上道出了中國傳統文化一個非常具有特色的思想，那就是，能夠成為真正的學問的，那一定是“為己”之學，一定是與生命打通的學問，除此以外，都不可以被稱為學問。這就是由孔子和孟子奠定的價值取向和價值標準。為己之學，心性之學，在中國傳統文化中被稱作“大學”。而這一“大學的精神”的精華就體現為“人學”。

（3）從反面講就是要寡欲。實際上寡欲問題的提出是直接與上述的正面修養方法緊密相連的，或者說是相互制約的，更明確地說，兩者是此消彼長的關系。換句話說，如何才能將本心保存住呢？如何去保養本心呢？孟子給出了非常明確的方法，那就是“寡欲”。孟子曰：“養心莫善于寡欲。其為人也寡欲，雖有不存焉者，寡矣；其為人也多欲，雖有存焉者，寡矣。”（《盡心下》）孟子明確告訴人們，修養就是養心，而養心沒有比減少人的物質欲望更好的方法了。簡單地說，最好的修養方法就是寡欲。為了強化這一觀點，他甚至說到，一個人如果做到了寡欲，雖然善性有喪失情況的發生，但喪失的也不會太多；而一個人如果物質欲望過多，雖然想保持善性，但也會太少。通俗地說，欲望少，善性就多；欲望多，善性就少。但這里值得強調指出的是，孟子所謂的“欲”，一定是指人的自然生理而發出的種種“物欲”，即指那些“從（縱）耳目之欲”（《離婁下》），也就是說，他這里講的“寡欲”絕對不是指“求之得之”“可欲”以及“樂善不倦”之欲。當然，有關問題下面還進行專門論述。所以應該清楚地看到，孟子對“善”“欲”關系的定位和定性，奠定了宋明理學“存天理，滅人欲”“某盡一分人欲，復盡一分天理”的基本格局。順便說一句，如果你要對孟子上述之論持正面的肯定的態度，那么你亦當對宋明理學的價值觀持同樣正面的肯定態度。

談到修養論和功夫論的時候，我喜歡以提問的方式來向人們昭示這樣一個帶有普遍性的問題。這個問題就是，為什么所有的宗教和真正的哲學思想都一致地主張對人的物質欲望的控制？就拿構成我們中國傳統文化三大主體的儒道佛三家來說，他們無一不是這樣。儒家主張“寡欲”，道家主張“少欲”（也稱“無欲”），佛家主張“無欲”。這是一個非常值得思考和重視的問題，也是人身修養必須要認清的問題，因為它涉及為何修、如何修的問題。

從以上對孟子修養論的論述中我們可以認識到，修養首先要弄清楚你要修的這個對象，即“此身”的構成及其屬性問題，在此基礎上才能提出正確的方法。孟子正是針對“人身”上的兩個部分，一是“性”，一是“非性”而提出了兩種修養方法。一是針對“性”（善性）而采取的“存養”方法，一是針對“非性”（耳目等人欲）而采取的“減除”方法。

4　反求諸己

為了加強人的修養，使自己真正能按照善心善性善德去做，孟子又提出了他著名的“反求諸己”“反身而誠”的修養方法。換句話說，“反求諸己”和“反身而誠”的思想是孟子為了貫徹他的“人心向善”，或說實踐以仁德為主體的道德而提出的一種從自身尋求原因的修行方法，也可以被看作是儒家一以貫之的修行方法。它是為了保證“人心向善”這一信仰的始終而又真實地被人所堅守。

4.1何謂“反求諸己”？

所謂“反求諸己”，就是反轉過來從自身尋求自己的不是，或者說，嚴于律己，要求自己，多從自身找原因，且是以真誠的態度來找原因。說得再通俗些，“反求諸己”“反身而誠”就是當你做好事但卻沒有得到別人的相應的回應的時候，你自己要誠心誠意地從自身中去找原因，檢查自己是否真正做到了你想做的那些好事，而不是輕易地去指責別人的不是或要求別人什么。孔子是非常重視這一點的。子曰：“躬自厚而薄責于人，則遠怨矣”（《論語·衛靈公》），“君子求諸己，小人求諸人”（同上）。意思是說，多責備自己，少責備別人，這樣就會避開怨恨和埋怨。君子要求自己，而小人要求別人。孟子顯然繼承了孔子的這一思想。

孟子曰：“仁者如射：射者正己而后發；發而不中，不怨勝己者，反求諸己而已矣。”（《公孫丑上》）

孟子曰：“愛人不親，反其仁；治人不治，反其智；禮人不答，反其敬——行有不得者皆反求諸己，其身正而天下歸之。”（《離婁上》）

孟子曰：“萬物皆備于我矣。反身而誠，樂莫大焉。”（《盡心上》）

孟子曰：“君子所以異于人者，以其存心也。君子以仁存心，以禮存心。仁者愛人，有禮者敬人。愛人者，人恒愛之；敬人者，人恒敬之。有人于此，其待我以橫逆，則君子必自反也；我必不仁也，必無禮也，此物奚宜至哉？其自反而仁矣，自反而有禮矣，其橫逆由是也，君子必自反也，我必不忠。自反而忠矣，其橫逆由是也，君子曰：‘此亦妄人也已矣。如此，則與禽獸奚擇載？于禽獸又何難焉？’是故君子有終身之憂，無一朝之患也。”（《離婁下》）

就是說，行仁的人好比賽箭一樣，先要端正自己的姿態然后發射，而如果沒有射中，不埋怨勝過自己的人，而是從自身中找原因。同理，如果我愛別人，可是別人卻并不與我親近，不是去責怪別人，而是反過來問自己是否對人愛得還不夠；管理別人卻并沒管好，不是去責怪被管理者，而是反過來問自己是否對人管理的智慧和方法還不夠；我禮敬別人卻并沒有得到相應的回應，不是去責怪別人，而是反過來問自己是否對人禮敬得還不夠。結論是：任何行動如果沒有得到想要的效果都要反躬自責，從自身找原因（“行有不得者皆反求諸己”），自己身正了，天下的人自然會歸向你。孟子非常自信，認為天地賦予我的一切我都具備（“萬物皆備于我”），特別是最尊貴的仁愛精神更是充滿于我身，所以只要能反躬自問，覺得自己真真實實地具備了并做到了，達此境界便是人生最大的快樂。

“行有不得者皆反求諸己”“反身而誠”實乃可被視為包括孟子在內所有儒家給我們提供的絕妙的修養方法。這是仁者的胸懷，這是君子的風度，這是善者的境界。這更是天道與人道的合一，所合之處正是在“誠”處。孟子的天人合德論最典型地反映在這一思想之中。孟子說：“是故誠者，天之道也；思誠者，人之道也。至誠而不動者，未之有也；不誠，未有能動者。”（《離婁上》）自然天道的本質是誠，社會人道的本質是思誠。天誠，人亦誠，此之謂極端和最高的誠了，而面對此誠卻不被感動者那是不會有的事，反過來說，如果做不到誠心誠意，沒有能感動別人的。所以說，以誠相待是天道與人道的共同本質，它既是一種方法論，又是一種境界論。正因為如此，你做到了“反身而誠”，你才能享受到“樂莫大焉”。由此觀之，功夫論、方法論與境界論往往是如此的有機統一。“工欲善其事，必先利其器”（孔子語），此之謂也。

4.2反求諸己的底線

當然，從上面孟子的話語中，我們可以清楚地發現，孟子所提倡的“行有不得者皆反求諸己”的修養方法及其精神境界，也并非完全不根據具體對象和具體情況而一味地責求自己。也就是當面對孟子所說的那些情況都做到了，對方還是不曾被感化和做出相應的回應，那么就應該做出正確的判斷，以避免有朝一日可能遇到的禍害。具體言之，當你首先做到了有心地去愛別人，恭敬別人，但你遇到了一個蠻橫無理的人而得不到他相應的回應的情況（“其待我以橫逆”），作為一個君子接著一定反躬自問，我一定哪里做得不夠仁愛，不夠恭敬，不然的話那人怎么會有如此的態度呢（“則君子必自反也；我必不仁也，必無禮也，此物奚宜至哉”）？反求自己以后，確認自己確實做到了仁愛和禮敬，但還是得不到那個蠻橫無理的人認可和理解，作為一個君子再接著一定反躬自問，我一定沒有做到全心全意、誠心誠意（“我必不忠”）。反求自己以后，確認自己確實做到了全心全意、誠心誠意地去愛了去敬了，但那個蠻橫無理之人仍然一樣，不曾有任何改變（“其橫逆由是也”），此時君子就會說，這個人不過是個狂人罷了，既然如此，那與禽獸有什么區別呢？對于禽獸又有什么好計較責怪的呢（“君子曰：‘此亦妄人也已矣。如此，則與禽獸奚擇載？于禽獸又何難焉’”）？由此可見，孟子是一個現實主義者，他非常注意處理“經”與“權”的關系問題，對原則性問題他是始終如一地堅守，但對于具體情況他又靈活變化著處理。前面曾經談到的有關“大人者，言不必信，行不必果，惟義所在”（《離婁上》），以及他所說的“男女授受不親，禮也；嫂溺，援之以手者，權也”（同上），正是反映著孟子的“經權觀”。在對待憂患問題上，孟子同樣堅持的是終身與一朝的關系問題。孟子主張，作為一名真正的君子，要有終身的憂患意識，如此才能沒有突發的痛苦（“是故君子有終身之憂，無一朝之患也”）。但值得強調指出的是，在孟子看來，所有這些，都是建立在那個“大者”，即“良心”不失的基礎之上，也就是說，君子當要終身憂患著自己良心不在給人造成的危害性，而盡力存住它，養護它，擴充它，即便丟失了也要將其尋求回來，并努力地按照良心生出的道德去做，反過來說，不是仁愛的事不做，不符合禮的事不做，這樣即便有朝一日遭遇禍害，君子也能不以為痛苦（“非仁無為也，非禮無行也。如有一朝之患，則君子不患矣”（《離婁下》））。

5　“求善”“可欲”的為善論

對于孟子“求善”的思想當沒有任何疑義，他如此費力地向人們證明人性本善，如此被世人強調“孟子道性善，言必稱堯舜”，又如此堅信“人人皆可以為堯舜”，所有這些都邏輯地要求孟子一定要“求善”的。

5.1好善樂善

孟子也明確告訴人們，只要一個人你求了，那一定能夠得到，而如果放任不求，那一定不能夠得到。這就是他著名的“求則得之，舍則失之”之論。更重要的是，在孟子看來，“求有益于得也，求在我者也”（《盡心上》），就是說，求即得善，求善在我。人心向善、與人為善乃是孟子為中國人指引的道路，也大大強化了中國傳統文化的價值取向，更重要的是它形成了中華民族最深沉的信仰追求。請聽孟子的召喚！

孟子曰：“然后驅而之善，故民之從之也輕。”（《梁惠王上》）

孟子曰：“故君子莫大乎與人為善。”（《公孫丑上》）

孟子曰：“教人以善謂之忠。”（《滕文公上》）

孟子曰：“乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也。”（《告子上》）

孟子曰：“仁義忠信，樂善不倦，此天爵也。”（《同上》）

孟子曰：“夫茍好善，則四海之內皆將輕千里而來告之以善。”（《告子下》）

孟子曰：“窮則獨善其身，達則兼善天下。”（《盡心上》）

孟子曰：“及其聞一善言，見一善行，若決江河，沛然莫之能御也。”（《盡心上》）

在孟子看來，當在規定了人們的產業并滿足了人們的物質生活以后，再去引導他們趨于向善，這樣人民就容易聽從了。君子最高的德行就是與別人一道行善。通過善去教化人，這就叫作盡心盡力的忠，按照本性可以成善的那就叫作善，熱忱而不倦怠地愛善，這是天賦予人的自然之性，如果有了這樣的好善之情，四海之內的人都會一道行善。任何時候都應該向善和行善，只是有窮困時獨善其身、得意時兼善天下不同而已。孟子所向往的最高境界正是像舜那樣的圣人所體現出的，當聽到善言，見到善行就仿佛江河決口，瀉淌的澎湃之水無法阻擋一般。孟子是在激勵人們奮勇之善、為善、樂善、好善、獨善、兼善、聞善、見善——一句話，奮勇向善也！

5.2“可欲之謂善”

孟子認為，向善是人的一種本能，是一種心念，是一種自覺，是一種力量。而且孟子堅信，一切向善的心意、向善的言行、向善的追求都取決于每個人自己。“求在我者也”，此之謂也。孟子又將這種思想歸結為“可欲之謂善”（《盡心下》）。

自古以來，對孟子“可欲”這一概念有著不同的理解和解釋。我在這里想給出最簡單的解釋。當然這也是建立在前面對孟子所謂“性”的理解之上的。因為我們已知，孟子只將人之為人的“幾希”的本善之性稱為“性”，而其他也為人所有的“食色”之性，孟子卻不將它們視做為“性”。同理，孟子只將人本具的善心而生出的諸德稱為人的“可欲”的內容，而至于其他也為人所有的“耳目之欲”，孟子卻不將它們視做為“可欲”的內容。概而言之，孟子說的“可欲”就是他說的“性”，就是他說的“良能”。所以，現在的問題就清楚了，孟子的“可欲”的內容就是仁、義、禮、智、忠、信、孝、悌、誠、敬等，而所有這些又統稱為“善”的內容。這就是孟子“可欲之謂善”命題所要表征的意思。

現在我們可以比較通俗地來理解孟子的“可欲之謂善”了。只要你想做好人，只要你有這個愿望，只要你有這個訴求，即只要你想要行仁、義、禮、智、忠、信、孝、悌、誠、敬等，那么這叫作善。所以說，“可欲之謂善”強調的是我們人的本能啊！只要你想為善，一定能做到，世界上最容易的一件事情莫過于這件事。我做好事、說好話、存好心，不是人叫我做，我自己就可以做，大家想一想是不是這個道理？孟子說“仁義禮智，非有外鑠我也，吾固有之”，不也是在說明這個道理嗎？仁、義、禮、智是我本來具有的一種能力，我踐行它們，這是我的自由，這是我自主的能力，并不是外人和外在的因素強迫我這樣做的。這難嗎？儒家講這是最容易的。所以孔子說“我欲仁，斯仁至矣”（《論語·述而》），“為仁由己，而由人乎哉？”（《論語·顏淵》）這話講得多好啊！“為仁”——完全是我自己想做就可以實現的事情，完全有能力可以不必依靠外力和他人就能夠做到的事情。孔子認為，這是最本己的，最自主的，最自由的人的一種欲望和能力。

從這里可以發現，孟子“可欲之謂善”的思想是來源于孔子思想的。孟子的“可欲”就是孔子的“我欲”。只不過孔子直接指明了“欲”的內容，那就是“仁”，而孟子把“欲”的內容抽象地規定為“善”。

以上就是孔孟儒家給出的中國人的自由觀，中國人的自主觀，中國人的自覺意識和自由意志。應該說，這在世界所有文化中是一個比較獨特的價值觀，值得我們很好地品味和繼承。大家千萬不要認為，做好事、做好人，是一件困難的事情。向善之心，這是我們人的本性；人心向善，這是我們最本己的可能性；樂善不倦，這是自然的爵位和屬性。在孟子看來，無論是人之性，人之能，還是人之道，人之欲，所有這些皆為天的賦予，“此天之所與我者”（《告子上》），此之謂也。所以說，知天事天立命，最終達到“上下與天地同流”（《盡心上》，這是人類需要完成的使命。一句話，“向善”是我們最神圣的職責和使命，我們的中國傳統文化，我們的儒家文化，就是要號召我們為此而去努力、而去追求、而去信仰。這是作為全體中國人的信仰，“人人皆可以為堯舜”正是這一信仰的表現形式。當然，這一信仰需要一些更杰出和特殊身份的人負起更大的責任，從而起到引導和表率作用。

6　大人及其所為

6.1何謂“大”人？

孟子心目中的“大”人，即理想人物是通過好幾個概念來描述的。

孟子曰：“君子之于禽獸也，見其生，不忍見其死；聞其聲，不忍食其肉。是以君子遠庖廚。”（《梁惠王上》）

孟子曰：“故君子莫大乎與人為善。”（《公孫丑上》）

孟子曰：“焉有君子而可以貨取乎？”（《公孫丑下》）

孟子曰：“且古之君子，過則改之；今之君子，過則順之。古之君子，其過也，如日月之食，民皆見之；及其更也，民皆仰之。今之君子，豈徒順之，又從為之辭。”（《同上》）

孟子曰：“富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈，此之謂大丈夫。”（《滕文公下》）

孟子曰：“唯大人為能格君心之非。君仁，莫不仁；君義，莫不義；君正，莫不正。一正君而國定矣。”（《離婁上》）

孟子曰：“非禮之禮，非義之義，大人弗為。”（《離婁下》）

孟子曰：“大人者，言不必信，行不必果，惟義所在。”（同上）

孟子曰：“大人者，不失其赤子之心者也。”（同上）

孟子曰：“人之所以異于禽獸者幾希，庶民去之，君子存之。”（同上）

孟子曰：“君子所以異于人者，以其存心也。君子以仁存心，以禮存心。仁者愛人，有禮者敬人。愛人者，人恒愛之；敬人者，人恒敬之……非仁無為也，非禮無行也。如有一朝之患，則君子不患矣。”（同上）

孟子曰：“養其小者為小人，養其大者為大人……從其大體為大人，從其小體為小人……先立乎其大者，則其小者不能奪也。此為大人而已矣。”（《告子上》）

孟子曰：“君子之事君也，務引其君以當道，志于仁而已。”（《告子下》）

孟子曰：“故士窮不失義，達不離道。窮不失義，故士得己焉；達不離道，故民不失望焉。”（《盡心上》）

孟子曰：“有大人者，正己而物正者也。”（同上）

孟子曰：“君子有三樂：父母俱存，兄弟無故，一樂也；仰不愧于天，俯不怍于人，二樂也；得天下英才而教育之，三樂也。”（同上）

孟子曰：“君子所性，仁義禮智根于心。”（同上）

王子墊問曰：“士何事？”孟子曰：“尚志。”曰：“何謂尚志？”曰：“仁義而已矣。殺一無罪非仁也，非其有而取之非義也。居惡在？仁是也；路惡在？義是也。居仁由義，大人之事備矣。”（同上）

以上材料是按照《孟子》章節順序來引述的，幾乎囊括了《孟子》中被孟子視為崇高人格理想之人的品質和做法的所有言論。之所以如此大段地引述這些原文，目的就是試圖完整呈現孟子有關思想的全貌，并通過論述讓人懂得一個有著良善之心性的人究竟是一個怎樣的人，以及如何做一個道德高尚的人。6.2 大人的具體素養

從孟子的思想來看，他實際上是把“君子”“士”“大丈夫”都包括在他所謂的“大人”范疇之內的。綜合起來，這樣的“大人”應該具備以下的素養。其一，具有“不忍之心”之人（“是以君子遠庖廚”）；其二，樂于與大家一起為善之人（“故君子莫大乎與人為善”）；其三，不為物利所動之人（“焉有君子而可以貨取乎？”）；其四，勇于改正過錯之人（“且古之君子，過則改之”）；其五，具有富貴不可淫亂、貧賤不可改志、威武不可變節的高尚心志和氣節之人（“富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈”，“尚志”）；其六，能夠糾正君主的不正確思想之人（“唯大人為能格君心之非”）；其七，說話行事不一定守信有終，一切只服從于道義之人（“大人者，言不必信，行不必果，惟義所在”）；其八，保持天真純樸童心之人（“不失其赤子之心者也”）；其九，注意“存良心”之人（“君子所以異于人者，以其存心也。君子以仁存心，以禮存心”）；其十，不做非禮、非義之人（“非禮之禮，非義之義，大人弗為）；其十一，不被外物所蒙蔽而始終能挺立之人（“先立乎其大者，則其小者不能奪也。此為大人而已矣”）；其十二，能讓君王行于道、志于仁之人（“君子之事君也，務引其君以當道，志于仁而已”）；其十三，窮困而不喪失義、顯達而不背離道之人（“故士窮不失義，達不離道”）；其十四，正己且能正物之人（“有大人者，正己而物正者也”）；其十五，擁有父母健在、兄弟平安，仰俯而無愧于天與人，教育天下的英才這三種快樂之人（“君子有三樂：父母俱存，兄弟無故，一樂也；仰不愧于天，俯不怍于人，二樂也；得天下英才而教育之，三樂也”）；其十六，將根植于人心的仁、義、禮、智稱做“性”之人（“君子所性，仁義禮智根于心”）；其十七，以仁為居所、以義為道路之人（“居仁由義，大人之事備矣”）。這里所列17項，基本上概括了孟子心目中的“大人”標準和準則。從中我們也可以非常清楚地看到，孟子所建立起來的“人心向善”的信仰都集中具體反映和體現在這些標準和準則之中。換句話說，這些標準和準則就是“善”的表征，而“善”亦就是體現“道義”“節操”“精神”的崇高品德。孟子也正是在這個意義上高揚他的“義”旗的。

7　舍生取義就是舍生取善

元代的民族英雄文天祥在其絕滅詩這樣寫道：“孔曰成仁，孟曰取義。”“成仁取義”已然成為中華民族幾千年來激勵無數仁人志士為了國家為了民族為了人民而英勇無畏、甘愿犧牲的民族精神，而這種精神的鍛造和培育正是由至圣孔子與亞圣孟子共同完成的。孔子直言：“志士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁。”（《論語·衛靈公》）意思是說，有志向和有道德的人，絕對不會求得保全性命而做出損害仁德的事情，而是寧可犧牲自己生命來成就自己所追求的真理和信仰。孟子正是在孔子這一價值觀的基礎之上，提出了他著名的“舍生取義”思想。

孟子曰：“魚，我所欲也，熊掌亦我所欲也，二者不可得兼，舍魚而取熊掌者也。生亦我所欲也，義亦我所欲也，二者不可得兼，舍生而取義者也。生亦我所欲，所欲有甚于生者，故不為茍得也；死亦我所惡，所惡有甚于死者，故患有所不不辟也。”（《告子上》）

這是說，魚和熊掌都是我喜歡的，如果兩者不能同時擁有，那就舍棄魚而選擇熊掌。生命和義都是我喜歡的，如果兩者不能同時擁有，那就舍棄生命而選擇義。生命本是我喜歡的，但是還有比生命更讓我喜歡的東西，因此我不能做茍且偷生的事。死亡本是我厭惡的，但是還有比死亡更讓我厭惡的東西，因此有的禍患我不能躲避。由此可見，孟子在生與義二難的選擇當中凸顯他重義貴義的價值取向。應該說，生命對于每個人來說都是極其珍貴的，但人之為人的最可貴的屬性也正是表現在他能夠自覺到有比生命更珍貴的存在，并能夠為之甘愿拋棄極其珍貴的生命。

7.1“義”的多重意義

在這里有必要指出的是，在孟子思想中“義”這個概念是有多重含義的，因此如何全面準確把握它就顯得十分重要。總括起來，孟子所謂“義”有下列含義，一是指由羞惡之心而產生的公正之德，且是用來實行仁德的。孟子也正是在這個意義上運用了比喻的方式指出“義，人之正路也”（《離婁上》）。也就是說，此處的“義”是突出其“正”性。二是指敬長從兄之德。孟子曰：“敬長，義也”（《盡心上》），“義之實，從兄是也”（《離婁上》）。這可以看作是孟子對“義”的特殊屬性及其功用的概括。三是指與利相對的存在，這是一種比生命還要珍貴的存在。

7.2義即善

上述的“舍生而取義者也”的“義”，“惟義所在”之“義”，以及為大家非常熟知的“王何必曰利？亦有仁義而已矣”之“義”。此處的“義”乃是指道義、節操、精神等品德。這個概念框架下的“義”，其實又與“善”這個概念等同了。孟子曰：“欲知舜與蹠之分，無他，利與善之間也。”（《盡心上》）孟子認為，圣人舜與大盜跖兩人之間的差別，沒有別的，就在于利和善的不同而已。孟子在這里選用了“善”這個概念而與“利”形成相對的兩個概念。由此，我們才說，“義”即“善”。如果我們將孟子的此種意義上的“義”，都替換成“善”的話，那么，就會自然使得問題清晰許多。具體說來，“舍生取義”，就是表示“舍生取善”矣。另外，與此相關的還有一個問題應該引起注意，那就是在孟子那里，所謂“尚志”的內容明確地被規定為能表征“善”的“仁義”之德。孟子在回答“何謂尚志？”的問題時給出的答案就是“仁義而已矣”（《盡心上》）。在孟子看來，“舍生取善”和“尚志”便是“人心向善”最高形式的體現。人心向善也即是崇道義尚志向者也。

8　仁者無敵

“仁者無敵”是孟子用來鼓勵統治者實行仁政的一句影響深遠的口號。因為在孟子看來，人心向善的信仰一定要落實在具體的政治和經濟主張之中，否則就是流于空洞和玄遠的理想而已。

8.1仁政基于仁心的呈現及推及：要將仁心呈現，并將善行和愛仁由近及遠地推廣開來以及將善具體地化為行動，這是孟子著力要做的事情。

孟子曰：“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運之掌上。”（《公孫丑上》）

孟子曰：“不嗜殺人者能一之。”（《梁惠王上》）

孟子曰：“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼。天下可運于掌——故推恩足以保四海，不推恩無以保妻子。古之人所以大過人者，無他焉，善推其所為而已矣。”（《梁惠王上》）

孟子曰：“親親而仁民，仁民而愛物。”（《盡心上》）

孟子曰：“王如施仁政于民，省刑罰，薄稅斂。”（《梁惠王上》）

孟子曰：“是故明君制民之產，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，樂歲終身飽，兇年免于死亡；然后驅而之善，故民之從之也輕”（同上）

孟子曰：“王欲行之，則盍反其本矣；五畝之宅，樹之以桑，五十者可以衣帛矣，雞豚狗彘之畜，無失其時，七十者可以食肉矣。百畝之田，勿奪其時，八口之家可以無饑矣。謹庠序之教，申之以孝悌之義，頒白者不負戴于道路矣。老者衣帛食肉，黎民不饑不寒，然而不王者，未之有也。”（同上）

孟子曰：“樂民之樂者，民亦樂其樂；憂民之憂者，民亦憂其憂。樂以天下，憂以天下，然而不王者，未之有也。”（《梁惠王下》）

孟子曰：“得天下有道：得其民，斯得天下矣；得其民有道：得其心，斯得民矣；得其心有道：所欲與之聚之，所惡勿施，爾也。民之歸仁，猶水之就下，獸之走壙也。”（《離婁上》）

孟子曰：“是君臣、父子、兄弟去利，懷仁義以相接也，然而不王者，未之有也。”（《告子下》）

孟子曰：“不仁而得國者，有之矣；不仁而得天下者，未之有也。”（《盡心下》）

上述思想可以說是孟子仁政思想最集中的表現。這一思想有幾個要點必須要強調。其一，孟子認為仁政乃是憐憫別人之良心推廣的結果以及行愛是一個由近及遠的推廣的過程。先有“不忍人之心”，后必然有“不忍人之政”，先愛自己的父母與兒女，然后再推廣到愛別人家的父母與兒女。孟子所宣揚的愛是一個從“親親”（親愛自己長輩）到“仁民”（仁愛全體人民）再到“愛物”（愛護天地萬物）的推及過程。“推恩”（把恩惠推廣開去）是孟子認為的最簡單、最有效的仁政手段，就像手里轉動東西那么簡單容易。他兩次使用了“可運于掌”這種比喻。所謂“不忍人之政”即是仁政，而仁政即是不殺人也。如此國君也才能統一天下（“能一之”）。其二，孟子認為的仁政乃是一項多維度的民生工程。具體包括減刑罰、輕賦稅（“省刑罰，薄賦斂”）；規定人們的產業（“制民之產”）；白發老人不因為生計所迫而頭頂背負物件走在路上，五十七十的老者個個有棉衣穿有肉吃，黎民百姓過上溫飽的生活（“頒白者不負戴于道路矣。老者衣帛食肉，黎民不饑不寒”）；在此基礎上再興辦各級學校，反復地向人民宣傳敬順父母和敬愛兄長的孝悌之道（“謹庠序之教，申之以孝悌之義”）。其三，統治者和天下之人要同樂同憂（“樂以天下，憂以天下”）。其四，得民心者得天下。而得民心的方法，從正面說，把百姓希望得到的給他們，從反面說，不把百姓厭惡得到的強加給他們，如此而已（“得其心有道：所欲與之聚之，所惡勿施，爾也”）。其五，君臣、父子、兄弟他們都去掉利，而懷抱著仁義來互相對待（“是君臣、父子、兄弟去利，懷仁義以相接也”）。其六，沒有仁心的人，不行仁政的人是無法得到天下的（“不仁而得天下者，未之有也”）。

大家可能已經注意到，孟子喜歡使用“然而不王者，未之有也”這一詞語，以此來表達他對推行和實施仁政的堅定信念。所謂“不王者”意思就是“無敵于天下者”。孟子仁政思想的最后落腳點正是要在這里。孟子說：“仁者無敵”（《梁惠王上》），“如此，則無敵于天下”（《公孫丑上》），“仁人無敵于天下”（《盡心下》）。無敵者沒有敵手者，無敵者無往而不勝者。

8.2重道重民

在這里還值得強調指出的是，孟子也正是在上述思想的指導下，又在不少地方繼續申論著他的“重道”“重民”思想，而這些思想觀念在當時往往是振聾發聵的，惟其如此，這些思想才在中國傳統社會產生重大影響。例如：“天時不如地利，地利不如人和”（《公孫丑下》）；“得道者多助，失道者寡助”（同上）；“民為貴，社稷次之，君為輕”（《盡心下》）；“賊仁者謂之‘賊’，賊義者謂之‘殘’。殘賊之人謂之‘一夫’。聞誅一夫矣，未聞弒君也”（《梁惠王下》）。就是說，與陰陽寒暑的“天時”以及地理環境的“地利”相比，人心所向和內部團結的“人和”是最重要的，所以，行仁政者就能得到更多的幫助，反之就會少。人民、國家和君王三者比較起來，人民最重要，國家較重要，而君王最不重要。破壞仁義的人叫著“賊殘”，而“賊殘”的人就叫作“獨夫”。所以孟子說他只聽說周武王誅殺了獨夫民賊殷紂，沒有聽說過他是以臣弒君的。應該承認的是，孟子上述的“人和”“得道多助”“民貴君輕”“誅獨夫民賊”的思想觀念是構成中國古代民本思想的重要元素。在這里可以順便提一下有關孟子著名的“君臣關系”論，從中也可以看出孟子思想的進步性和人性的光輝。孟子在其“五倫”思想中提到了“君臣有義”一倫，所謂“有義”就是指的要雙方應該遵循的原則，這一原則就是君仁臣敬者也。在孟子看來，君臣的關系是相對的關系而非絕對的關系。通俗的說，你對我好，我就對你好；你對我壞，我就對你壞。孟子曰：“君之視臣如手足，則臣視君如腹心；君之視臣如犬馬，則臣視君如國人；君之視臣如土芥，則臣視君如寇仇。”（《離婁下》）意思是說，君把臣當手足看待，臣就把君當腹心看待；君把臣當狗馬看待，臣就把君當路人看待；君把臣當塵土小草看待，臣就把君當仇敵看待。總之，君臣正常關系的建立是有條件的，是有原則的，因而他們的關系是平等的。

9　仁者無不愛也

“仁，人心也”“仁，人之安宅也”可以看作孟子對“人”的本質最精當的概括；“仁者愛人”可以看作孟子對“仁”的本質最精當的概括。所以說，“仁”是孟子思想的核心范疇，“愛”是孟子思想的精神實質，可見，最能表征“人心向善”之“仁愛”是孟子給人們指明的信仰追求。

仁者愛人：我們雖然有這樣的說法，認為孔子重仁，孟子貴義，上面也提到文天祥也說過，孔曰成仁，孟曰取義，但是，不可否認的是，孟子思想體系最核心的范疇及其主要精神仍然是“仁”，盡管孟子自己也說過“亦有仁義而已矣”和“居仁由義”的話。我認為，“仁”一定被孟子認為是全體大德來看待的。正因為如此，在《孟子》中對“仁”的論述往往是最為集中和突出的。更為重要的是，呈現“仁”之愛的實質一直成為孟子所著力要完成的任務。

孟子曰：“夫仁，天之尊爵也，人之安宅也。”（《公孫丑上》）

孟子曰：“三代之得天下也以仁，其失天下也以不仁。國之廢興存亡者亦然。天子不仁，不保四海；諸侯不仁，不保社稷；卿大夫不仁，不保宗廟；士庶人不仁，不保四體。”（《離婁上》）

孟子曰：“茍不志于仁，終身憂辱，以陷于死亡。”（同上）

孟子曰：“仁，人心也。”（《告子上》）孟子曰：“仁者無不愛也。”（同上）

孟子曰：“仁也者，人也。合而言之，道也。”（同上）

在孟子看來，仁是天最尊貴的爵位，是人最安逸的居所（“夫仁，天之尊爵也，人之安宅也”）。天下、國家的廢興存亡就在于仁與不仁。

特別是作為一個人，如果不仁的話，那么就不能保全自己的身體（“士庶人不仁，不保四體”），就終身都會受憂受辱，以至于死亡（“茍不志于仁，終身憂辱，以陷于死亡”）。仁是人之為人的本心（“仁，人心也”），所以仁就是人，而仁和人結合在一起便是“道”（“仁也者，人也。合而言之，道也”）。仁的最實質的精神正體現在一個字上，那就是“愛”（“仁者無不愛也”）。這一愛的精神是內存于我本身之中，天地賦予給我的一切我都具備，特別是最尊貴的仁愛精神更是充滿于我身，所以只要能反躬自問，覺得自己真真實實地具備了并做到了，達此境界便是人生最大的快樂。誠如孟子所言：“萬物皆備于我矣。反身而誠，樂莫大焉。”（《盡心上》）

10　余論

孟子給中華民族紡織了一幅貫通天地、符合人性的“善”的畫卷。他全心地在“道性善”，用心地在確證“人性本善”，精心地在昭示“天性本善”；他謂“樂善不倦”是天之性，他謂“生善知善”是人之能；他謂“能善向善”是人之欲，他謂“存善擴善”是人之智；他讓人盡心盡力以“行善”（“教人以善謂之忠”），他讓人一心一意以“求善”（“學問之道無他，求其放心而已矣”）；在孟子那里，充塞于宇宙天地之間的浩然之氣是與“善”相配的（“其為氣也，配義與道”），崇尚的志氣是以“善”為內容的（“何謂尚志？曰：‘仁義而已矣’”），舍去生命也要求取的東西是“善”（“舍生而取義者也”）。由此可見，孟子所描繪的這幅畫是要引導“人心向善”。這一向善之心又具體化作諸種德行，此乃仁義禮智、忠信孝悌、敬誠圣賢是也。所以，孟子竭力主張，為了仁義，為了禮智，為了忠信，為了孝悌，為了敬誠，為了成圣，為了真理，為了道義，為了節操，為了志向，為了可欲，為了信仰，一句話，為了向善，我們不會茍且偷生，我們不會逃避禍患，我們可以犧牲生命來維護和捍衛她。

在孟子看來，有了“善”作為根本，其他諸如“信”“美”“大”“圣”“神”屬性即會相應展現。孟子曰：“可欲之謂善，有諸己之謂信，充實之謂美，充實而有光輝之謂大，大而化之之謂圣，圣而不可知之之謂神。”（《盡心下》）也就是說，能有做好人行好事的欲望就叫作“善”，能真誠地要求自己的就叫作“信”，能將善與信充滿于身的就叫作“美”。由此可見，如果我們將“信”的概念轉換成“真”的概念，實際上孟子這里涉及了“真善美”三個理念呢！在此基礎之上，我們再來理解“充實而有光輝之謂大，大而化之之謂圣，圣而不可知之之謂神”的意思就會清晰很多了。在孟子看來，能將真善美光輝地表現出來的就叫作“偉大”，能將偉大融化貫通的就叫“圣”，圣到了神妙不可測度的境界就叫作“神”。也就是說，“善”既是基礎，也是目的，還是境界。能將以“善”為基礎的“真善美”光大增輝的就是偉大的舉動，而能通化和實現“真善美”的代表人物就是圣人，圣人稟承本心本性去做而又高深莫測。達此境界，這便最終完成了神圣的使命了。而我們說，孟子所謂的“堯舜，性也者”（《盡心下》），“人皆可以為堯舜”（《告子下》）的思想都可以在此意義上獲得呈現。也就是說，作為圣人的堯舜正是性善以及行仁等諸德的集中體現者，性善為善不僅僅是堯舜等個別人的專利，而是所有人都可以向著的方向和達到的目標。

“人性本善”，“人心向善”，“人可成善”，這就是孟子給中華民族創造的理念，是孟子給中國人指明的方向，是孟子給中國人設計的道路。而經過千年的鍛造，并最終形成中國人的脊梁，成為中華民族的精神，構成中華民族的信仰。我們有理由相信，存在于包括孟子在內的所有儒家以及中華優秀傳統文化中的思想、精神以及信仰，一句話，存在于中華傳統文化之中的“道”，必將以其超越時空、跨越國度、富有永恒魅力的特性，在現實和未來的中國，乃至世界范圍內越來越發揮出她的強大力量！

徐小躍南京圖書館館長，南京大學哲學系、宗教學系教授。江蘇南京，210018。

收稿日期：（2015-11-18編校：鄒婉芬）