現代朱子哲學研究述評

樂愛國

摘要：從學術思想史的角度，全面闡述從馮友蘭到唐君毅、牟宗三、錢穆的朱子哲學，著重分析他們的研究對于前人的創新以及他們之間各種重要學術觀點的差異、沖突以及邏輯演變過程，特別強調馮友蘭對于現代朱子哲學研究的開創之功以及唐君毅、牟宗三、錢穆的創新之處和相互沖突，動態地展示現代朱子哲學研究的學術思想發展。在此基礎上，進一步對他們的各種學術觀點作出深入分析，闡述新觀點，力求有所突破。

關鍵詞：現代朱子哲學研究；述評；馮友蘭；唐君毅；牟宗三；錢穆

朱子，名朱熹（1130-1200），字元晦，一字仲晦，號晦庵，別稱紫陽，南宋著名哲學家，中國學術史上最著名的思想家、哲學家之一。朱子的學術歷來受到重視，直至現代，朱子哲學得到了深入的研究。1934年，馮友蘭的《中國哲學史》出版，其中對朱子哲學作了系統的闡釋，從而開創了朱子哲學研究的新領域。20世紀60、70年代，唐君毅的《中國哲學原論》出版，其中對朱子哲學的研究，有了新的進展；與此同時，牟宗三的《心體與性體》、錢穆的《朱子新學案》又進一步推進，從而使現代朱子哲學研究進入新的境界。

一、現代朱子哲學研究的興起

20世紀初以來的現代朱子哲學研究，是在西方哲學進入中國的背景下逐漸興起的，而且一開始表現為運用西方哲學概念詮釋朱子學術的新特點。1904年，王國維（1877-1927）發表的《就倫理學上之二元論》（后收入《靜庵文集》，更名為《論性》）和《釋理》就已經開始運用西方哲學的概念以及實在論的觀點詮釋朱子的“性”和“理”。其中指出：“明道之所謂性，兼氣而言之。……伊川糾正明道之說，分性與氣為二。”“朱子繼伊川之說，而主張理氣之二元論。”（王國維：《論性》）又說：“朱子之所謂理與希臘斯多噶派之所謂理，皆預想一客觀的理，存于生天、生地、生人之前，而吾心之理不過其一部分而已。……理者主觀上之物也。故對朱子之實在論，而有所謂觀念論者起焉。”（王國維：《釋理》）

現代對于朱子學的專題研究，可以追溯到1910年出版的蔡元培（1868-1940）的《中國倫理學史》所述第三期“宋明理學時代”第九章“朱晦庵”。該章分為“小傳”“理氣”“性”“心情欲”“人心道心”“窮理”“養心”“結論”等節，專門論述朱子的倫理學思想。顯然，已經形成了后來闡述朱子哲學所謂的“本體論”“心性論”“工夫論”三個層次。

1916年出版的謝無量（1884-1964）的《朱子學派》是民國時期第一部以朱子學為專題的學術著作。謝無量曾于1914年撰《新制哲學大要》，其中指出：“略采德國近世實在論學者之說，冀導初學于新思想之潮流。”他于1916年出版的《朱子學派》有“朱子哲學”一章，運用西方哲學概念對朱子學術思想作出系統闡釋，認為在朱子那里，“太極”即是“理”，“即是宇宙之實體，一切世界萬物發生之根本，非僅是空理也”。謝無量還撰《中國哲學史》，第三編上“近世哲學史（宋元）”第十一章“朱晦庵”，分為“太極及理氣二元論”、“性說”和“修養之工夫”三節，其中指出：“朱子既以理搭于氣而行，又謂理氣不可分先后，蓋認理氣為決然二物，此所以名之為理氣二元論也。”“朱子所謂理，當周子所謂太極；朱子所謂氣，當周子所謂陰陽兩儀；是以朱子但說理氣二元也。”

1919年，胡適（1891-1962）的《中國哲學史大綱（卷上）》出版，其中認為，哲學的門類包括：“一、天地萬物怎樣來的。（宇宙論）二、知識思想的范圍、作用及方法。（名學及知識論）三、人生在世應該如何行為。（人生哲學，舊稱‘倫理學）四、怎樣才可使人有知識，能思想，行善去惡呢。（教育哲學）五、社會國家應該如何組織，如何管理。（政治哲學）六、人生究竟有何歸宿。（宗教哲學）”。此后，學術界真正開始運用西方哲學的概念和方法系統研究中國哲學，包括研究朱子哲學。1927年，黃子通（1887-1979）發表《朱熹的哲學》嘲。1929年，周予同（1898-1981）發表《朱熹哲學述評》。

周予同的《朱熹哲學述評》開宗明義：“哲學內容之區分，學者說各不同；就其簡明而有系統者言，自以區為一本體論、二價值論、三認識論之三分法為優。朱熹學術思想之自身，固決無若是顯著之劃分；其采用之術語與表示之觀念，亦每多含糊難明之弊；然吾人為爬梳整理而欲獲得其簡單之印象計，固不妨襲用此三分法也。”因而該文分為：一、本體論，又分為：（一）理氣二元論，（二）理一分殊說；二、價值論，又分為：（一）倫理哲學，（二）教育哲學，（三）政治哲學，（四）宗教哲學；三、認識論，又分為：（一）知與行，（二）致知與格物，（三）窮理與讀書。該文即稍后出版的周予同《朱熹》之一章。在《朱熹》中，周予同還說：“就本體論言：朱為理氣二元論之主張者；以近代哲學術語言之，可稱為一實在論者，即以為一切現象界之背后有所謂理氣二元之實在者在。”

現代朱子哲學研究于20世紀30年代前后得以蓬勃發展。除以上所述之外，1929年出版的鐘泰（1888-1979）的《中國哲學史》和賈豐臻（1880-？）的《宋學》，都包含了對于朱子哲學的闡述。1930年，賀麟（1902-1992）發表《朱熹與黑格爾太極說之比較觀》，把朱子的太極詮釋為西方哲學家黑格爾唯心論中的“絕對理念”，并對二者的差異做出深入探討。同年出版的常乃惠（1898-1947）的《中國思想小史》、唐文治（1865-1954）的《紫陽學術發微》以及何炳松（1890--1946）發表的長篇論文《程朱辨異》等，都對朱子哲學作了分析。1931年，呂思勉（1884-1957）《理學綱要》出版，其中有專章闡釋朱子的哲學思想，內容包括理氣論、宇宙生成論、鬼神論、心性論、道德論、格致論以及知行論等諸多方面。同年，陳鐘凡（1888-1982）發表《（兩宋思想述評）（七）：第十二章“朱熹之綜合學說”》，著重討論朱子的“宇宙論”、“心性論”、“行為論”，還有“政治論”和“教育論”。直至1932年，馮友蘭發表《朱熹哲學》、《宋明道學中理學心學二派之不同》；1934年，馮友蘭《中國哲學史》出版，朱子哲學的研究出現了繁榮景象。

二、馮友蘭的朱子哲學研究

馮友蘭（1895-1990），字芝生，河南南陽唐河人。1915年，考入北京大學法科，入學后轉入文科哲學門，學習中國哲學。1919年，考上公費留學，到美國哥倫比亞大學研究院哲學系當研究生，學習西方哲學；1923年畢業，獲博士學位。回國后，先后任教于河南中州大學、廣東大學、燕京大學；1928年，應聘為清華大學哲學系教授，與邏輯學家金岳霖（1895-1984）共事。在清華大學期間，曾兼任哲學系主任、文學院院長等；1948年，當選為南京中央研究院院士。1952年，調任北京大學教授；1955年，被選為中國科學院哲學社會科學部學部委員。

馮友蘭的朱子哲學研究始于20世紀20、30年代。1922年，馮友蘭在美國留學期間發表《為什么中國沒有科學——對中國哲學的歷史及其后果的一種解釋》，其中說道：“中國哲學家還把哲學看成極其嚴肅的東西。它不只是知識，它是要做到的。新儒家的哲學家朱熹說，圣人并不說出道德是什么樣子，僅只要求你實踐它；就像他不說出糖怎樣甜，只要你嘗它。在這個意義上，我們可以說，中國哲學家愛的是知覺的確實，不是概念的確實，因此他們不想也沒有把他們具體的所見翻成科學的形式。總之一句話，中國沒有科學，是因為在一切哲學中，中國哲學是最講人倫日用的。”在這里，馮友蘭以道德與知識對立的觀點評述中國哲學以及朱子哲學，并且認為，中國沒有科學，是因為中國哲學最講道德，而不重視知識。

1927年，馮友蘭發表《中國哲學中之神秘主義》，其中指出：“宋明諸哲學家，皆以神秘主義底境界為最高境界，而以達到此境界為個人修養之最高成就。所謂程朱、陸王之爭論，特在其對于‘格物之解釋。朱晦庵之欲盡格天下之物，誠未可厚非，但以之為達到神秘主義底境界之方法，則未見其可。……總之，智識底知識與神秘主義，乃在兩個絕不相干底世界之中。朱子亦不能言格盡天下之物如何能轉到萬物一體之境界，特以‘而一旦三字為過渡，亦勉強極矣。陸象山以‘支離詆之。就此點言，則誠支離矣。”認為朱子講格物，是通過“一旦豁然貫通”，把格盡天下之物與萬物一體之境界聯系起來。

1932年，馮友蘭發表《朱熹哲學》，大致按照胡適《中國哲學史大綱》對于哲學門類的劃分，分為：（一）“理、太極”；（二）“氣”；（三）“天地人物之生成”；（四）“人物之性”；（五）“道德及修養之方”；（六）“政治哲學”；（七）“對于佛家之評論”。該文采用古希臘哲學的“形式”（Form）和“材質”（Matter）分別詮釋朱子哲學中的“理”和“氣”，又針對當時有學者把朱子哲學詮釋為西方哲學的唯心論，指出：“朱子之哲學，非普通所謂之唯心論，而近于現代之新實在論。”

同年，馮友蘭又發表《宋明道學中理學心學二派之不同》，主要討論朱子與陸王的差異；分為：（一）“朱子與象山、慈湖之不同”；（二）“朱子與陽明之不同”；（三）“朱派后學之意見”。該文指出：“伊川一派之學說，至朱子而得到完全的發展。明道一派之學說，則至象山、慈湖而得到相當的，至陽明而得到完全的發展。若以一二語以表示此種差異之所在，則可謂朱子一派之學為理學，而象山一派之學，則心學也。”1933年，馮友蘭《中國哲學小史》出版，其中有“朱子”一章。

1934年，馮友蘭的《中國哲學史》出版，其中第二編第十三章“朱子”，第十四章中的“朱陸異同”與“朱王異同”兩節，在此前《朱熹哲學》、《宋明道學中理學心學二派之不同》等論著的基礎上，對朱子哲學作了全面而深入的闡述。

對于馮友蘭《中國哲學史》，陳寅恪（1890-1969）認為，此書“取材精審，持論正碥”，“實近年吾國思想史之有數著作”；而對于其中所述朱子哲學，他說：“此書于朱子之學多所發明。昔閻百詩在清初以辨偽觀念、陳蘭甫在清季以考據觀念，而治朱子之學，皆有所創獲。今此書作者取西洋哲學觀念，以闡明紫陽之學，宜其成系統而多新解。”

馮友蘭曾就他的《中國哲學史》發表自己的看法，認為他的《中國哲學史》有兩點“可以引以自豪”，“是發前人之所未發”。其一是提出先秦的名家分兩派，“一派主張‘合同異，一派主張‘離堅白。前者以惠施為首領。后者以公孫龍為首領”。其二是提出“明道乃以后心學之先驅，而伊川乃以后理學之先驅也。兄弟二人開一代思想之兩大派”。顯然，馮友蘭的朱子學研究，重視程頤、朱子理學與陸九淵、王陽明心學的對立以及各自不同學派的思想源流。

1936年，馮友蘭發表《朱子所說理與事物之關系》，就朱子論理事關系，與亞歷士多德、柏拉圖作了比較，指出：“朱子所說‘理與‘事物之關系，與亞歷士多德同。亞歷士多德與朱子雖皆以為‘理或‘式為客觀的實在，在一種意義下，較具體的事物更為實在。此其與柏拉圖相同者。但又皆以為‘理或‘式即在事物中，而不在其外。具體的事物，為‘理或‘式之顯現，而非只為其不完全的摹本。在此點，亞歷士多德、朱子與柏拉圖不同。”

1939年，馮友蘭的《新理學》出版，該書旨在創建“新理學”的哲學體系，并且認為，“新理學”之系統，“大體上是承接宋明道學中之理學一派”，“亦有與宋明以來底理學，大不相同之處”，“是‘接著宋明以來底理學講底，而不是‘照著宋明以來底理學講底”。需要指出的是，馮友蘭“新理學”用西方新實在論的“共相”和“殊相”分別詮釋朱子哲學中的“理”和“氣”。

1943年，馮友蘭發表《宋明儒家哲學述評》，論及程朱與陸王修養方法之異同；1944年，他的《儒家哲學及其修正》出版，除了收錄《宋明儒家哲學述評》，還有“對于儒家哲學之新修正”一章，其中論及“對于宋儒的修正意見”，提出對程朱修養方法之修正。1945年，他的《新原道》（一名《中國哲學之精神》）出版，在第九章“道學”中，論及朱子理學以及朱陸異同等。

1848年，馮友蘭在美國賓夕法尼亞大學講授中國哲學史的英文講稿A Short History of ChinesePHlosophy（中文譯名：《中國哲學簡史》）出版，其中第二十五章“新儒家：理學”專門闡述朱子哲學，分為“朱熹在中國歷史上的地位”、“理”、“太極”、“氣”、“心、性”、“政治哲學”、“精神修養方法”等節。

此外，馮友蘭于1988年出版的《中國哲學史新編》（第五冊），其中第五十四章“朱熹”，對早年《中國哲學史》的內容略有增補，尤其是所增補的“朱熹易學中的辯證法思想”一節，闡述了與《中國哲學史》略有不同的新觀點。

三、唐君毅、牟宗三的朱子哲學研究

唐君毅（1909-1978），學名毅伯，四川宜賓人。1925年考入北京大學哲學系，1927年轉讀南京東南大學，即后來的中央大學。大學畢業后，自1933年起，任教于中央大學，1944年升為教授，兼哲學系主任。1949年移居香港，與錢穆等創辦新亞書院，兼任教務長。1963年，受聘為香港中文大學哲學系講座教授，兼任系務委員會主席，又被選為中文大學第一任文學院院長。

牟宗三（1909-1995），字離中，山東棲霞人。1927年考入北京大學預科，兩年后升入北京大學哲學系。1933年大學畢業后，曾在中學教書，1942年任教于成都華西大學。1945年起，任教于中央大學，與唐君毅共事，次年兼任哲學系主任。后來又任教于金陵大學、江南大學、浙江大學。1949年移居臺灣，先后任教于臺灣師范學院（后改為臺灣師范大學）、臺中東海大學。1960年，任教于香港大學，后轉香港中文大學，兼任新亞書院哲學系主任。

與馮友蘭長期在清華大學、北京大學從事學術研究并與邏輯學家金岳霖多有交往不同，唐君毅、牟宗三都曾任中央大學教授，兼哲學系主任，且都受到哲學家熊十力（1885-1968）的影響，1949年后又都在香港、臺灣從事哲學研究。因此，他們的朱子學研究亦可以1949年為界，分兩個階段。

唐君毅的朱子哲學研究始于20世紀30年代。1936年，唐君毅發表《論中西哲學問題之不同》，其中對朱子的“理”作了討論，并反對把“理”詮釋為西方新實在論的“共相”。對于朱子所言“凡天下之物，莫不有理”，“理先于氣。氣生于理”，唐君毅說：“從表面看去，朱子之所謂理，頗與新實在論者之所謂共相相同。但是我們看朱子，一方面說物各有理，一方面又說萬物只是一理。所以他一方說‘一物一太極（太極即是理），一方又說‘統體一太極。我們說一物一理之理是共相，還說得通；說萬物之統體是一共相，則朱子曾說，理為‘包括乾坤，提挈造化，無遠不周，無微不到，理若是抽象之共相，如何能有此作用？”他還反對把朱子所謂最高之理，即太極，看成是西方唯心論者如黑格爾的“絕對”（Absolute），因為在他看來，西方唯心論者的“絕對”，包裹萬物而又超乎萬物之上，而朱子從不曾如此解釋他的“理”。為此，唐君毅說：“在我看來，朱子之理只是一形容萬象之交遍融攝的原則，因為萬象處處都息息相關，所以交遍融攝的意味，在每一物均表現得出，因此才說‘一物一太極，前所引‘包括乾坤，提挈造化，無遠不周，無微不到，正當作如是解釋，‘理生氣，亦當作是解。”

同年，唐君毅發表《論中西哲學中本體觀念之一種變遷》，其中對宋代理學的本體思想作了概述。該文指出：“宋代理學一方面可謂集大成于朱晦庵，但是關于純粹形而上學之討論，亦以朱晦庵為最多；明道、伊川的理在宇宙中的地位亦愈高；‘理生氣的說法也正式成立。……所謂理無不在的意思在晦庵哲學中也發揮得最透徹。”

1937年，唐君毅發表《朱子道體論導言》，該文將朱子的“理”歸于四義：“一、理先于物義；二、理氣湊泊成物義；三、理先于氣義；四、理生氣義”。而且通過論證階磚之方之理為能離方之階磚而自存，證明“一切物之一切理能離一切物而自存，天地萬物公共之理能離天地萬物而成之義立”，并指出：“……由上所論，可知方之為方，實可離方物而自存。推而廣之，一切理均可離其所由表現之事物而自存。其表現于事物也，不過理之顯，其未表現其事物也，不過理之隱。日隱日顯，皆系自事物上而觀，就理之本身，則固無所謂隱顯。”

1947年，唐君毅發表《朱子理氣關系論疏釋（一名朱子道德形上學之進路）》，認為朱子的“理”是“人心當然之理兼是萬物存在之理”。該文不贊同馮友蘭把朱子的“理先氣后”詮釋為“邏輯在先”，并由此強調朱子的“理”是當然之理，并進一步論證“當然之理本身是一種存在者之理”，又引申出“仁之理”以及“生之理”。全文分上、下兩篇。上篇正文分為六部分：甲、“辨五種先后義及邏輯之先后義等非朱子理先氣后之先后”，乙、“辨邏輯先后不足成就形上學之先后，及分析經驗事物以發現共相而以之為理，不能建立朱子形上學之理先氣后及理一與理善之義”，丙、“辨‘當然之理之自覺先于實現此理之氣之自覺之體驗，乃使理先氣后之言最初得有所指處”，丁、“辨當然之理之自覺先于其氣之自覺，非時間之先后，知識論之先后，及邏輯之先后”，戊、“辨當然之理之自覺先于氣之自覺乃須是一種主觀心理認識之先后，然非一般之主觀心理認識之先后，而可啟示一形上學之理先氣后之命題者”，己、“辨吾人對當然之理之自覺或肯定中，同時顯示出當然之理之超主觀的形上學的真實意義，當然之理之自覺之先于其氣之自覺乃根據于形上學的理之在先性”。下篇分為八部分：甲、“當然之理本身是一種存在者之理”，乙、“當然之理為存在者存在之根據之一種”，丙、“一切存在皆有具仁之理之可能”，丁、“一切存在必具仁之理之超越的建立”，戊、“仁之理之超個人自覺性，仁之理即生之理”，己、“一切存在之生之事皆必根據于一生之理”，庚、“一切特殊之理皆根據于此生之理、仁之理”，辛、“論無不仁不生之理”。該文的思想已經較為成熟，后來略作刪改，而作為唐君毅于1973年出版的《中國哲學原論·原道篇》附錄二，并更名為“由朱子之言理先氣后，論當然之理與存在之理”。

與唐君毅相同，牟宗三很早就對朱子哲學有興趣。據蔡仁厚《牟宗三先生學思年譜》記載：牟宗三考入北京大學預科第二年，“因讀《朱子語類》而引發想象式的直覺的解悟，對抽象玄遠之義理甚具慧解”。1936年，他發表《朱王對話——向外求理與向內求理》。該文就王陽明把朱子“即物窮理”看作是“析心與理為二”展開討論，并模擬朱子說：“我的‘即物窮理有三個涵義：（一）科學家可以應用；

（二）我們道學家可以應用；（三）理是普遍的存在，在科學家為物理，在道學家為倫理。科學家因‘即物窮理而得概然之自然律；道學家因‘即物窮理而時時警惕以歸于至當。”

1958年，唐君毅、牟宗三以及張君勱、徐復觀聯合發表了《為中國文化敬告世界人士宣言》，特別強調心性之學即論“人之當然的義理之本原所在者”，“為中國學術思想之核心”，并且認為，“中國心性之學，乃至宋明而后大盛。宋明思想，亦實系先秦以后，中國思想第二最高階段之發展”。該文反對“把中國心性哲學，當作西方心理學或傳統哲學中之理性之靈魂論，及認識論形上學去講”，而認為，“中國由孔孟至宋明儒之心性之學，則是人之道德實踐的基礎，同時是隨人之道德實踐生活之深度，而加深此學之深度的”，而此心性之學所包含的形上學，“乃近乎康德所謂道德的形上學，是為道德實踐之基礎，亦由道德實踐而證實的形上學。而非一般先假定一究竟實在存于客觀宇宙，而據一般的經驗理性去推證之形上學”。

此后，唐君毅、牟宗三愈加重視對于宋明心性之學的研究和闡釋。在朱子哲學方面：

1960年，牟宗三受香港大學之聘，主講中國哲學；并于次年發表《朱子苦參中和之經過》；1963年，在香港大學校外課程部主講《宋明儒學綜述》，其中對朱子哲學多有闡述；1965年，發表《象山與朱子之爭辯》。

1966年，唐君毅的《中國哲學原論》（上冊）出版，該書即后經修訂再版的《中國哲學原論·導論篇》。其中第九、十章“原致知格物：大學章句辨證及格物致知思想之發展”，對朱子《大學章句》格物致知思想及其與王陽明的致良知說的關系作了分析；第十三章“原太極上：朱陸太極之辯與北宋理學中太極理氣思想之發展”、第十四章“原太極中：天地之根原問題，與太極一名之諸義，及太極理氣論之哲學涵義”、第十五章“原太極下：朱子太極理氣論之疑難與陸王之言太極及即心言太極之說”，對朱子太極理氣論及其思想來源、與陸王的關系作了分析。1968年出版的《中國哲學原論·原性篇》第十三章“朱子之理氣心性論”以及附編“原德性工夫：朱陸異同探源”，對朱子心性論以及朱陸異同作了分析和闡釋。1975年出版的《中國哲學原論·原教篇》第十、十一、十二章“朱陸之學圣之道與王陽明之致良知之道”，討論朱子與陸王的異同。此外，他還先后發表《朱陸異同探源》（1967年）、《陽明學與朱陸異同重辨》（1968年）、《朱子與陸王思想中之一現代學術意義》（1968年）等學術論文。

與此同時，1968年，牟宗三《心體與性體》第一、二冊出版，次年《心體與性體》第三冊出版。該書對朱子的學術思想作了新的詮釋，從朱子學術思想的形成發展，討論朱子思想的來源以及朱子的理氣論、仁說、心性論、格物致知論及其與周敦頤、張載、程顥、胡宏的差異。1979年，牟宗三的《從陸象山到劉蕺山》出版，其中包含了對于朱陸之辯的討論。

四、錢穆的朱子哲學研究

錢穆（1895-1990），字賓四，江蘇無錫人。13歲人常州中學堂；17歲輟學，后開始在鄉村任小學教師；自1922年起任中學教師，先后任教于廈門集美學校、無錫江蘇省立第三師范、蘇州省立中學。1930年，赴北平燕京大學任教；次年，又任教于北京大學歷史系。1937年后，先后任教于武漢大學、四川大學等多所大學，并曾任無錫江南大學文學院院長。1949年移居香港，1950年于香港創建新亞書院，任院長。1967年，遷居臺灣，次年當選為臺灣“中央研究院”院士。

錢穆早年的學術研究與他的教學工作聯系在一起。起初，他因講授《論語》而編撰《論語文解》。1926年，他在無錫第三師范學校講授“國學概論”，并開始編撰《國學概論》；后來，到蘇州中學又續講并續編。1931年，他的《國學概論》出版。該書共10章，第八章“宋明理學”，涉及朱子學以及朱陸異同。此前，他的《王守仁》于1930年出版，其中第一章“宋學里面留下的幾個問題”也已經論及朱陸異同。此后，錢穆以史學研究為主。

在北京大學歷史系任教期間，錢穆開設了“中國近三百年學術史”課程。1937年，他的《中國近三百年學術史》出版，極力推崇宋學。該書以“兩宋學術”作為全書的“引論”，指出：“治近代學術者當何自始？日：必始于宋。何以當始于宋？日：近世揭橥漢學之名以與宋學敵，不知宋學，則無以平漢宋之是非。且言漢學淵源者，必溯諸晚明諸遺老。然其時如夏峰、梨洲、二曲、船山、桴亭、亭林、蒿庵、習齋，一世魁儒耆碩，靡不寢饋于宋學。繼此而降，如恕谷、望溪、穆堂、謝山乃至慎修諸人，皆于宋學有甚深契詣。而于時已及乾隆，漢學之名，始稍稍起。而漢學諸家之高下淺深，亦往往視其所得于宋學之高下淺深以為判。道咸以下，則漢宋兼采之說漸盛，抑且多尊宋貶漢，對乾嘉為平反者。故不識宋學，即無以識近代也。”他的這種看法，完全不同于梁啟超（1873-1929）《清代學術概論》所言“清學之出發點，在對于宋明理學一大反動”以及梁啟超《中國近三百年學術史》所謂清代“是從他前頭的時代反動出來”的觀點。

1937年，抗日戰爭爆發。北京大學南遷至湖南南岳時，錢穆經常到圖書館借閱《四庫珍本初集》中有關宋明各家的文集。當時，他“讀王龍溪、羅念庵兩集，于王學得失特有啟悟”，并撰寫專文。后來他說：“是為余此下治理學一意歸向于程朱之最先開始。”后來，錢穆還回憶了當時他與馮友蘭就其《新理學》的一次討論：“一日傍晚，馮芝生來余室，出其新撰《新理學》一稿，囑余先讀，加以批評，彼再寫定后付印。約兩日后再來。余告以中國理學家論理氣必兼論心性，兩者相輔相成。今君書，獨論理氣，不及心性，一取一舍，恐有未當。又中國無自創之宗教，其對鬼神亦有獨特觀點，朱子論鬼神亦多新創之言，君書宜加入此一節。今君書共分十章，鄙意可將第一章改為序論，于第二章論理氣下附論心性，又加第三章論鬼神，庶新理學與舊理學能一貫相承。芝生云，當再加思。”

1944年，錢穆于養病期間，細讀完《朱子語類》全書。后來他說：“是為余通覽《語類》全部之第一次。”他還回憶說：“及讀《語類》既畢，余病亦良已。……又向寺中方丈某僧借讀《指月錄》全部。此數月內，由于一氣連讀了《朱子語類》及《指月錄》兩書，對唐代禪宗終于轉歸宋明理學一演變，獲有稍深之認識。”

1947年，錢穆發表了《朱子學術述評》。其中提出了朱子在學術思想史上的四大貢獻：第一，對儒家新道統之組成；第二，匯集并注釋四書；第三，對經學地位的新估定；第四，集孔子以下儒學之大成。同時，還論及朱子《大學章句》“格物致知補傳”，朱子心性論與孟子的不同，朱子的理氣及其與心性的關系，朱子有關《中庸》未發、已發的論述。該文最后指出：“以整個中國學術史觀之，若謂孔子乃上古之集大成者，則朱子乃中古之集大成者。”

1948年，錢穆又發表《周程朱子學脈論》和《朱子心學略》。前者強調周敦頤、程顥、程頤、朱子的一脈相承，特別是從心性論的角度把周、二程、朱子統一起來，批評當時一些論文“屢嘗指出此四家思想之相異及其先后轉接之線索”，指出：“此四家思想，雖有小異，仍屬大同。”后者從心學入手闡述朱子學，認為朱子與陸九淵、王陽明之不同，不在于理學與心學之對立，而在于心學上的大同小異，同時還通過從心性論和工夫論兩個方面的論證，最后指出：“陸王發明心學，到底在人生哲學上不失為一種大貢獻，但朱子在此處實也并沒有忽略過，……與陸王分別甚微，只在入門下手處，虛心涵泳，未要生說，較之陸王似轉多添了一層，正是先立定本，喻之乃好，踐履之外又重講學，必如此乃能擴大心量，直達圣境。”

50年代，錢穆又先后發表《朱熹學述》（1953年）、《孔孟與程朱》（1954年）、《朱子與校勘學》（1957年）、《朱子讀書法》（1958年）等論文，出版《宋明理學概述》（1953年）、《四書釋義》（1953年）等著作。

錢穆《宋明理學概述》強調“朱熹的宇宙論，是‘理氣混合一元論，亦可說是‘理性一元論”，并且認為，在心性論上，朱子“似與孟子性善論宗旨有違”，還說：“就程朱的思想系統講，他自有一條貫，似較孟子說更詳備了。”錢穆還認為，朱子采用了張載‘心統性情，“所以一切工夫與方法，全要偏主在心上。所以他還竭力注重‘涵養須用敬一語。但他不承認有所謂心體，他總認為一說心體便落空渺茫。體只屬性與理，如是便注重到外面的事物，便一切著實，不落空。心則是工夫的把柄，但又說心統了性情，便不致把工夫與本體劃分了。這是他由二程會通到周、邵、張諸家而始有的他在宋學中一種更廣大更圓備的思想體系之完成”。

1964年夏，錢穆計劃編纂《朱子新學案》，“先讀《朱子文集》百二十一卷”，接著，“續讀《語類》百四十卷”，“皆隨讀隨摘其要旨，粗加類別，凡得三千余條”，然后，“就所摘類別要旨分題屬草，再絡續參讀其他各籍”，至1969年11月完稿；1970年又撰《朱子學提綱》作為全書的開頭；1971年《朱子新學案》出版。《朱子新學案》分五大冊，主要分為“思想”和“學術”兩大部分：“思想”之部分理氣與心性兩部分；“學術”之部分經、史、文學三部分。經學中分易、詩、書、春秋、禮、四書諸題；又于經、史、文學三部分之外，添附校勘、考據、辨偽諸篇，并游藝格物之學一篇。同時，介乎“思想”、“學術”兩大部分之間，又分朱子評述周敦頤、張載、二程諸篇，還包含朱陸異同、朱子論禪學等。

五、學術思想史上的地位與評價

從20世紀初以來的現代朱子哲學研究的發展可以看出，這一發展過程經歷了兩個階段，即前50年的起始階段和后來的發展階段。在起始階段，馮友蘭《中國哲學史》對于朱子哲學的闡釋，代表了那一時期朱子哲學研究的最高水平。從學術思想史的角度看，馮友蘭《中國哲學史》不僅對朱子哲學做了深入的闡述，提出了創新的觀點，而且還在于形成了新的研究方向，而成為后世朱子哲學研究的典范，主要有以下三個方面：

第一，確立了朱子哲學研究的基本框架。在《中國哲學史》中，馮友蘭對于朱子哲學的闡述大致包括：（1）朱子學術思想來源；（2）太極、理氣論；（3）天地人物生成論或宇宙形成論；（4）心性論；（5）道德修養論；（6）朱子與陸王異同，等等。這是自蔡元培《中國倫理學史》專題闡述朱子學以來，對各種關于朱子哲學的研究和闡述做出綜合概括而形成的基本框架。正是在這一框架中，馮友蘭對朱子哲學的各個方面都做了具體闡釋和深入分析，成為進一步研究的基礎。

第二，運用西方哲學概念，通過中西比較的方法研究朱子學。在《中國哲學史》中，馮友蘭運用古希臘哲學的“形式”與“材質”分析朱子哲學中“理”與“氣”；并且認為，朱子所謂“太極”，就其為天地萬物之最高標準言，“即如柏拉圖的所謂好之概念，亞利斯多德所謂上帝”。他還指出：“朱子之興趣，為倫理的，而非邏輯的。柏拉圖亦有此種傾向，特不如朱子為甚耳。”

第三，關注朱子哲學與其他學派之間的異同關系，運用西方哲學概念進行派別歸屬研究。在《中國哲學史》中，馮友蘭反對把朱子哲學歸屬為西方哲學中的唯心論，而強調朱子哲學“近于現代之新實在論”；同時又從理學與心學對立的角度，把朱子哲學界定為理學，而把與朱子哲學有明顯差異的陸九淵、王陽明的哲學界定為心學，并且強調朱子與程頤的思想淵源關系，陸王與程顥的思想淵源，而形成兩大哲學流派。

馮友蘭《中國哲學史》運用西方哲學概念對于朱子哲學的研究，以及所開辟的朱子哲學研究領域和建構的朱子哲學的基本框架和基本觀點，實際上確立了朱子哲學研究的基本方向和內容，對后來的朱子哲學研究影響很大，在一定程度上仍影響著今天的朱子哲學研究。

張岱年（1909-2004）于1937年完成的《中國哲學大綱》吸取了馮友蘭《中國哲學史》的許多觀點，包括有關朱子哲學的觀點，并作了一些發揮。1941年，李相顯（生卒年不詳）的《朱子哲學》完稿。該書作為當時最大部頭的朱子哲學研究專著，“用以朱解朱的方法，以敘述朱子底哲學”，不僅全面闡述了朱子哲學的諸多概念和思想，并按照一定的邏輯框架進行歸類和編排，形成了一個宏大的朱子哲學體系，而且對每一個概念和思想的形成、發展過程進行了動態的闡釋，其中既吸取了馮友蘭《中國哲學史》中的一些觀點，又有所創新。

當然，學術界對于馮友蘭《中國哲學史》及其對朱子哲學的闡述和觀點，一直存有不同意見。賀麟對朱子的太極動靜、心與理的關系、格致說以及朱陸異同等提出不同看法；馬一浮（1883-1967）也就朱子的理氣論、格致說以及朱陸異同提出自己的觀點。1945年，張東蓀（1886-1973）為李相顯《朱子哲學》所作“序”以《朱子的形而上學》為題發表，其中對馮友蘭《中國哲學史》中有關朱子哲學的觀點多有商榷。如前所述，唐君毅、錢穆也很早撰文對馮友蘭有關朱子哲學的觀點提出質疑。

20世紀50、60年代，中國哲學研究以及朱子學研究經歷了曲折的過程。張岱年曾在《近百年來的中國哲學史研究》一文中指出：“50年代以來的哲學史研究主要受蘇聯日丹諾夫的影響，強調哲學史中唯物主義、唯心主義兩條路線的斗爭，強調階級斗爭，把思想搞僵化了。”1957-1958年，張岱年發表的《宋元明清哲學史提綱》包含了對于朱子哲學的闡述；而他于1937年完成的《中國哲學大綱》在1958年正式出版時被看作是“有許多顯著的錯誤與缺點”的“‘僅供參考的書”。1960年出版的侯外廬（1903-1987）的《中國思想通史》（第四卷下冊），1962年出版的楊榮國（1907-1978）的《簡明中國思想史》，1963年出版的侯外廬的《中國哲學簡史》（上冊）以及1964年出版的任繼愈（1916-2009）的《中國哲學史》（第三冊），其中所包含的對于朱子哲學的闡述，雖然也有一些新觀點，但很大程度上是出于政治批判的需要；而1961年重印的馮友蘭《中國哲學史》則被當作以敵對階級的階級立場、哲學觀點和歷史學方法所寫的“反面教材”。

與此不同的是，稍后出版的唐君毅《中國哲學原論》、牟宗三《心體與性體》以及錢穆《朱子新學案》，則把中國哲學研究以及朱子哲學研究推向了更高的水平。其問，還有1964年出版的范壽康（1896-1983）的《朱子及其哲學》。張岱年認為，他們的很多研究“有相當高的水平”，“取得了一定成就”。

關于唐君毅、牟宗三、錢穆的朱子哲學研究，當今學者劉述先曾經指出：“近年來，關于朱子的研究有了突破性的成就。牟宗三先生出版三大卷的《心體與性體》，錢穆先生出版《朱子新學案》，都是卷帙浩繁的偉構。錢先生考證精詳，牟先生義理精透，但兩方面似平行而不相交，有的地方則又互相刺謬，有不可調停者。其實除錢牟兩位先生之外，唐君毅先生對這個題目也有深湛的研究。他雖未出專書論朱子，但在他的《中國哲學原論》之中，也有好多篇幅討論這個問題。”又說：“唐先生的研究其實很有蘊涵，有涵括性，可以彌補牟先生的不足。”

由此可以看出，在現代朱子哲學研究的曲折發展過程中，明顯存在著一條從馮友蘭到唐君毅、牟宗三、錢穆的脈絡，這是一個研究逐步深入、觀點不斷更新的過程。它既是現代朱子哲學研究的傳統，也是當代朱子哲學研究的學術基礎。

需要指出的是，學術研究是一項超越前人而不斷創新的工作。馮友蘭、唐君毅、牟宗三、錢穆的朱子哲學研究之所以成為現代朱子哲學研究發展的里程碑，正在于他們的研究不同于并且超越了前人。因此，當今要深入研究朱子哲學，就必須了解馮友蘭、唐君毅、牟宗三、錢穆的朱子哲學研究，尤為重要的是，要看到他們的研究與前人的不同以及創新之處，看到他們之間學術觀點的差異與沖突，從而弄清他們在朱子哲學研究過程中的學術關聯，以及學術發展的基本軌跡。