陽明師友之教及其思想論述

楊錦富

摘要：本文前題為陽明師友之教及其思想論述，壹在由師友的進路，探討陽明學的淵源，之后再進入其學的核心脈絡，是即順其本源，得其慧旨之謂，探討其師友之教及陽明良知和致良知教義。

關鍵詞：陽明師友之教陽明良知致良知教義

壹、前言

談及陽明的師友之教，宜先自史實說起。

依史實說，自從宋朝滅沒之后，元代繼之而起，雖為異族統治，歲壽卻不足百年。以江山易主，學術流脈仍未間斷，其時理學與經學活動依舊川流不息。

因于躍動的活潑澎湃，元之主事者即藉之以鞏固其帝制。此如元仁宗皇慶二年（公元1313），初行科舉，即使程朱理學由私學升而官學，延展下去，迄于明代，亦崇程朱學脈。明成祖永樂年間，即敕撰《性理大全》，以四書、五經用試，注解皆不出宋儒之說，以是理學家思想躍升與統治者并齊的地位，明初學者，如宋濂、方孝儒、薛瑄、吳與弼、胡居仁等，盡皆程朱的信徒，明代心學即在程朱理學照應下順勢而興，首揭大旗者即陳白沙（公元1428-1500）。

貳、師友之教

一、陽明與白沙

白沙與胡居仁同為吳與弼弟子，然二者思想殊為不同，其況有若朱子、陸九淵之相對立。《明史》《儒林傳序》云：“原夫明初諸儒，皆朱子門人之支流余裔，師承有自，矩矱秩然。曹端、胡居仁篤踐履，謹繩墨，守先儒之正傳，無敢改錯。學術之分，則自陳獻章（白沙）、王守仁始。宗獻章者日江門之學，孤行獨詣，其傳不遠。宗守仁者日姚江之學，別立宗旨，顯與朱子背馳，門徒遍天下，流傳逾百年，其教大行，其弊滋甚。嘉、隆而后，篤信程、朱，不遷異說者，無復幾人矣。”江門、姚江，皆承正傳儒學，然江門孤行獨守，所傳不遠；姚江雖宗旨別辟，背馳朱子，教義則大行，惜百年后流于狂肆，滋弊叢起。此為明初至中葉儒學大勢。而其中白沙以踐履敬篤見稱，本即謹守繩墨，何以反走人心學之路，此亦有值探討。其因或以場屋會試，屢屢不第，于朝廷所賴的程朱理學滋生不滿，以致由朱轉陸，然以其獨詣孤行，鮮于出戶，所受壓抑即少。

至白沙去世時，陽明年已二十八、九，照理應知白沙其人，只以白沙聲名不顯，陽明亦未深悉。白沙死后，陽明與其弟子許璋、湛甘泉（公元1466-1560）時有往來，論學皆相契，以陽明思想未定，獲益甚多。陽明識許璋年三十一，此年因病而于陽明洞調養，據明耿定向《先進遺風》所載，陽明養疴陽明洞時，與布衣許璋朝夕相處，而璋曾師事白沙，陽明與之深交，亦必私淑之。再者，陽明與湛甘泉結交，時年三十四，甘泉則年四十，之后二十多年，二人友誼始終如一。七年后，二人同在京師，是年陽明調升南京太仆寺少卿，而有（別湛甘泉序），所云：“某幼不問學，陷溺于邪僻者二十年，而始究心于老、禪。賴天之靈，因有所覺，始乃沿周、程之說求之，而若有得焉，顧一二同志之外，莫予翼也，岌岌乎仆而后興。晚得友于甘泉湛子，而后吾之志益堅，毅然若不可遏，則予之資于甘泉多矣。甘泉之學，務求自得者也，世未之能知，其知者且疑其為禪。誠禪也，吾猶未得而見，而況其所志卓爾若此，則如甘泉者，非圣人之徒歟！”序中對甘泉感念之外，并稱其為圣人之徒，投契相合可知。

陽明同于象山，不避諱說禪，蓋以禪學與圣人之道確有相通而不悖者。又九年，陽明年已五十，甘泉將所著《學庸測》托人交付陽明，陽明答書云：“中間極有發明處，但于鄙見大同小異。”此年陽明居南昌，正示揭示“致良知”學旨，以學已大成，與甘泉之說，究竟有未協之處，然未協是未協，并未影響彼此間友誼。直至五十五歲時，陽明書信仍說：“音問雖疏，道德之聲，無日不聞于耳。”顯見對老友的懷念與敬重。

與陽明往來的白沙弟子，許璋、湛甘泉外，另有張東所其人，事見于晚明顧憲成（公元1550-1612）《小心齋札記》，載云時人惲瑤池問顧氏：“本朝之學，惟白沙、陽明為透悟，陽明不及見白沙，而與其弟子張東所、湛甘泉相往復。白沙靜中養出端倪，陽明居夷處困，悟出良知，良知似即端倪，何以他日又辟其‘勿忘勿助？”憲成答云：“陽明目空千古，直是不數白沙，故生平并無一語及之。至勿忘勿助之辟，乃是平地生波，白沙曷嘗丟卻有事只言勿忘勿助？非惟白沙，從古亦未聞有此等呆議論也。”惲瑤池“良知似即端倪”之說，由白沙言論中，確可找得證據。以白沙與林緝熙所書：“秉筆欲作一書寄克恭（賀欽）論為學次第，罷之，不耐尋思，竟不能就。緝熙其代余言，大意只令他靜坐，尋見端緒，卻說上良知良能一節，使之自信，以去駁雜支離之病，如近日之論可也。”顯然白沙由靜而尋見端倪之說，是教人就良知良能建立自信，所說的端倪指的即是良知，此與陽明悟良知的途徑如出一轍。再以陽明自龍場體悟后，其學即在默坐澄心，而所以和白沙相近，為與白沙弟子往來頻仍，間接受其影響，是白沙對陽明信必有相當的啟益。

二、陽明與象山

論及陽明與象山。因于思想史上陸、王并稱，于是不深究陽明思想者，遂以陽明承繼象山，此亦誤解。事實上，如前文所述，陽明思想間接傳承白沙而來。另一方面，陽明自二十一歲“格竹”起，一生歲月幾乎在朱子學脈間流轉，其思想的過程，皆為對朱子學的批判及對朱子學的擺脫。所以如此，即在四十歲時，陽明思想的進路大抵確定，所感象山思想與己切合，又以象山學久晦且遭誤解，是而為其辨誣，進之表彰其學。

陽明之所以表彰象山學，在因王輿庵與徐成之辯論而引起，王、徐所辯，在于象山之學是否切合孔孟之道。為去徐成之心中的疑惑，陽明書長信與成之，信中提及象山學的精要，以為象山學本同于孔孟，但以時人偏誤，造成混淆，是以陽明即因此為象山辨誣。辨誣之況有三：

其一，王輿庵雖贊同陸象山，但認為象山只在尊德性處琢磨。陽明辨云：“今觀象山《文集》載，未嘗不教其徒讀書，而自謂理會文字頗與人異者，則其意實欲體之于身。”說象山亦教子弟讀書，所與人異者，在于求親身的體驗。

其二，時人對象山每有疑慮，在于象山只重易簡。陽明即云：“易簡之說出于《系辭》。”既出《系辭》，即有本源，當非隨口捏得。

其三：或說象山重悟近禪，只在靜默處領會。陽明則辨謂：“覺悟之說，雖有同于釋氏，然釋氏之說，亦自有同于吾儒而不害其為異者，唯在于幾微毫忽之間而已，亦何必諱于其同而不敢以言，狃于其異而遂不以察之乎！”釋氏于靜默處體會，此是禪念的修為，對儒者言，本不有異，所異者，在于“空”、“有”之觀，若以此即謂儒釋大異而又極力排斥，必是思理境涯不夠寬廣。

以是陽明綜述朱、陸之見，認為二氏為學“若有不同，而要皆不失為圣人之徒”，既皆圣真徒，而今朱子學彰明顯耀，象山學則湮闇不聞，此陽明深抱不平，至有“欲冒天下之譏，以為象山一暴其說，雖以此得罪”，殆無憾恨。以是十年后，陽明撰《象山文集》序，雖贊稱周、程二子，為始復追尋孔、顏之宗者，而象山的簡易直截，最有以接孟子之傳，與友席元山書即云：“象山之說，簡易直截，孟子之后一人。”以接孟子之傳說，無疑陽明在與朱子道統相對立；以承孟子之后一人說，陽明又為象山歷史地位做評價。二般意見，不為別的，只為歷史求公道。雖所言為格物致知，所重為下學上達，皆近朱而遠陸，但“心即理”確為陸、王思想的共識，此共識在象山者，則體之于身，且能識心體的廣大；在陽明者，則復展之以理，更見其思想之豐富與精微。

三、陽明與朱熹

朱子與陽明，二者是宋、明新儒學史上既重要且最具影響力的思想家，陽明思想又是長期自朱子系統奮斗轉出，是以論及二者的關系及思想轉進的變化，應是此一階段值得探究的問題。

言及朱子，論及心態，基本上無法發展孟子的傳統，但其所處歷史階段，在面對專制與佛教的雙重壓力，不能不重建儒家道統而與二者對抗，此番要求，使其思想不能不湊合于孟子，其間諸多的矛盾造成其系統內部的不協調，此系統蘊涵的即是儒學發展的新動向，惟此動向，陽明未能充分了解，其與朱子長期奮斗的結果，所發展出的新系統，雖主以《學》《庸》，心態則未同于朱子而切近孟子，且與之相應。換言之，陽明思想所本，仍在孟子，與朱子之說到底未同。

若乎陽明與朱子，關系深淺，仍宜先自格物事說起。其時陽明年已二十一，與父同在京師，閑暇讀朱子遺書，看至“眾物必有表里精粗，一草一木皆涵至理”，當即決定格亭前竹子，事前先請錢姓友人一起去窮格竹子之理，友人窮其精神，花了三天時間，結果困勞成疾，接之陽明去格，七天后亦病。二人非常失望，因嘆“圣賢是做不得的。”據陽明回憶所言，此事耿耿在懷，直至龍場一悟，才知天下之物，本無可格者，格物之功亦只能在心中做。換在朱子說，朱子談格物之義，所說多端，有考于事況者，有察于念慮者，有求于文字者，有索于議論者，皆經由認識心而去求外物之理，所重只在格物的一端，至于如何個格法，卻是未說清楚。以是陽明亭前格竹之舉，必是朱子所不贊成，蓋以存心于一草一木之間，而忽然懸悟之說，只是存心注視眼前的竹子，應是如何格也格不出道理，此即格竹子之前欲格出道理并知其所以，則須使用科學的觀察，觀察者須對被觀察的對象具相當知識，再以之指導觀察，之后，提出適當假設做說明，如此，觀察才有意義，此義在朱子格物致知的學說中，當然是得不到指導，顯然地中國整個儒家正統與經驗科學傳統，彼此互相隔絕。格竹的故事即意謂設如順著儒家原有的路子走，必然無法走進科學的領域。

格物致病，是一經驗，亦由此經驗使陽明對朱子有所懷疑。向外格物，路既不通，一下子要回歸反求諸己，其實不容易。依陽明所說，“悟”得由身心去做格物，是在夷中的三年，距格竹之歲蓋已十六個年頭，其間白沙學派和釋老的影響，應是一大助力。以是在思想的充分的理解后，陽明對朱子及自我體認的格物說，提出如下的判別，即“朱子所謂格物云者，在即物而窮其理也，是就事事物物上求其所謂定理者也，是以吾心而求理于事事物物之中，析心與理而為二矣。”又云：“若鄙人所謂致知格物者，致吾心之良知于事事物物也。吾心之良知，即所謂天理也，致吾心良知之天理于事事物物，則事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者，致知也；事事物物皆得其理也。是合心與理為一者也。”以上二段，分別說明朱、王的不同。朱子的意見，在心與理為二；陽明的意見，在心與理為一。為二，則理與物皆在心外，為屬客觀的存在，其心的活動，即認知的活動。為一，則理與物皆在心中，即心外無物，心外無事之謂，物不再是客觀的存在，卻是吾心良知所可貫徹的行為。陽明心即理的講法，思路是循孟子傳統來，但格物說，卻是自朱子思想中轉出，因之，體會特別深刻。同樣的說詞，就心即理處言，象山亦早說過，但象山是獨斷的說法，陽明是透過對朱子格物致知的批判而得，二者顯然有異，無怪乎陽明仍時感象山之學“有粗”。

陽明心即理的說法，時賢亦有不同的意見，如羅欽順對此即有所批評，其云：“道心，性也；人心，情也，而兩言之者，動靜之分，體用之別也。”又云：“心者，人之神明；性者，人之生理。理之所在謂之心，心之所有謂之性，不可混而為一也。”羅氏將心、性分為二者，論點同于朱子理氣二元的看法，與陽明意見明顯有差別。此外，陽明友人顧東橋也提不同的意見，所云：“人之心體，本無不明，而氣拘物蔽，鮮昏，非學問思辨以明天下之理，則善惡之機，真妄之辨，不能自覺，任情恣意，其害有不可勝言者矣。”顧氏所說亦同于朱子而異于陽明。上述意見雖不足以說服陽明，卻能使陽明就此問題作深入的思考。

陽明之與朱子，最令人非議的，是所謂《朱子晚年定論》之說，定論序文談及龍場之悟后，深覺“圣人之道，但如大路。”而道之不明，“皆世儒之多言有以亂之。”因是對自家頗有期許，然“獨于朱子之說，有相柢牾，恒疚于心。”之后，在留都做官，重讀朱子書，即發現：“其晚歲固已大悟舊說之非，痛恨極艾，至以為自誑誑人之罪，不可勝讀，世之所謂‘集注、‘或問之類，乃中年未定之說。”而一般學者，“徒守朱子中年未定之說，而不復知其晚歲既悟之論。”所謂“晚歲既悟”，指的朱子中年以前未定，中年以后方悟，不亦推翻朱子中年之前種種論說，亦即認定朱子和象山早年異而晚年同，此是大膽假設，難免引來爭議。若此，顧東橋于信中即率先提出異議，謂：“聞語學者，乃謂即物窮理之說，亦是玩物喪志。又取其厭繁就約，涵義本原敷說，標示學者，指為晚年定論，此亦恐非。”陽明說法，以為朱子的格物，“是以吾心而求理于事事物物之中，析心與理為二矣。”其謂朱子所心與理有別，是告子義外之說，為孟子所深辟；而己所謂致知格物，在：“致吾心之良知于事事物物也。吾心之良知，即所謂天理也。致吾心良知之天理于事事物物，則事事物物皆得理矣。致吾心之良知者，致知也；事事物物皆得其理者，格物也。是合心與理而為一者也。”最后結論，乃在心即是理之說上，然此是否即朱子晚年之論，頗值懷疑。今觀近人段景蓮點校說明清李紱《朱子晚年全論》，有云：“《朱子晚年全論》一書，較為詳盡地輯錄了朱熹晚年與其門人、友人論學的資料，并附輯錄者的簡短評論，以此證明朱、陸晚年之爭，乃門人各守師說趨于一偏所致，而朱陸晚年‘所學者符節相合，所論者亦非‘冰炭不相入。”李氏《全論》系就陽明《朱子晚年定論》增補而來，所取資料較《定論》詳盡，評論亦較客觀，云朱、陸晚年之爭，在門人之各守一偏，至有冰炭不入之憾，所論甚公允。

而其實朱、陸之爭，本不在此是彼非或彼是此非的簡單分法，之所以對立，在于心態不同，以心之不同，思想路子自亦不同，其間對立當不因晚期而有差別。再以朱子一生，讀書固多，話亦說得多，前后不一的言語所在多有，主要因素，在其心態雖是智性，所講則多屬德性，心態即易窒礙囿滯，以是轉來轉去，仍不覺轉入象山范疇里去，比如：“此心虛明，萬理具足，外面理會得者，即里面本來有底。”此與象山所言“人心至靈，此理至明；人皆有是心，心皆具是理。”并無差別。今再就朱子“涵養本源”處看，所說亦近似象山。而當朱子討論知行問題時，既主“知先行后”，又提“知行相須”之說，前說合于其智性心態，后說與陽明“知行合一”之論并無兩樣，此些或近似或相同，以及朱子時而矛盾的話，乃開啟陽明《朱子晚年定論》的念頭。

陽明手錄朱子言論一卷，提出“晚年定論”之說，至少有二意義：其一為消除內心的不安，就朱子與己思想不同提出辯解，《答羅整庵少宰書》即謂：“平生于朱子之學，如神明蓍龜，一旦與之背馳，心誠有所未忍。”又云：“不得已而與之牴牾者，道固如是，不直則道不見也。”以心有不忍而駁朱子，雖不切當，對內心的糾結，則可因之松弛。再以思想之所以牴牾朱子，另一因素，即朱子之學在當時為欽定標的，公然與之立異，或恐招至不必要的困擾，有了“晚年定論”，調和朱、陸之異，使歸于同，于己終有益，此亦陽明的深思熟慮。

叁、陽明良知與致良知教義

一、良知說

陽明思想，講理論亦講實踐，但不論為理論為實踐，皆圍繞良知且以良知為中心。在理論上說，陽明有一套以良知為中心而展開的概念系統，此概念系統可以由客觀方法去把握。在實踐上說，陽明的良知說所代表的即是一套內圣的工夫，知行合一及致良知亦即此工夫的綱領。就中工夫所說的良知，基本上無法用客觀方法去把握，畢竟良知只能在反求中體會，或從生活中印證。

所謂的“良知”不是指“我”的對象說，它是在我之內，與生俱來地成為“我”的主體，既是我的主體，所有的德性即皆從此流出，它可以被自覺意識喚醒，卻不能化為自覺意識的對象。換言之，良知的呈現不是概念式的假設，它是一實體，一念自覺，它就活活潑潑地呈現在腔子里，成為道德行為的主宰。比如陽明說“道即良知”，又說“良知是造化的精靈，這個精靈，生天生地，成鬼成帝。”那是概念的意義。但如就所說“不于吾心良知一念之微而察之，亦將何所明其學乎！”則良知即具工夫的意義。

大抵言之，儒家哲學的開創者，都持守一基本的概念，之后，依此概念統攝一切，如孔子的仁道，孟子的性善，荀子的禮說，董仲舒的天人說，張橫渠的氣化論，二程的理氣論，朱熹的性理說，乃至象山的本心論，都是顯著之例。陽明的良知說亦復如此。良知的觀念雖創自孟子，但在孟子系統中，良知并無任何的發展。橫渠雖提“天德良知”，卻未特別重視它；象山講“本心”，本心即是良知，但象山仍未自此發展。倒是象山弟子楊簡提：“人心自明，人心自靈。”直接間接已為陽明的良知鋪路。事實上，陽明悟得的良知，并不是受象山心學的啟領，卻是在與朱子奮斗的過程中，因不滿朱子所說格物致知，析分心與理為二，乃有反求諸心以求格物致知的念頭，終而產生相似的契悟。因此一悟，使他對思想的發展有了新的端倪，也因此重新對朱子學說作了思想上的批判。

如果仔細探察陽明的良知內涵，當會發現陽明的良知與先秦家的仁說同樣具有極大的廣涵性，此廣涵性可依底下例子作為引證：

（一）良知為天性所具：

《傳習錄上》云：“知是心之本體，心自然會知。見父自然知孝，見兄自然知弟，見孺子入井，自然知側隱，此便是良知，不假外求。”言良知在于先天，其為不假外求。

（二）良知具普遍性：

（答聶文蔚）云：“良知之在人心，無間于圣愚，天下古今之所同也。”言良知具普遍性，不只是抽象的普遍亦為具體的普遍，此即就孟子性善說以之解釋良知。

（三）良知涵蓋眾德：

《傳習錄下》云：“大學所謂厚薄，是良知上的條理，不可踰越，此便謂之義；順這個條理，便謂之理；如此條理，便謂之智，始終這個條理，便謂之信。”意謂良知非只是一概念，而是能包涵眾德。它可以如仁一般，包涵義或智或信。

（四）良知具判斷善惡的作用：

《大學問》云：“心之本體本無不正，自其意念發動，而后有不正。故欲正其心者，必就其意念之所發而正之。凡發一念而善也，好之真如好好色；發一念而惡也，惡之真如惡惡臭，則意無不誠，而心可正矣。”知所判別好好色及惡惡臭，在善惡之間，作一斷定，即是良知最寶貴衡量。

（五）良知即虛靈明覺的心：

《答顧東橋書》云：“心者，身之主也，而心之虛靈明覺，即所謂本然之良知也，無前后內外，而渾然一體者也。”良知為純然的心，本來質樸，無內亦無外，乃渾然一體。

（六）良知即未發之中者

《傳習錄中》云：“未發之中，即良知也。”又云：“有事無事，可以言動靜，而良知無分于有事無事也。寂然感通，可以言動靜，而良知無分于寂然感通也。動靜者，所遇之時：心之本體，固無分動靜也。”良知無分于有無，亦無分于動靜，當亦無寂然得感通，它是動中有靜，靜中有動，感而遂通者。

（七）良知即萬物之源

《傳習錄下》朱本思問：“人有虛靈”，方有良知，若草木瓦石之類，亦有良知否？先生日：人的良知，就是草木瓦石的良知，若草木瓦石無人的良知，不可以為草木瓦石矣。豈惟草木瓦石為然，天地無人的良知，亦不可為天地矣。”陽明的良知，不限于人的范圍，人以外的草木瓦石亦有其良知，易言之，依此，良知是具其普遍性，然此是泛道德主義的說法，在經驗知識中并不被接受。

（八）良知即天理

《答顧東橋書》云：“吾心之良知，即所謂天理也。”又《答歐陽崇一》云：“良知是天理之昭明靈覺，故良知即天理。”天理也者，涵有二義，在道家言，指的人生的自然；在儒家言，指的先天的善性，陽明的良知當指后者言。亦即先天的善性在昭明在靈覺，是為良知的顯現。

再者，陽明亦把理學家常概念，賦予新的解釋，且統攝于良知的心體中。與《羅整庵少宰書》即云；“格物者，格其心之物也，格其意之物也，格其知之物也。正心者，正其物之心也。誠意者，誠其物之意也。致知者，致其物之知也。此豈有內外彼此之分哉。理一而已。其理之凝聚而言，則謂之性。以其凝聚之主宰而言，則謂之心。以其主宰之發動而言，則謂之意。以其發動之明覺而言，則謂之知。以其明覺之感應而言，則謂之物。”就此段話說，陽明認為格物即格心之物，正心即正物之心，誠意即誠物之意，致知即致物之知，所謂的格致誠正，都不離于心，都是自我的認識。而所謂“理一”的“理”，即是天理，即是良知。未發用前，稱之為心體；既發用后，稱之為明覺的知。明覺的知，與心、意、物等相對，至于作為心體的良知則是無對。而良知的發動，即形成陽明的倫理學；良知潛而未動，即往形上學處發展，此亦陽明思想系統的另一開展。

二、致良知之教

依據《年譜》所載，陽明年三十七悟得“良知”，年三十八以“知行合一”教導學者，而年五十，始揭“致良知”之教。為了對應朱子的系統，一面有以良知為中心而發展，一面強調知行合一的實踐，其揭示致良之前，此二面皆順平行之道展現；揭示致良知之后，內圣工夫即因之貫同相連。

正德十六年，陽明遺書鄒守益，有云：“近來信得致良知三字，真圣門正法眼藏。往年尚疑未盡，今自爍以來，只此良知，無不具足，譬之操舟得舵，平瀾淺瀨，無不如意，雖遇顛風逆浪，舵柄在手，亦免沒溺之患矣。”所謂“正法眼藏”，即指佛的心眼通達真理智慧，名“正法眼”，故能洞徹實相萬德含藏之無盡“藏”。“正法眼藏”即《法華經》所謂之“佛知見”，也就是由釋尊付囑迦葉，輾轉相傳，佛所徹悟的不可思議、無有分別的涅粱妙明真心。其在陽明，則在良知上加一“致”字，不僅使內圣工夫有一總綱領，亦使工夫有一切實下手處。這意謂良知出入無時，昏明不定，有了“致”的工夫，始有“操舟得舵”之效，是之為綱領。換言之，良知有昏明，而昏也者，不過一時間的隱沒，雖昏黑夜里，亦影影見得黑白，是為日光未盡處，而如在困學工夫上說，即是一點精微之明察，這一點精微的明察，便是所謂的“致”，便是工夫切實入手處。

陽明云：“某于此良知之說，從百死千難中得來，不得已與人一口說盡，只恐學者得之，容易把作一種光景玩弄，不實落用功，負此知耳。”則良知之說，從百死千難中得來，但恐學者得之容易，把作光景玩弄，所以要學者務實用功，切莫負了此知。是而此“良知之說”，乃即“致良知教”。

“致良知”，不僅連綴《大學》的“致知”及《孟子》的“良知”，亦且由困心衡慮的憂患人生中逐次體悟而出。五十歲前的一、二年間，平定宸濠的亂事后，即迭遭讒忌，在橫逆中，其況有若遇顛風逆浪，陽明則緊握舵柄，不使沒溺，這舵柄指的就是良知之功，也就是靠良知的一點明處，陽明才維系著生存的信心，進之站穩著自己的腳根。所以致良知的背后，有著實質的人生經驗，亦有著苦難的生活磨煉，就不是一般恍惚迷離的光景所可比擬。此者，陽明即云：“區區格致誠正之學，是就學者本心日用事為間，體究踐履，實地用功，是多少次第，多少積累在，正與空虛頓悟之說相反。”乃知致良知的工夫，異于禪宗的頓悟，亦異于象山的發明本心，卻是由次第、積累工夫而得。因之，象山與陽明雖然同提“簡易直截”之教，達致的過程則頗有不同，論及其間過程，陽明是近于朱而遠于陸。再者，象山的發明本心，是就道德主體所開出的本然境界，陽明的致良知則在日用云為的磨煉中得所體悟，無異是把朱子格物窮理的工夫，用之于致良知上，事之初始，即不同于象山。

致良知的致，其實是知行的行之義，亦為徹底的道德實踐。此說在《答顧東橋書》中可以知見。陽明云：“夫良知之于節目事變，猶規矩尺度之于方圓長短也；節目事變之不可預定，猶方圓短之不可勝窮也。故規矩誠立，則不可欺之以方圓，而天下之方圓不可勝用矣；尺度誠陳，則不可欺以短，而天下之長短不可勝用矣：良知誠致，則不可欺以節目事變，而天下之節目事變不可勝應矣。毫厘千里之謬，不于吾心良知一念之微而察之，亦將何所明其學乎！”又云：“若鄙人所謂致知格物者，致吾心之良知于事事物物，則事事物物皆得其理者，格物也；是合心與理而為一者也。”又云：“問：逝者如斯，是說自家心性活活潑波地否。先生曰：然。須要時時用致良知的功夫，方才活潑潑地，方才與他用水一般，若須臾間斷，便與天地不相似。此是學問極至也處，圣人只如此。”又李二曲亦云：“問：致良知三字，泄千載不傳之秘，然終不免諸儒紛紛之議何也？先生日：此其故有二：一則文字知見，義襲于外，原不曾鞭辟著里，真參實悟。一則自逞意見，立異好高，標榜門戶，求伸己說，二者之謬，其蔽則均。若真正實做工夫的人，則不如是，譬猶嬰兒中路失母，一旦得見，方刻刻依依之不暇，又何暇搖唇鼓舌妄生異同也。舢則由上述諸說，知良知的“致”主要之義，在“擴充到底”，亦唯有擴充到底，良知才有著落，才能完成自我，而所謂的著落，其實是行的實踐，唯有徹底實踐，良知才有可說，才有可行。以是陽明在提致良知的同時，亦提知行合一，認為二者相輔相成，道德的理念才能得真正的實現。

肆、知行之論

談及知與行，古代思想早已有二種說法：其一：所采為知行合一說。此說之“知”，指的是先驗的良知，“行”指的是道德實踐；有此知方有此行。這一主張涵蘊著孟子的思想，至陽明才發展成學說。其二：所采為知先行后。此說的“知”，指的經驗之知，“行”仍指的道德實踐，荀子建立此說，朱子對這一思想有充分的發揮；至于孫中山的知易行難說，迄今仍受討論，似亦未成定論。這樣的議題，在哲學思想的論述中，依然有相當大的發展性。

而知與行，其實是兩組極為復雜的問題，把它們連起來思考，牽涉的問題可能更廣。如果依現代心理學分析的知識做參考點，那傳統思想對“知”、“行”的討論就未免過于簡化。不論是良知的“知”，或是經驗的“知”，對“行”而言，其所知的，往往只在表示一個愿望而已，換言之，知不是行唯一決定的因素。這意謂人平常表現的具體行為，是被內在和外在種種的力量所決定，不可避免的，它會涉及到目的、手段、無意識的欲望，以及自由意志等等，尤其處境的變化，更直接影響到人對行動力量的有無。因此，純就哲學觀點討論良知的問題，范圍其實是受限制的，如在研究之外，又能參考現代社會科相干知識，或許較有希望建立一套比較有效的實踐理論。

以上的話，可以當成是題外之言。如再就文獻的源流看，最早提出知行說的是《尚書》，《說命中》“非知之艱，行之惟艱。”之句，為眾人所熟悉。但自孔子開始，就一直未曾討論過此問題。而所謂的“知”與“行”，究竟意義何在，《尚書》并未進一步說明，清初王船山則以為此二句乃“千圣復起，不易之言也。”這是道德上的理解，現況的事實是否如此，就難以說明。同樣的，當陽明提出“知行合一”說后，有人即根據（說命）之言提出質疑：“或疑知行不合一，以知之匪艱二句為問。先生日：良知自知原是容易的，只是不能致那良知，便是‘知之匪艱，行之惟艱。”陽明意思，《尚書》的知易行難說和知行合一說可以融通，然《尚書》的知行已為二分，和陽明說的知行合一畢竟不合，在講法上，略有矛盾。

《尚書》之后，《論語·學而》亦載：“子曰：弟子入則孝，出則弟，謹而信，泛愛眾，而親仁，行有余力，則以學文。”意謂孔子亦主張“行重于知”，“學文”在學習文獻知識，而“行”，指的由愛而激發的行為。行重于知，表示個人主觀的愿望。孟子雖少于談此問題，但由二段話亦可作一考量。其一為《告子上》：“學問之道無他，求其放心而已矣。”其二為《盡心上》：“孟子日：人之所不學而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也。孩提之童，無不知愛其親也，及其長也，無不知敬其兄也。親親仁也，敬長義也，無他，達之天下也。”這里說的“學問”與知識無關，所謂“求放心”是一“行”，“行”中必然有良知的“知”在。同樣的，愛其親的知，敬其兄的知，亦是良知的知，而這知是直接貫串于孝悌之行，是而此中的知與行是一而非二，此亦可視為孟子知行合一說法的原始型模。

荀子的心態異于孟子，主張“知先于行”，如《勸學》所云：“君子博學而日參省乎己，則知明而行無過矣。”“行”是道德的意義，“知”是經驗的學習。這個主張到朱子則認為知與行工夫須并至，知的內涵更應所伸展，其云：“知與行工夫須著并到，知之愈明，則行之愈篤；行之愈篤，則知之益明，二者不可偏廢。”又云：“須先知得方行得。”由后句證出，如知的內涵不確定，便無法探討其它行之間的關系。其次，在知先于行之說外，朱子知行不離的意見，對于陽明知行學說其實有深遠的影響。如朱子所說：“大凡持敬，程子所講敬如先有個宅舍，講學如由騎射，不可使相離遠去。須是于知處求行，行處，斯可矣。”由“講學”說“知”，“知”雖是知識的意義，但這知識并非他知，而是相關于倫理行為的知識，這倫理之知對行為有其指導的作用。了解這點之后，才知道朱子何以要求知、相離，又何以在知處求行，行處求知。朱子知行不相離之義，在陽明來說，義亦相同。蓋以陽明的“知”是良知的知，朱子知行不相離的“知”，也應該是良知的知，二者的知，明顯指的倫理之知，如指的知識的知，那知與行即未能相合。

除了知行合一說外，陽明亦講“學行合一”，此說又與朱說相近。陽明云：“夫學、問、思、辨、行，皆所以為學，未有學而不行者。如言學孝，則必服勞奉養，躬行孝道，然后謂之學。豈徒懸空口耳講說，而遂可以謂之學孝乎。學射，則必張弓挾矢，引滿中的；學書，則必伸紙執筆，操觚染翰。盡天下之學，無有不行而可學者，則學之始固已即是行矣。篤者，敦實篤厚之意，已行矣，而敦篤其行、不息其功之謂爾。蓋學之不能以無疑，則有問，問即學也，即行也；又不能無疑，則有思，思即學也，即行也；又不能無疑，則有辨，辨即學也，即行也；辨既明矣，思既慎矣，問既審矣，學既博矣，又從而不息其功焉，斯之謂篤行，非謂學、問、思、辨之后，而始措之于行也。”此陽明言學孝，必在躬行孝道，方可謂之學，正是朱子“于行處求知”之義。至于躬行孝道的“行”，和學、問、思、辨的“行”，二者意義雖不同，但如就“行”的基本處求，學、問、思、辨的“學”，與躬行孝道的“行”，彼此仍能合一，這因學即是行，行亦是學，二者彼此相合，始能為同一。至于學行的“學”，與知行的“知”，在根本處仍未相同，這因知行的知仍是良知，是來自心源，有其先驗性；學行的學，依舊是學，是在經驗中學習，彼此未能一致可知。

再依儒家傳統說，所謂的知行學說，不是指在知識層面作探討，而是相應著內圣工夫順勢開展，而這開展方式，就儒家既有的條件說，王陽明是最能滿足此一要求，其立言要旨，開宗名義即云：“問知行合一。先生日：此須識我立言宗旨。今人學問只因知行分作兩件，故有一念發動，雖是不善，然而未曾行，便不去禁止。我今說個知行合一，正要人曉得一念發動處，便是行了。發動處有不善，就將這不善的念克倒了，須要徹根徹底，不使那一念不善潛伏在胸中。此便是我立言宗旨。”內圣工夫首要之義，即在為善去惡。孟荀以下，至宋以前的儒者，大抵趨向討論性之善惡，對內圣工夫的實踐并無多大幫助，到了朱子，這工夫始有較大的進展，這因朱子不但廣泛且深入地探討惡因之起，亦精察到善惡之幾的問題。陽明精研了朱子的思維系統，所以能直接從細微處入手，消除不善的念頭，而將善端納入知行合一之中。

一般人的通病，在以為一念發動，即使是惡念，如未見諸行動，仍無惡事可說。在陽明看來，所有惡行皆源于惡念，如不從根本鏟除惡念，即無法消除惡行。這種通病的形成，是把知行分成兩事，以致產生錯誤的觀念。知行合一說，主要即是針對這種弊病，糾正這種錯誤。簡言之，即是惡念一旦出現，惡行即跟之而來，如不未雨綢繆，事先防患，待惡行發生，要拯救就很困難。即以法律和道德為說，法律只懲戒已然的事實，道德則重視行為的動機，前者是他律的，后者是自律的；任何時代任何社會，要提高道德的水平，法律的權威，個人的修養，二者缺一不可。陽明以惡念發動處，即當作惡行，雖不合于事實的原則，但作為理論的指導原則看，仍具相當的價值。至于“知惡念之發動處”的“知”，根本上即非知識的知，而是良知的知，所謂“知善知惡是良知”，即是此意。因之，就心體的本源說，良知是無善無惡，一念發動，就有了善惡，有了善惡而知善知惡，或者好善惡惡，都是人天賦的能力，便是所謂的良知，這也意謂人的一念發動，是知的活動，同時也是行的活動，這就是陽明知行學說的本意，也是陽明道德的良知與知識之知的不同處。

伍、結語

本文前題為陽明師友之教及其思想論述，壹在由師友的進路，探討陽明學的淵源，之后再進入其學的核心脈絡，是即順其本源，得其慧旨之謂。就中源流，雖自白沙、甘泉而下，精微處仍在朱、陸脈絡。認真地說，無朱、陸，陽明之學亦無所承載，必得朱、陸之學兼得，其學乃能發皇光大。是如所言“心即理”、“致良知”、“格物說”及“知行合一”的思想源頭，毋寧亦自朱、陸處入手，是以從王學流衍上推，宋儒的影響確為不可掩沒，至于后來王學末流有所變質，只以談論心性為要，此非本文所述，是以不論。

而其實真正理解陽明者，即為黃宗羲其人。黃氏自本源以論陽明，順陽明之學始，迄于學末，依三變之說評列，言簡意賅，勾勒旨要，剖析之言，確能提綱挈領，深得奧衍，其評陽明學云：“先生之學，始泛濫于詞章，繼而遍讀考亭之書，循序格物，顧物理于吾心，終判為二，無所得入。于是出入于佛老者久之。及至居夷處困（謫貶龍場），動心忍性，因念圣人處此，更有何道。忽悟格物致知之旨：‘圣人之道，吾性自足，不假外求。其學凡三變而始得其門。自此以后，盡去枝葉，一意本源，以默坐澄心為學的，有未發之中，始能發而中節之和。視、聽、言、動，大率以收斂為主，發散是不得已。江右以后（江右即今之江西，時年四十三），專提致良知三字，默不假坐，心不待澄，不習不慮，出之自有天則。……居越以后（越即今之浙江，是年五十），所操益熟，所得益化，時時知是知非，時時無是無非，開口即得本心（此即是陸學精髓），更無假借湊泊，此赤日當空，而萬象畢照。是學之后，又有此三變也。”作為結語，是為知言。