論儒家生態哲學的范疇體系

喬清舉+曹立明

[摘要]儒家生態哲學有一個由“氣”“通”“和”“生生”“時”“道”構成的范疇體系。“氣”是構成宇宙萬物也包括人的最基本的元素或質料。“通”是氣在不同物質實體之間、人與物質實體之間、人與人之間的流通、循環，是物質、能量和信息的交換。“和”是陰陽二氣的運行能夠產生生命的狀態和萬物之間相互關系的應然狀態。“生生”是天地萬物的生命、生長，是對宇宙萬物的存在狀態、機能和發展趨勢的說明，是一種包含死亡在內的辯證統一性。“時”是宇宙運行，萬物產生、發展和變化的節奏、節律和階段性，天道和人道的結合點，人類對自然的認識表現在對“時”的把握。“道”是對宇宙起源及運動規律的總體概括，它綜合地含有宇宙的整體性、有機性、有序性、聯系性、合目的性等。有序和諧、生生不息的道是自然界的事實，也是自然界成員應該遵守的規則和價值。“氣”“通”“和”“生”“時”“道”是人在與自然互動中形成的對自然界的認識，同時也是人類行為的規范，其中包含著自然對于人的行為的制約，這是其生態意義所在。

[關鍵詞]儒家生態哲學 氣 通 和 生 時 道

關于自然的運行，儒家生態哲學有一個由“氣”“通”“和”“生”“時”“道”構成的較為完整的范疇體系。這六個范疇既是對自然界的整體性、合目的性、聯系性和有機性等特點的說明，又含有規范人類行為的特性，是價值性范疇。深入研究儒家生態哲學范疇，有利于深化對中國哲學與文化的認識，對積極推進生態文明建設也具有重要意義。

一、“氣”：宇宙的基本構成元素

在儒家生態哲學中，自然的構成元素有陰陽、五行和氣等概念。從邏輯程序看，氣是最為基礎的概念。從氣到陰陽再到五行，構成了儒家對自然的全面深入而又系統化的認識。不過就現有材料來看，氣的概念卻似乎是在陰陽、五行概念之后才出現的，五行最初與氣和陰陽也沒有關系。陰、陽起初是一對表示方位的概念。《易·系辭》用陰陽的原理解釋六十四卦，提出“一陰一陽之為道，繼之者善也，成之者性也”。這是一個普遍命題，它把中國文化的陰陽觀提到了新的高度，在中國思想史上具有里程碑意義。該命題提出以后，關于事物和陰陽的關系問題得到了根本性解決。把氣和陰陽結合起來，較早見于醫和的“六氣”說和伯陽父關于地震的解釋。醫和所說的陰陽和氣都不是普遍概念，陰陽也不是后來所說的氣的兩種性質。相比之下，伯陽父用來解釋地震的“天地之氣”只是一種氣，不與晦明、陰陽并列，具有抽象概念的形態；他又把天地之氣進一步分為陰陽兩個方面或兩種性質，認為地震是由于陰陽失序造成的。這樣，氣和陰陽就上升為抽象的普遍概念，包括人在內的天地萬物和陰陽、氣的關系便十分清楚了。莊子進一步提出“通天下一氣”的思想，把“氣”上升為萬物的本原。應當指出，在先秦，萬物都由氣構成、氣分為陰陽兩種性質、二氣的運行有一定的秩序等思想，是儒家和道家共同的主張，可謂中國文化的基本觀念。中國哲學的“氣”與西方哲學的“物質”概念至少有三點不同。首先，氣是不停地運動著的，氣和運動是內在地統一的；運動的動力源就在于氣本身。在西方哲學中，物質和運動是各自獨立的，物質沒有內在動力源，不能自己運動，需要外力的推動才能進入運動狀態。亞里士多德有“四因說”，其中的“動力因”就是解釋物質運動的動力源的。其次，氣不是“死”的，而是“活”的，它具有生命力，能夠產生生命。在儒家與道家哲學中，生命歸根結底是運動著的氣。氣的這層含義，陳榮捷翻譯為“vitalforce”，漢語意思是有生命的力量。最后，在中國哲學中，物質和精神之間是一個連續性的無間斷的過渡，氣填充著這個過渡的過程，是物質和精神的統一。這層含義，陳榮捷譯作“物質力量”（materialforce），指出它包含物質和能量，是“與血和呼吸相連的心理——生理力量”。杜維明先生提出“存有的連續性”，與此義大致相同。關于氣的哲學與生態哲學的關系，瑪麗·塔克提出，把物質和精神二分，把精神作為“先驗實體”，排除“物質”，是西方哲學消除對于自然的敬畏的關鍵，也是文化和精神危機的原因，自然由此淪落為“資源”，而不是應該得到尊重的生命的“來源”。“五行化”是儒家文化以至中國文化的一種思維方式，其特點是把“五行”作為范疇，對自然和人文世界進行分類，根據五行的生克關系來說明世界的聯系。五行化的生態意義在于它一是說明了世界的生態性聯系；二是把生態措施整合進聯系的框架中，使這些措施具有生態規范的意義。此外，世界的五行化還說明了世界的整體性和內在性。所謂整體性，是指包括人在內的天地萬物構成一個有機聯系的統一整體，天人合一。在儒家文化中，人與世界同屬于一個整體，人是這個整體的一個構件，二者不是在時空上可以分離的主體與客體關系，而是同一整體的部分之間的關系，這是一個基本事實。董仲舒對于五行化的思想進行了新的發展，他用氣的概念把天、地、人、政治、歷史統合為一個統一的、聯系的整體，又繼承了《中庸》中“至誠如神”、《孟子》中“至誠動天”的內在關系思想，形成了“天人感應”的理論。天人感應是一種內在關系說。內在關系說的特點是關系項之間可以相互決定，某一項發生改變，其他項會相應發生改變。天人感應表明人和自然是一個相互影響的有機統一體，二者之間存在內在關系。

二、“通”：不同實體之間的物質循環

在儒家自然哲學中，氣既是實體，也是運動，是實體性和運動性的統一。氣的運動的特征之一是在不同物質之間、人與物質之間、人與人之間循環與流動、交換，這是世界能夠存在并且產生生命的基礎。所謂“通”，本質上是氣在不同實體之間的流動和交換。這是傳統西方哲學沒有的范疇。儒家學者把五行的“行”解釋為氣的運動。五行是五種基本物質，也是五種類別的物質。五行的根本性質在于運動、流行，并與其他事物相溝通、交換、影響、排斥、結合，由此形成世界的存在、變化與發展。五行的這種意義也可以叫做氣的循環與流通，即“通氣”。中國古代有很多表達“通”的范疇，如《禮記》中的“山澤通氣”，《國語》中的“川，氣之導也”，都是對氣的流通的表述，也都是“行”。“川，氣之導也”把河流視作整個大自然氣的循環的一個環節，這是對河流的深刻認識。《禮記》還把山川稱為鬼神，以說明其通氣的作用。張載說；“鬼神者，二氣之良能也。”照古人的解釋，鬼者歸也，是氣的運行的回歸、凝聚狀態；神者伸也，是氣的運行的擴張、發散的狀態。鬼神即氣的屈伸往來。山川是不能動的，鬼神作為氣的運動形式，它以屈伸往來的運動幫助山川實現溝通、通氣。在儒家自然哲學中，山川不僅與天地通氣構成循環，也與人通氣構成循環。人、山川以至整個自然，都是一氣貫通的。因此，在古人那里，人和自然之間存在一種正相關的溝通和感應關系。自然的運行會產生靈氣，人得自然之靈氣，即可成為出類拔萃的卓越人才。這也是作為肉體人的圣賢的生理學基礎。所謂“鐘靈毓秀”，表達的就是這個意思。

通氣也是支配人的身體的原則，人應當遵循。氣在身體的運行必須暢通，否則就會發生疾病。《黃帝內經》具體說明了氣與器官的相通，指出平坦之氣必須得到涵養，才能暢通。這種氣，無論其性質是精神的還是生理的，它的“修”和“通”都是符合“通氣”原則的。董仲舒把通氣的思想引申為反對“滯郁”。“社”具有“通氣”的意義。社的形式其實是土地。就其代表神而言為社。社只有墻垣，沒有房屋。之所以如此，據《白虎通》引《禮記·郊特牲》的解釋，是為了能夠經受霜露風雨，以達天地之氣。這也就是“通氣”。與此相反，新興政權一般會為亡國政權的“社”加上屋頂，表示其與天地隔絕了。社稷是政權的象征。與天地隔絕表示這個政權失去了天命。在此，神秘的不可見的天命通過可見的經驗性的氣的運行發生聯系。這種聯系的一個結果是引起人們對氣的正常運行的重視，由此達到了尊重自然的循環的生態效果。當然，自然循環也是會出現差錯的。在古人看來，日月之食，水澇旱魃都是自然的運行出了差錯。古人對這類問題的解決方法之一是在社中進行調和陰陽的活動。與“導氣”“通氣”相同的還有“宣氣”“助氣”等觀念。《白虎通》把時令氣候的正常運轉稱為“宣氣”。《漢書·貨殖列傳》也提出了“宣氣”的說法。在中國文化中，通氣、宣氣是天地運行的規律和原則，“助通氣”、反對阻氣則是人的職責。這種職責也具有生態意義。

三、“和”：氣的生命狀態

“和”是氣的運行的一種狀態。“一陰一陽之謂道”，“和”是陰陽之氣在往來、屈伸、相摩、相蕩、相感、相應、吸引、排斥的過程中達到的和諧、協調的狀態，是天地之氣不可見的適當配合，由此達成萬物生生不息的生態效果。此即《易傳》所講的“生生之謂易”。在儒家哲學中，陰陽之氣在“和”的狀態下運行是宇宙中生命產生和持續的根本條件。荀子指出，萬物都是構成它們的陰陽之氣在和諧運行的狀態下產生的，都是在得到合適的滋養后而最終形成的。這就是天的不可見的神功。“和”是儒家自然哲學的最高范疇。《周易·乾·彖辭》提出，“乾道變化。各正性命，保合太和，乃利貞”。這就是說.在天道變化的過程中，各種事物都得到自己的性和命的規定性，達到“太和”的境界，這才是“利貞”。張載指出，“太和就是道”；太和作為道，包含氣的運動“浮沉、升降、動靜、相感”的性質，“銦缊、相蕩、勝負、屈伸”的過程，由此形成統一的道。儒家自然哲學對于氣的運動方式有很多說明。摩、蕩、交、感、推移、運化是比較典型的幾種。另外《周易》的釋卦體例有乘、承、比、應、得位、當位、不當位、一卦之內的剛柔升降等，也都是陰陽的運行方式或者靜態地說是二者的關系。通常來說，無論是陰還是陽，得中位則常常能帶來吉利的結果。“中”是儒家的價值觀和基本原則，中也是和。中庸、時中、中正在儒家哲學中都是根本性原則。此外，儒家自然哲學認為，樂（包括現代意義的音樂和歌舞等活動）的本體性根源是氣的運行，舉行樂的活動的目的應服從于并致力于氣的運行的“和”以及天地的“和”。樂通過氣與自然發生聯系。樂不僅效法陽氣，而且還因為它的作用是“和同”、促生，即調和氣的運行，促進萬物化育，所以它又是天地之氣交合所產生的“和氣”的象征；進而言之，樂能促進天地之和。樂和，天地遂和，故而儒家樂文化天然地包含生態維度。另外，儒家哲學對于陰陽運行的失衡與不和也提出了很多認識。在儒家的自然哲學中，陰陽不和的一種狀態是陰陽不交、天地不通，比如冬天。客觀地說，中國文化發祥的中原地區屬于北溫帶，四季截然分明，沒有冬季是不可能的，否則自然周期就不完善。從這種意義上說，春夏秋冬四季在價值上是相等的。不過，儒家自然哲學的視野是廣闊的、長遠的，它從宇宙發展的總過程來看問題，認為“生生”是宇宙發展的總趨勢，是宇宙的合目的性，在價值觀上更重要，從而更多地肯定春、夏而否定秋、冬，或者對秋冬賦予一定的負面價值。如陰陽不交就是負面價值的一種表現。

四、“生生”：宇宙演化的“合目的性”

“生”和“生生”的概念出自《易傳》。《易傳》說：“天地之大德日生”、“生生之謂易”。如前所述，氣是儒家自然哲學的基礎概念。這兩個概念都與氣有關，是氣的運行產生生命，并且生命不斷完善和提升、代代相續的狀態。具體地說，“生”的含義十分豐富，包括自然界產生生命、出生、生長、生養、成熟以及更新、完善、恒定、進化等具體內容。出生是各類生物的誕生，生養其得到滋養、養育，生長是使生物成長壯大，完善是生長中的改變與更新，使事物呈現出嶄新的面貌，這符合進化論的思想。生長、更新、完善、進恒常等，都是易的內在含義。照鄭玄所說，“易”一名而三義，變易、簡易、不易。不易是事物發展過程中的穩定性和規律性。《周易》認為，自然的運行是處于不停的變易過程中的，但這種變易并不是簡單的隨意性，而呈現出一定的規律性，如春夏秋冬四季周而復始地運行，期間也會出現反常現象，但以長遠的目光看，春生、夏長、秋收、冬藏的運行節律基本上是穩定的、可預期的。生長、恒常、進化等本質上都是生命的表現。所以《周易》說“天地之大德日生”，就是說，天地的根本性質就是生命性。儒家文化是重視、尊重和維護生命的文化，它認為，世界是一個生命體，自然界就是生命，生命就是自然界，二者相統一；整個自然界則是一個生生不息的過程。對于這個過程，儒家有許多不同說法。最為著名的是從太極說起。在漢唐人的易學思想中，太極是元氣，整個宇宙演化過程是太極生兩儀——天地或陰陽，兩儀生四象——春夏秋冬或太陰、太陽、少陰、少陽，四象生出八卦。周敦頤提出了一種新的宇宙生生的模式：太極一陰陽一五行一四時一人與萬物。《周易·系辭》還有一個著名的說法說：天高地下，天陽地陰，這就是乾和坤。天陽動，地陰靜，二者各有一定的常度。動而有常為剛，靜而有常為柔。物以類聚，人以群分，這樣就產生了吉和兇。在天上形成日月星辰的形象，在地上形成丘陵山川的形狀，變化就從其中表現出來。陰和陽相互摩擦，八卦相互震蕩，雷電鼓動，風雨滋潤，日月運行，寒暑交替，這樣就產生了萬物以及人類。

需要指出的是，“生”和“生生”不同。“生生”是包含死亡在內的辯證統一的生。儒家的生態思想包含死亡觀。自然界有生也有死，死亡和生命同樣是顯著的事實。就一個具體的四季來說，春生夏長是生，秋收冬藏便是死亡。有生，就有死，沒有生就沒有死。同樣，沒有死也沒有生。在這層意義上，生死是等價的，死亡的存在具有必然性。“一陰一陽之謂道”，陽是生，陰是死。沒有陰或陽和沒有死亡或生命一樣，都不能構成一個完善的“一陰一陽之謂道”的過程。儒家不會也不能對此熟視無睹。儒家所說的“生生”是一個具有廣闊而長遠視野的概念，它是無數個春生夏長秋收冬藏的過程所呈現出來的自然的總趨勢，是無數個具體的生死之上的總方向。“生生”是把自然的生命和死亡都包含在內的自然過程，死亡是其中的一個否定性規定。如果說“天地之大德曰生”重在說明自然界生命的共時性，“生生之謂易”則說明了自然界生命的代際更替、發展和演化的過程性，是生命的連續性和辯證統一性。現代錯綜論認為，宇宙演化是一個在無序和有序交織變換基礎上的總的有序過程，這個過程也就是我們所說的“生生”，它是一種辯證統一性。在《周易》中，生命的代代延續構成宇宙演化過程的合目的性和本質。在儒家哲學以至整個中國哲學中，“生生”不僅是事實，也是一種價值，是宇宙的合目的性。“合目的性”是康德美學的一個概念，在這里也具有本體意義。

五、“時”：自然運行節奏與人的行為規范體系

“時”也是儒家生態哲學的重要范疇，這與牛頓時空觀不盡相同而略近于愛因斯坦相對論的時空觀。牛頓時間是一種線性地勻速流逝的抽象時間，它只是一種與空間和物質分布無關的計時方式。愛因斯坦相對論的時間則與物質分布及其運動狀態密切相關。在物質運動的方向上，時間會變慢，長度會變短。這樣，引力場不同，“事件”的存在樣態也就不同。儒家生態哲學的時間與相對論的時間的相似之處在于，它不是單純的線性流逝，而是天道運行所表現出來的節奏、節律、順序、時序，以及由這種節律所決定的機遇和應該采取的行動。所謂行動，就是“事件”，它是時間、空間以及五行生克關系所決定的活動的統一體。這樣，時間就不是簡單的“刻度”或者抽象的流逝，而是一種“有質的規定性”的時空節點，是時序、情景、場合、機會、機遇等。時間不只是天道，也包括人道，具有綜合的特點。儒家的“時”比相對論的時間內涵更為豐富的地方在于它還包括甚至說主要落腳于人事。“時”就是“機”。《尚書》中說“惟時惟機”，《易傳》常說“XX之時義大矣哉”，其中“時”，都是天道和人道的結合點。廣義地說，《周易》就是對“時”的推測與把握。

“時”是根據自然運行的節律對天道進行的階段性劃分，它的生態意義在于它對每個節律階段的人類活動做出了符合生態原則的規定。“時”既是天道，也是人道。作為天道，它是“時序”，是以四季循環為原型而變化發展的過程，天道借助于四季的更替來表現。眾所周知，中國很早就進入了農業文明，準確地確定四季以及各個節氣對農業十分重要.據《尚書》記載，堯帝命令羲、和按照日月星辰的運動確定四時的節氣、月份的大小、日的甲乙，頒布歷法等。應當說，這是對天道的較早的把握。“時序”是天道的規律性和階段性。時序有量和質兩個方面。量是對連續運轉的時間的抽象分割，質則是對時序的特點或規定性的說明。年月的劃分、二十四節氣的確立、天干地支的記時方法的制定等，都是量的分割。質的時間有多層含義：其一，天地的運行是不會出現差失的，“四時不忒”，其二，時序是一個保合太和與生生不息的過程，其三，天干地支、季節等時間因素和方向、方位空間因素和五行生克性質相配.這樣，具有抽象特點的時間便自動獲得了與之相應的五行的性質。由此，任何時間都是有規定性的，它規定了人們應該做的活動和禁忌。所以。“時”在儒家自然哲學中既是計時方法，也是行為規范體系，預示和規定了人們應該采取的行動。這種規范體系的生態意義在于其中包含有利于生態的措施。“因時”的觀念在中國文化中具有普遍性。《周易》強調“與時偕行”“不失時”，《月令》對每個月份的政治活動都做了符合生態的規定，《管子》主張“因于時”。既然“時”是自然的存在形式，是天道本身，那么，“因時”就是人適應自然，切人運行著的自然，與之交往的方式。自然在這里就不是一個“在手邊”的東西，而是“上手”的東西。人和自然在交往中形成自身。

六、“道”：宇宙運行總過程與總規律

“天道”是天地萬物運行的總過程和總規律。儒家所說的天地變化基本上是一（氣）、二（陰陽）、三（五行）、四（萬物）這樣一個過程。《周易》是儒家描述天道的典籍。“易”作為對天地萬物運行過程的描述就是天道。“易與天地準”，其簡易、變易、不易三義同時也是天道的規定性。變易是宇宙運行的基本特質，是陰陽二氣交錯運行的結果。宇宙無時無刻不在變化之中。潮起潮落，月隱日升；天地萬物生生不息，四時代謝賡續不已；“萬物并育而不相害，道并行而不相悖”。變易中也有永恒不變的內容，這就是“不易”。比如，四季變化的穩定性就是易的不易。所謂簡易，首先指天道生生的變化過程只需陰陽兩種元素，不必更多；其次指陰陽二氣和合生成天地萬物是一個自然的過程，不需神靈操控，也不必圣人來干預。這表明自然是一個自我圓滿的系統，不需外力的推動。《易傳》的“陰陽不測之謂神”，是說陰陽相互推移的不可測度性叫做“神”。在儒家自然哲學或生態哲學中，“神”首先是自然變化呈現出來的特點，沒有外力因素；其次是一種沒有方所，不落形體的作用；最后是陰陽變化的微妙極致、不可測度、難以把握的特性。

儒家天道觀的根本特點是有機性。首先，天道具有整體性的特點。從生態哲學的視野來看，儒家認為土地、山脈、河流、動物、植物以及作為萬物之靈的人類構成一個整體。其次，這個整體的各個要素不是雜多的堆積，而是以“氣”的運行為媒介聯結為一體的。在儒家生態哲學中，所有的存在統一于氣，任何實體之間都正在而且應該“通氣”，并形成相互影響。這樣，自然實體間的聯系就呈現為有機的聯系，儒家的自然觀是一種有機的自然觀。最后，這種有機聯系的運動方向是生命的出現和完善。由于實體間聯系的有機性，對于部分的破壞一定會影響到整體的有機性和生命的圓滿性與流暢性的實現。比如，總而言之，如果全部自然的各部分相互不再通氣，那么自然的循環也就終止了，自然也就隨之死亡了。小而言之，如果一個局部地區的通氣受到人為干擾，那么這個地區的氣候、物候都會失調，需要進行較大范圍和較長時間的自我調整和適應。如果這個調整過程超過了自然自我調整的周期，那就意味著這個局部地區從生態學上說已經死亡了。如前所述，自然運動的過程是有方向性的，那就是生命的誕生和完善。同樣，自然本身也是一個有生命的整體。自然、生態都可以死亡，這種看法不僅深化了我們對自然的認識，也可以擴展我們對生命的廣泛性和層級性的認識。對自然的破壞可能在當時還看不到后果，但從較長的時間跨度來看，對于自然的任何破壞都是會產生內在性后果的。

道有規律的意義，天道是自然運行的規律。儒家肯定自然運行存在著規律。荀子的“天行有常”、《易傳》的“四時不忒”等說法表述的都是天道的規律性。不過，儒家的規律是一種生態性規律，與近代科學的自然規律相比特點不同。第一，儒家自然哲學的規律是一種穩定性，而不是一種絕對必然性。它允許出現例外以及一定程度的紊亂，而且紊亂的存在也具有必然性。第二，更為重要的是，近代科學規律具有超出人為控制的必然性，而儒家所認識的規律或穩定性則會因為人為干預而發生錯亂甚至毀滅。儒家認為，人能夠參天地贊化育，也會破壞自然的穩定性，造成“水不潤下”之類的生態災難。伏生《尚書大傳》說：“簡宗廟，不禱祠，廢祭祀，逆天時，則水不潤下。”（《漢書·五行志上》）“以類合之，天人一也”的說法在現代科學看來可能是荒謬的，但如果把人類活動作為自然規律發生作用的一個參數，并且把時間尺度放寬，那么自然規律也就轉變為生態規律。生態及其規律的實現都會因為人的錯誤行為而遭到破壞.無疑是一個正確而又深刻的認識，它促使我們按照自然的本性對待自然。

總之，在儒家生態哲學體系中，“氣”作為基本材料構成宇宙的整體性。與西方哲學的惰性物質不同，“氣”是運動的、具有生命力的。“氣”的“通”使宇宙呈現有機性特點，使整個自然界擺脫死寂混沌狀態而趨向和諧有序的創造。“和”“生”“生生”都是氣運行的結果。從“通”到“生”的宇宙演化模式，既包含宇宙的合目的性的“生生”，又包含促成這一目的的條件的“和”。人與自然萬物的關系是“生”之后產生的，而其根源性聯系卻可以追溯至“生”之前。人類對自然界的認識首先表現在對“時”的把握上，“時”所標示的對象雖是自然界，但其產生卻是人與自然互動的結果。“道”是儒家對宇宙起源及運動規律的總體概括，它綜合地含有宇宙的整體性、有機性、有序性、聯系性、合目的性等。有序和諧、生生不息的道是自然界的事實，也是自然界成員應該遵守的規則和價值。在儒家生態哲學中，“氣”“通”“和”“生”“時”“道”是人通過與自然互動而形成的對自然界的認識，同時也是人類行為的規范。這些范疇包含人與自然互動的關系，這是其生態意義所在、價值所在，值得我們認真體會和研究。