對(duì)一個(gè)地方歷史的重新想象與建構(gòu)
——宋琳《福州》一詩(shī)細(xì)讀兼及他的福建地方書(shū)寫(xiě)

□游 刃

對(duì)一個(gè)地方歷史的重新想象與建構(gòu)
——宋琳《福州》一詩(shī)細(xì)讀兼及他的福建地方書(shū)寫(xiě)

□游 刃

于山的白塔和烏山的黑塔，

晝與夜等同于它們的兩個(gè)象征。

或許為了那深思熟慮的太極圖對(duì)稱(chēng)，

才有了街的對(duì)面，另一條街。

滔滔而逝的閩江滾滾而來(lái)，

像時(shí)間，晝夜一樣奔流不息。

它繞過(guò)一個(gè)大彎，注入東海，

慷慨而無(wú)語(yǔ)，帶來(lái)了泥沙

和日月所出入的這一派平野；

帶來(lái)了谷物，印石，永定的兔毫盞。

第一個(gè)抵達(dá)的堪輿家（他是誰(shuí)呢？）

曾經(jīng)把羅盤(pán)置于北峰之巔。

苦悶的南方，庭院與花園里

巨大而嬌慵的木棉花，滿(mǎn)載

肉體的恐懼，當(dāng)賞花人抬頭

從歸鳥(niǎo)的急迫看到又一日的死亡。

于是海上的暴力和冒險(xiǎn)，

總與炎夏的臺(tái)風(fēng)一道不時(shí)登陸。

老碼頭一帶街頭械斗的勇士，

至今仍然隔江對(duì)峙，雄霸一方。

但愛(ài)情畢竟激勵(lì)過(guò)眾多本地的兒女。

我聽(tīng)說(shuō)沿江而泊的彩船，有一條

是林紓筆譯《茶花女》的地方，

這位保皇的古文家不愿失去辮子，

卻三度為巴黎的傳奇而哭泣。

——這件軼事難道不值得說(shuō)一說(shuō)嗎？

群星見(jiàn)證過(guò)我父母的愛(ài)情，當(dāng)它們照耀

于山的白塔和烏山的黑塔。

——《福州》 （1999）

語(yǔ)義解讀：循環(huán)與對(duì)稱(chēng)論下的歷史想象

1925年，納博科夫?qū)懴铝硕唐≌f(shuō)《柏林導(dǎo)游》，在這部關(guān)于時(shí)間與記憶的小說(shuō)里，作家對(duì)柏林的大小要素（包括建筑、建設(shè)和拆除工作、有軌電車(chē)和它的售票員手的動(dòng)作）都有細(xì)致入微的觀察。在文中，納博科夫自陳，作為作家的他的任務(wù)，就是“像日常事物將在未來(lái)年代的善意之鏡中呈現(xiàn)出來(lái)的那樣，去描繪日常事物”，在他看來(lái)，在遙遠(yuǎn)的未來(lái)，“那時(shí)，我們平淡的日常生活中的每一件小事，都將讓人覺(jué)得從一開(kāi)始就是挑選出來(lái)的，而且像節(jié)日里的事情一樣”。

歷史學(xué)家哈拉爾德·韋爾策認(rèn)為，納博科夫的“這個(gè)短篇小說(shuō)所提供的不是一部地點(diǎn)志，而是一部時(shí)間志”。韋爾策還指出：“納博科夫不僅羅列了自己親眼看到的事物，而且還記述了他在感知柏林這座城市的時(shí)候，是怎樣通過(guò)回憶自己的歷史和經(jīng)歷，來(lái)過(guò)濾所見(jiàn)事物的。他對(duì)過(guò)去、當(dāng)前和未來(lái)這三種時(shí)間的痕跡要素的清點(diǎn)記述乃是一種結(jié)晶，一種圍繞他自己的歷史和他這個(gè)客居柏林的外國(guó)人的處境而形成的結(jié)晶。”（哈拉爾德·韋爾策編，《社會(huì)記憶：歷史、回憶、傳承》，季斌、王立君等譯，北京大學(xué)出版社，2007.5）

我想，納博科夫在《柏林導(dǎo)游》這樣一篇小文里，所要表示的是作為作家對(duì)于通過(guò)文學(xué)表達(dá)出來(lái)的歷史真實(shí)的自信，以及他對(duì)“回憶的未來(lái)”參與歷史建構(gòu)重要意義的卓識(shí)遠(yuǎn)見(jiàn)。從這個(gè)角度上看，他的這一認(rèn)知也與黑格爾的反歷史或非歷史化概念暗合。在黑格爾看來(lái)，歷史是一種發(fā)生和同時(shí)對(duì)這種發(fā)生的敘述。敘述就是回憶的同義語(yǔ)，只有進(jìn)入回憶的東西才是歷史。由此，我們所知的歷史敘述就是對(duì)記憶的一次次過(guò)濾，將所見(jiàn)所聞之物先后串聯(lián)起來(lái)以標(biāo)示時(shí)間的流逝過(guò)程。

簡(jiǎn)單而言，歷史就是被事件與人物、器物與制度等充塞其中的時(shí)間。一首書(shū)寫(xiě)城市史的詩(shī)，該遵循怎樣的時(shí)間邏輯？有哪些細(xì)節(jié)與事件可以進(jìn)入詩(shī)人法眼，可以捆縛到時(shí)間這條繩索上，勾連起一個(gè)地方的歷史敘述？

我們來(lái)細(xì)讀宋琳的《福州》。全詩(shī)的第一行是以“于山的白塔和烏山的黑塔”這樣一句凸顯兩座塔的句子作為起點(diǎn)，開(kāi)始他的歷史敘述的。初以為突兀，因?yàn)椋匆蛔鞘袣v史的發(fā)展軌跡與正常路徑，不會(huì)先有塔后有城，理當(dāng)有一個(gè)聚落繁衍從小到大的進(jìn)程，先村莊/要塞而后集鎮(zhèn)最終才有城市，一般而言，只有基于一定的人口規(guī)模與經(jīng)濟(jì)實(shí)力，出于某種人文需要，塔的出現(xiàn)才有可能。可是，詩(shī)人并不寫(xiě)福州繁華之前篳路藍(lán)縷的荒蠻初創(chuàng)，只寫(xiě)白塔與黑塔，這一耀眼對(duì)比中的聳立到底意味著什么？無(wú)他，“陰陽(yáng)合而萬(wàn)物生”，白與黑，即是對(duì)應(yīng)陽(yáng)與陰這一宇宙之道，于是，白塔與黑塔，象征著世界衍生的本原，所謂“道生一，一生二，二生三，三生萬(wàn)物”，才有城市之生可言，才有其后的歷史事件大小人物可言。

第一個(gè)字母、第一行詩(shī)、城市的第一個(gè)居所這些神秘的誕生都與古老的創(chuàng)世想象暗合，故而，在試圖解碼或揭示某個(gè)秘密的第一行之后，接續(xù)而上的是“晝與夜等同于它們的兩個(gè)象征”，由此打開(kāi)黑暗的歷史隧道，燭照其中被遮蔽的事物。“知事由陰陽(yáng)，若陰陽(yáng)順序，則物皆得性”（隋劉炫語(yǔ)），道由此注入全詩(shī)，一切便鮮活“得性”，“或許為了那深思熟慮的太極圖對(duì)稱(chēng)，/才有了街的對(duì)面，另一條街”。詩(shī)緊接著引入太極圖和對(duì)稱(chēng)觀念這些合乎中國(guó)遠(yuǎn)古對(duì)宇宙秩序的整體想象，順理成章，而后言及“街的對(duì)面”與“另一條街”這些具體的物事，也無(wú)非引導(dǎo)讀者將自己的想象與所謂的街“道”對(duì)接。

一開(kāi)始詩(shī)人就引入對(duì)稱(chēng)觀念，將之與陰陽(yáng)思想交互關(guān)聯(lián)在一起。這便直接與古代中國(guó)的一般知識(shí)相連貫，所謂“物生有兩”，兩兩相配，“體有左右，各有妃耦”，宇宙間必有相應(yīng)的“清濁、大小、短長(zhǎng)、疾徐、哀樂(lè)、剛?cè)帷⑦t速、高下、出入、周疏，以相濟(jì)也。”（《左傳》）于是，天地之間，凡相對(duì)稱(chēng)的部分都有一種神秘的聯(lián)系，如此復(fù)雜精妙的宇宙，其設(shè)計(jì)的原則卻不外乎出自于對(duì)稱(chēng)理念。這個(gè)對(duì)稱(chēng)整齊的宇宙想象圖景也構(gòu)成了中國(guó)人的文化骨骼。所以，寫(xiě)福州的創(chuàng)造，必先寫(xiě)創(chuàng)造所依據(jù)的這一圖式。無(wú)論是黑白二塔，還是晝夜更替；無(wú)論是太極圖的樣貌，還是街的構(gòu)成，都是基于對(duì)稱(chēng)生成的現(xiàn)實(shí)肌理。

“滔滔而逝的閩江滾滾而來(lái)，/像時(shí)間，晝夜一樣奔流不息。”奔流不息的閩江，詩(shī)人終于提到地理學(xué)上的城市發(fā)源。這是城市史的一般敘述起點(diǎn)，詩(shī)人卻有意延遲了它，直到此時(shí)才出現(xiàn)，卻符合詩(shī)人這首詩(shī)一開(kāi)始建立起來(lái)的敘述邏輯。這兩行，是“子在川上曰：‘逝者如斯夫，不舍晝夜。’” （《論語(yǔ)·子罕》）這一傳統(tǒng)比喻的逆向運(yùn)用，將時(shí)間像河水這一常用比喻的本體與喻體倒置。如此，時(shí)間概念貌似退而居次，它只是作為閩江的喻體而存在，閩江像時(shí)間，而不是我們通常運(yùn)用的常態(tài)比喻：時(shí)間像流水。也正是因?yàn)闀r(shí)間退為喻體，反而使之成為一個(gè)永在的背景，所謂“月映萬(wàn)川”，時(shí)間的力量投射于萬(wàn)事萬(wàn)物，或者說(shuō)，它就是最終的力量。在這兩行里，我們還須注意到一個(gè)主體，即面對(duì)閩江發(fā)出“像時(shí)間，晝夜一樣奔流不息”這一感嘆者的形象，他注定要消逝隱沒(méi)是因了時(shí)間概念的引入，在這里，整首詩(shī)的時(shí)間/死亡主題也被寂然啟動(dòng)。

“它繞過(guò)一個(gè)大彎，注入東海，/慷慨而無(wú)語(yǔ)，帶來(lái)了泥沙//和日月所出入的這一派平野；/帶來(lái)了谷物，印石，永定的兔毫盞。”這幾行，流暢而深情，時(shí)間的縱深感與空間的開(kāi)闊度，在歷史與現(xiàn)實(shí)之間布下了細(xì)微的張力。宋琳對(duì)閩江心懷深情，在詩(shī)文中他曾數(shù)度提到自己在閩江邊活動(dòng)的情景。他的另一首寫(xiě)于同一年的《閩江歸客》，有這樣幾行：“少年將自己投入水中/事物之鏡破碎，他劃動(dòng)手足/像在母體中那樣/開(kāi)端的浮沉把命運(yùn)之重/交給流水，滔滔的逝水。”這里的閩江流水那強(qiáng)大的不可抗拒的流逝力量，與支配自己人生沉浮的命運(yùn)，在他疏闊而無(wú)奈的幻境般的敘述里暗中交織。而這首《福州》里的閩江，浮在現(xiàn)實(shí)江面上的，是豐饒物質(zhì)的意象：谷物，印石，兔毫盞，以及從這些意象透過(guò)來(lái)的日常生活。福州壽山石聞名于世。兔毫盞，宋時(shí)建窯出產(chǎn)的黑釉茶碗，宋徽宗趙佶說(shuō)：“盞以青綠為上，兔毫為上。”實(shí)為時(shí)人斗茶所用的珍品。從谷物到印石、兔毫盞，詩(shī)人意在傳達(dá)飽暖富足之后的物質(zhì)奢華與精神閑適。

“第一個(gè)抵達(dá)的堪輿家（他是誰(shuí)呢？）/曾經(jīng)把羅盤(pán)置于北峰之巔。”北峰為福州近郊的高峰。堪輿家，這個(gè)掌握有術(shù)數(shù)方技、讖緯之學(xué)的神秘人物，他文弱瘦削、長(zhǎng)衫飄蕭的背影永遠(yuǎn)都是逆風(fēng)迎向任何一個(gè)理性昌明的時(shí)代，詩(shī)人不禁暗問(wèn)：他是誰(shuí)呢？這個(gè)能預(yù)言福州城合乎天地之道、日月之運(yùn)、陰陽(yáng)之本的人，究竟是個(gè)什么樣的人？陌生不可測(cè)的大地經(jīng)由他的演算與推定，變得讓人感到安全和放心，然而，人們都知道，操控這個(gè)如此具體肉身的，卻是抽象、幽玄的萬(wàn)物之理，大家只見(jiàn)他手中毫無(wú)節(jié)律顫動(dòng)著的羅盤(pán)指針，不斷感應(yīng)著天地之變，并最終在某個(gè)方位上安靜下來(lái)，城市于是肇始。

“苦悶的南方，庭院與花園里/巨大而嬌慵的木棉花，滿(mǎn)載/肉體的恐懼，當(dāng)賞花人抬頭/從歸鳥(niǎo)的急迫看到又一日的死亡。”頗具博爾赫斯風(fēng)味的詩(shī)句，倏然展現(xiàn)了這個(gè)城市的內(nèi)部景象，躍入的是日常生命時(shí)間進(jìn)程及其必然結(jié)局——死亡。這首詩(shī)的時(shí)間/死亡主題重又浮現(xiàn)出來(lái)，庭院、花園、木棉花、歸鳥(niǎo)，被賞花人從閑適安樂(lè)的城市生活里概括并填塞進(jìn)流向死亡的巨大而無(wú)形的管道，“滿(mǎn)載肉體的恐懼”這一殘酷的現(xiàn)實(shí)，卻是生發(fā)于心靈已被好好安頓、具備為賦新詩(shī)強(qiáng)說(shuō)愁之余裕、甚至孤寂到惟有感知時(shí)間在流逝的單純?nèi)粘！＿@個(gè)情境當(dāng)然也很能讓人想起陶淵明的《飲酒》里的詩(shī)句：“一觴雖獨(dú)進(jìn)，杯盡壺自?xún)A。日入群動(dòng)息，歸鳥(niǎo)趨林鳴。嘯傲東軒下，聊復(fù)得此生。”死亡并不是被周遭的靜謐所消弭了，而是出于恐懼暫時(shí)不去提及，所以，“巨大而嬌慵的木棉花”，這暴烈、艷麗甚至帶有頹靡的美還是提示了某種不祥。

由靜入動(dòng)，“于是海上的暴力和冒險(xiǎn)，/總與炎夏的臺(tái)風(fēng)一道不時(shí)登陸。/老碼頭一帶街頭械斗的勇士，/至今仍然隔江對(duì)峙，雄霸一方。”詩(shī)句描述了本地的氣候地理、人情世故與民風(fēng)習(xí)性。清人歐陽(yáng)昱（1838—1904） 《見(jiàn)聞瑣錄》“馬江戰(zhàn)事始末”一章有載：“馬江下流三十里尚干鄉(xiāng)聚數(shù)萬(wàn)人上書(shū)制軍請(qǐng)戰(zhàn)，謂自備糇糧，殺得法人若干，官再發(fā)賞。……是鄉(xiāng)人最強(qiáng)悍，家有軍器火藥，鳥(niǎo)槍巨炮，武藝既精，又不畏死。平日相斗，動(dòng)殺數(shù)百人。殺畢，各領(lǐng)其尸。不鳴官，官亦不能過(guò)而問(wèn)也。”這一記載可資佐證“老碼頭一帶街頭械斗的勇士，/至今仍然隔江對(duì)峙，雄霸一方”所言之不虛。

到這一節(jié)，我想引入博爾赫斯的《布宜諾斯艾利斯神秘的建立》一詩(shī)，我不知道宋琳的《福州》是不是因了博爾赫斯這首詩(shī)的啟發(fā)，但我們把兩首詩(shī)互相參照閱讀，在它們之間生成一種對(duì)照與互文關(guān)系，都是對(duì)源頭與起點(diǎn)的追蹤與想象，都是對(duì)歷史的重建與敘述。宋琳的這首《福州》在博爾赫斯《布宜諾斯艾利斯神秘的建立》的映襯下，抒情的境界更加開(kāi)闊了，兩座城市的遙相呼應(yīng)都仿佛是在印證神啟般的詩(shī)性。宋琳在阿根廷生活過(guò)，對(duì)博爾赫斯也有深邃的理解，巴勒莫，高喬人，玫瑰色的街角，匕首，他在自己詩(shī)中的故鄉(xiāng)獲得了真切的回應(yīng)。抄錄博爾赫斯這首詩(shī)的一段：“一家雜貨店緋紅如紙牌的反面/光彩奪目，后屋里有人在玩著撲克；/緋紅的雜貨店生意興隆，雄霸一方，/成了街角的主人，已經(jīng)怨恨，無(wú)情。”（陳東飚譯）宋琳借用了（或者說(shuō)他們都用）“雄霸一方”這個(gè)詞，留下一道一首詩(shī)從另一首詩(shī)穿越而過(guò)后的短暫而深刻的痕跡。

由剛轉(zhuǎn)柔，“但愛(ài)情畢竟激勵(lì)過(guò)眾多本地的兒女。/我聽(tīng)說(shuō)沿江而泊的彩船，有一條/是林紓筆譯《茶花女》的地方，/這位保皇的古文家不愿失去辮子，//卻三度為巴黎的傳奇而哭泣。/——這件軼事難道不值得說(shuō)一說(shuō)嗎？”在這一節(jié)，“我”第一次出現(xiàn)，在對(duì)城市整體的敘述中個(gè)人身份開(kāi)始介入，這意味著個(gè)人精神史與城市發(fā)展史由此并軌，世代之間的記憶經(jīng)由“我”的傳遞，開(kāi)始貫通到個(gè)人的精神生活中來(lái)，或者說(shuō)是將自己歷史化的精神練習(xí)。同時(shí)，詩(shī)人特別將林紓從眾多的歷史人物里擢升出來(lái)，認(rèn)為其人的軼事值得一說(shuō)，是因?yàn)樵?shī)人其時(shí)自己身在法國(guó)，法國(guó)的情事迻譯到中國(guó)，中國(guó)的詩(shī)人在法國(guó)戀愛(ài)，東方與西域，構(gòu)成了人文空間上的對(duì)稱(chēng)。對(duì)稱(chēng)觀念雖然潛隱入詩(shī)的背后，但其對(duì)詩(shī)的滲透更顯深邃。說(shuō)到底，宋琳的這首《福州》就是按照對(duì)稱(chēng)原則來(lái)布置和完成他對(duì)福州城市歷史的敘述，這就好像是一座宮殿，它從坐落到延展，在時(shí)間的主軸兩側(cè)對(duì)稱(chēng)地建筑起它的一個(gè)個(gè)居室與院落，神秘創(chuàng)世的力量就如同人的血脈一樣，將種種色受想行識(shí)流注于四肢，發(fā)出鮮活而具體的塵世生命的光華。

“群星見(jiàn)證過(guò)我父母的愛(ài)情，當(dāng)它們照耀/于山的白塔和烏山的黑塔。”在這首詩(shī)的最后兩行，詩(shī)人轉(zhuǎn)而寫(xiě)到父母的愛(ài)情，是與上面潛藏其中的自己的愛(ài)情呼應(yīng)，那是生生不息、不斷綿延的人倫血親與生命秩序，是人道對(duì)天道的積極回應(yīng)，故而，“父母的愛(ài)情”是經(jīng)“群星見(jiàn)證過(guò)”的，天人交感。最后一行，詩(shī)人重現(xiàn)本詩(shī)的起始句“于山的白塔和烏山的黑塔”，首尾相接，構(gòu)成一個(gè)具有宏大象征意味的循環(huán)，正所謂：“萬(wàn)物并作，吾以觀復(fù)。夫物蕓蕓，各復(fù)歸其根。歸根曰靜，靜曰復(fù)命。復(fù)命曰常，知常曰明。不知常，妄作兇。知常容，容乃公，公乃全，全乃天，天乃道，道乃久，沒(méi)身不殆。”（《老子》）

我不能不提到博爾赫斯的《時(shí)間》、《永恒史》、《輪回學(xué)說(shuō)》、《循環(huán)時(shí)間》、《對(duì)時(shí)間的新駁斥》這類(lèi)文字，在博爾赫斯制造的時(shí)間迷宮里，有“許多時(shí)間即許多時(shí)間系列的并存，既有各單位間以前后或者同時(shí)性發(fā)生關(guān)系的時(shí)間系列，也有既不屬于前后關(guān)系也不屬于同時(shí)關(guān)系的時(shí)間系列。所有系列都各不相同、自成體系”。但其中有一條通向時(shí)間的起點(diǎn)，宋琳詩(shī)中關(guān)于時(shí)間、循環(huán)輪回、繁衍與消逝、生殖與死亡的敘述，都可以在博爾赫斯那里找到精神背景。《時(shí)間》一文最后寫(xiě)道：“未來(lái)的概念可以證明柏拉圖的那個(gè)古老的思想：時(shí)間是永恒的流動(dòng)形態(tài)。如果時(shí)間是永恒的形態(tài)，那么未來(lái)就成了心靈的前進(jìn)運(yùn)動(dòng)。前進(jìn)就是回歸永恒中。”宋琳在詩(shī)中首尾銜接的設(shè)計(jì)策略是有其哲學(xué)緣由的。

地方歷史的重新建構(gòu)

何為地方？“地方”（place）是人文主義地理學(xué)討論/發(fā)展的一個(gè)核心概念，提姆·克雷斯威爾（Tim Cresswell）在《地方：記憶、想象與認(rèn)同》 （王志弘、徐苔玲譯，臺(tái)灣群學(xué)出版公司，2006.3）一書(shū)中，梳理出了對(duì)地方進(jìn)行定義的各種版本：地方是人類(lèi)創(chuàng)造的有意義空間，由“區(qū)位”、“場(chǎng)所”、“地方感”三個(gè)基本面向構(gòu)成；地方是構(gòu)成人類(lèi)互動(dòng)基礎(chǔ)的意義核心和關(guān)照領(lǐng)域；地方是在不平等權(quán)力關(guān)系脈絡(luò)中形成的社會(huì)建構(gòu)；等等。人文主義地理學(xué)大師段義孚（Yi-Fu Tuan）對(duì)地方的界定也頗多，他認(rèn)為，地方是一個(gè)主觀維度，“它是一個(gè)獨(dú)特的實(shí)體，一個(gè)‘特別的整體’，有歷史和意義。地方使人們的經(jīng)驗(yàn)和理想具體化”，“它是一個(gè)應(yīng)該從賦予地方以意義的人的角度來(lái)加以理解和澄清的現(xiàn)實(shí)”。段義孚又指出，地方是“由體驗(yàn)構(gòu)成的意蘊(yùn)中心”，“地方的意義關(guān)鍵在于人賦予地方更大的情感寄托而不是居住等實(shí)用意義”（轉(zhuǎn)引自宋秀葵《地方、空間與生存——段義孚生態(tài)文化思想研究》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2012.8）。克雷斯威爾歸納說(shuō)：“地方為實(shí)踐提供了模板，那是個(gè)不穩(wěn)定的舞臺(tái)。將地方設(shè)想成是被操演和實(shí)踐出來(lái)的，有助于我們以徹底開(kāi)放而非本質(zhì)化的方式來(lái)思考地方，人群不斷透過(guò)實(shí)踐來(lái)爭(zhēng)斗和重新想象地方。”

克雷斯威爾在《地方：記憶、想象與認(rèn)同》中指出：“地方與記憶似乎無(wú)可避免會(huì)糾結(jié)在一起。記憶看似私事——我們記得某事，遺忘其他事。但記憶也有社會(huì)性。我們讓某些記憶消逝，不給予任何支持。其他記憶則獲得宣揚(yáng)，以表征某些事物。建構(gòu)記憶的主要方式之一，就是透過(guò)地方的生產(chǎn)。”在地方擁有的許多記憶中，哪些得到了宣揚(yáng)，哪些卻根本不再是記憶問(wèn)題，而成為政治問(wèn)題，所以，克雷斯威爾又說(shuō)：“地方成了爭(zhēng)論召喚哪些記憶的位址。”“地方顯然是經(jīng)由文學(xué)、電影和音樂(lè)這類(lèi)文化實(shí)踐而創(chuàng)造，探究這些生產(chǎn)地方的形式，是當(dāng)代人文地理學(xué)的主軸。”地方的建構(gòu)過(guò)程，之所以離不開(kāi)文學(xué)、電影等形式的文化實(shí)踐，其中重要的原因在于這些文化實(shí)踐能為地方歷史提供或喚醒人的文化記憶。詩(shī)歌對(duì)地方的書(shū)寫(xiě)，無(wú)疑也參與了對(duì)一個(gè)地方的歷史建構(gòu)。

宋琳詩(shī)歌中的地方書(shū)寫(xiě)內(nèi)容豐富，對(duì)福建地方的書(shū)寫(xiě)雖然占的篇幅不多，但這些詩(shī)作有關(guān)福建地方的部分，由自然對(duì)象延伸開(kāi)掘到詩(shī)人的童年生活、成長(zhǎng)經(jīng)歷、地方歷史等諸多復(fù)雜的人文事象，著力經(jīng)營(yíng)，在詩(shī)中灌注了深邃的人文關(guān)懷、哲學(xué)省思與歷史見(jiàn)識(shí)，使這些詩(shī)承載了一個(gè)地方在政治、歷史與文化等方面的復(fù)雜意蘊(yùn)，而又能不失其高超的詩(shī)藝水準(zhǔn)。

在宋琳的詩(shī)集《斷片與驪歌》 （法國(guó)MEET出版社，2006）中，詩(shī)人組織進(jìn)了豐富的童年回憶。這首長(zhǎng)詩(shī)有著復(fù)雜的營(yíng)造，詩(shī)人在詩(shī)中多次調(diào)取并再現(xiàn)了在福建周寧山區(qū)度過(guò)的童年記憶，使之成為這首對(duì)歷史、宗教、政治、文學(xué)、神話乃至整個(gè)東西方文明以自己的視角進(jìn)行全新生發(fā)與詩(shī)意詮釋的長(zhǎng)詩(shī)的重要構(gòu)成。

宋琳祖籍福建寧德，生于廈門(mén)，自小就在閩東周寧縣的一個(gè)小村——七步生活多年。《斷片與驪歌》有“七步（往事之一）”一章：

——神是樹(shù)的精靈現(xiàn)身于樹(shù)（民間傳說(shuō)）

就那么幾棵水杉在村莊的盡頭，使我們相信，樹(shù)護(hù)佑的這個(gè)世界已足夠大，我們?cè)谀喟屠锱龅穆曧懸炎銐虼蟆Ｍ忄l(xiāng)人進(jìn)村前須知——繞著樹(shù)走，且不可回頭。樹(shù)下的卜師，守歲者，掌吉兇與吝悔，令香火永續(xù)不斷。當(dāng)我們被一場(chǎng)大暴雨驅(qū)趕到那里，人人都像一條赤裸的泥鰍，神龕里的法器：鏡子、劍、碗和符箓，便用陌生的魔術(shù)把我們固定在原處。無(wú)知的膽怯成為最初的獻(xiàn)祭，想著，要是能逃之夭夭就好了。

說(shuō)不清變化從哪天開(kāi)始，下一次走過(guò)樹(shù)下你已學(xué)會(huì)仰頭注目那個(gè)斧痕。（倘若你足夠大會(huì)舉起手制止嗎？）樹(shù)流出了血，溫?zé)岬难獮R到褻瀆神靈者身上使他當(dāng)場(chǎng)斃命——因?yàn)檫@傳說(shuō)我們長(zhǎng)大，留下來(lái)或遠(yuǎn)走他鄉(xiāng)。總有避雨、納涼和求簽的人，放下鐵犁、貨郎擔(dān)，在吸袋煙的工夫里，從這里眺望廊橋和兩岸的村莊（其中的一位，舉止稍異）。卜師問(wèn)：“人客，算一卦如何？”那人緘口不答，進(jìn)村以前繞著樹(shù)走了一圈，他記得那規(guī)矩——在小石子下面放下買(mǎi)路錢(qián)。

先是引了一句詩(shī)人自稱(chēng)為“民間傳說(shuō)”的話：“神是樹(shù)的精靈現(xiàn)身于樹(shù)”，這是自然神崇拜中具有原始思維性質(zhì)的觀念，詩(shī)人引用的這個(gè)說(shuō)法/觀念，就將七步這個(gè)村莊置入宏闊的文明背景，使之上升為一個(gè)象征之地。之后的“就那么幾棵水杉在村莊的盡頭，使我們相信，樹(shù)護(hù)佑的這個(gè)世界已足夠大，我們?cè)谀喟屠锱龅穆曧懸炎銐虼蟆睅拙洌棺匀怀绨輰?duì)一個(gè)地方的塑造表現(xiàn)在對(duì)當(dāng)?shù)卮迕裼^念的深層影響上，成為一種生活規(guī)則的內(nèi)在依據(jù)。由此，“外鄉(xiāng)人進(jìn)村前須知——繞著樹(shù)走，且不可回頭。樹(shù)下的卜師，守歲者，掌吉兇與吝悔，令香火永續(xù)不斷。”這是由原始的神話思維層面進(jìn)入到行為儀式、器物制度層面，一個(gè)村莊的歷史記憶就轉(zhuǎn)化為詩(shī)人對(duì)它的儀式與器物的敘述上：“神龕里的法器：鏡子、劍、碗和符箓，便用陌生的魔術(shù)把我們固定在原處。”這個(gè)“原處”是地方傳說(shuō)里魔術(shù)施展的結(jié)果，也是詩(shī)人歷史想象的隱喻：詩(shī)人反本修古、不忘原初的回歸意愿。詩(shī)人接著將傳說(shuō)與巫術(shù)共同營(yíng)造出的民間禁忌來(lái)表達(dá)內(nèi)心集體無(wú)意識(shí)般的敬畏與恐懼：“樹(shù)流出了血，溫?zé)岬难獮R到褻瀆神靈者身上使他當(dāng)場(chǎng)斃命”，這是對(duì)砍樹(shù)者僭妄的懲罰。而后，詩(shī)人想象了一個(gè)非常具有儀式意義的場(chǎng)景：“卜師問(wèn)：‘人客，算一卦如何？’那人緘口不答，進(jìn)村以前繞著樹(shù)走了一圈，他記得那規(guī)矩——在小石子下面放下買(mǎi)路錢(qián)。”萬(wàn)物有靈的原始思維與單純信仰將樹(shù)神化后，巫術(shù)釋放出來(lái)的力量業(yè)已影響到一個(gè)外地人進(jìn)入村莊的日常行為，產(chǎn)生了強(qiáng)大的精神效應(yīng)。

宋琳之所以在“七步”一章中如此濃墨重彩地描繪一個(gè)僻遠(yuǎn)村莊對(duì)樹(shù)的崇拜以及由此產(chǎn)生的儀式活動(dòng)與巫術(shù)效應(yīng)，這與他試圖通過(guò)這個(gè)村莊的原始人文生態(tài)，追溯古老文明的源頭與自己親歷的童年生活仍然具有深刻的內(nèi)在關(guān)聯(lián)有關(guān)。詩(shī)里出現(xiàn)的鄉(xiāng)村儀式展演、器物名錄、禁忌控制等，是建立在遠(yuǎn)離當(dāng)時(shí)政治權(quán)力影響、歷史選擇與話語(yǔ)遮蔽基礎(chǔ)上的一套古老的符號(hào)象征系統(tǒng)和信仰系統(tǒng)，而在這一套儀式行為與器物背后存在著與宗教信仰、原始思維、心理積淀等內(nèi)容有關(guān)的歷史記憶。歷史學(xué)家阿萊達(dá)·阿斯曼針對(duì)普魯斯特的無(wú)意回憶與有意回憶一說(shuō)，對(duì)記憶力與重構(gòu)這兩個(gè)概念做了辨析：“記憶力表示關(guān)于體內(nèi)持久回憶痕跡的觀念”，“重構(gòu)卻相反，它代表這樣一種觀念，就是有些回憶，只有不斷通過(guò)新的行為一再重現(xiàn)它們，它們才能得到鞏固”，“重構(gòu)性回憶通常總是把自己塑造成一種生動(dòng)的、可變的活動(dòng)，它根據(jù)當(dāng)前變化的需要，總是不斷從過(guò)去中重新提取一些不同的東西”（哈拉爾德·韋爾策編，《社會(huì)記憶：歷史、回憶、傳承》，季斌、王立君等譯，北京大學(xué)出版社，2007.5）。可見(jiàn)，記憶向來(lái)就是一個(gè)主觀結(jié)果，對(duì)一個(gè)地方的記憶也是經(jīng)主體的篩選、闡釋、修正與想象的產(chǎn)物。我們?cè)谠?shī)中讀到的七步村的樣貌，正是詩(shī)人宋琳出于對(duì)古老農(nóng)業(yè)文明的看重，結(jié)合童年記憶、樹(shù)神崇拜、巫術(shù)儀式與地方風(fēng)俗，用詩(shī)意想象將它們統(tǒng)合起來(lái)，建構(gòu)了一個(gè)與古老的原始信仰、集體記憶和禮儀象征有著深刻傳承關(guān)系的村莊的歷史脈絡(luò)；或者說(shuō)，宋琳模塑了一個(gè)名為“七步”的原生形態(tài)的村莊，用于搬演自己個(gè)人精神史的一幕場(chǎng)景，而這個(gè)場(chǎng)景離不開(kāi)詩(shī)人包含了自己的哲學(xué)文明史觀、個(gè)人情感與人生閱歷等在內(nèi)的主體精神對(duì)它的觀照，既是童年記憶的詩(shī)意再現(xiàn)，也是詩(shī)人以其文化想象對(duì)一個(gè)地方進(jìn)行的歷史重構(gòu)。

回到這首《福州》，我們也同樣能讀出宋琳對(duì)重現(xiàn)和建構(gòu)一個(gè)地方古老背景、歷史源頭與文化脈絡(luò)的興趣。《福州》試圖在福州的建城與天道秩序之間建立起某種內(nèi)在關(guān)聯(lián)，合乎天道，順應(yīng)天道而生，故而，詩(shī)人先從白塔與黑塔對(duì)應(yīng)于宇宙的道開(kāi)始，通過(guò)古代的對(duì)稱(chēng)思想將福州城的肇始哲理化，而后詩(shī)人倒敘了閩江對(duì)福州平原的形成，將福州城的建立放在宇宙時(shí)空背景下的天文學(xué)、地理學(xué)視野，于是，他設(shè)想了一個(gè)能夠?qū)τ钪婷孛苓M(jìn)行體驗(yàn)與玄想、實(shí)踐與思索的神秘人物——“第一個(gè)抵達(dá)的堪輿家”，他“把羅盤(pán)置于北峰之巔”，抽象的、具有無(wú)限可能性的道對(duì)一個(gè)地方的形成所產(chǎn)生的影響終于得到了他的確認(rèn)，“道生一，一生二，二生三，三生萬(wàn)物”這一宇宙秩序的絕對(duì)性被再度證實(shí)。事實(shí)上，歷史創(chuàng)造過(guò)程的巨大神秘是很難被偏移或超脫的。歷史敘述中的個(gè)人經(jīng)驗(yàn)貌似帶著罔顧真實(shí)與客觀的感情色彩，其實(shí)，歷史敘述何嘗不是個(gè)人的一種歷史解釋。當(dāng)回憶被引入歷史敘述時(shí)，無(wú)非在提醒讀者，歷史是由具體個(gè)人在一定的時(shí)間和地點(diǎn)回憶和敘述的，因而歷史也是由具體的人創(chuàng)造的一個(gè)過(guò)程。宋琳注意到了這種關(guān)系中詩(shī)人與詩(shī)歌的位置，他在《備忘錄：一份詩(shī)學(xué)提綱》一文中寫(xiě)道：“古今只是一互文關(guān)系，詩(shī)既需懷其舊，又要達(dá)于事變。”《福州》一詩(shī)對(duì)在歷史敘述里加入個(gè)人/家族經(jīng)歷的從容態(tài)度，可以視為詩(shī)人對(duì)福州地方描述取向上的特殊偏好，尤其是“我聽(tīng)說(shuō)”、“我父母的愛(ài)情”這樣把“我”介入其中的敘述，使地方歷史與個(gè)人現(xiàn)實(shí)的互文關(guān)系變得異常清晰，歷史真相通過(guò)“我”的經(jīng)歷與想象，在時(shí)間巨大的黑幕背后，顯得更為曖昧不明，而詩(shī)人從個(gè)人判斷、想象與經(jīng)驗(yàn)來(lái)重建地方歷史的自信反而像是在明確地告訴讀者：地方史一向如是。

宋琳的另一首與福州地方有關(guān)的長(zhǎng)詩(shī)《閩江歸客》 （收入詩(shī)集《門(mén)廳》）亦可參照閱讀。與《福州》一樣，這首《閩江歸客》也流露出宋琳對(duì)河流書(shū)寫(xiě)的偏好（可參閱宋琳《河流》一文）。詩(shī)人在這首長(zhǎng)詩(shī)的最后寫(xiě)道：

星光漏盡，人起身辭別

看曙色壓低滿(mǎn)潮江水

汽笛拉響白塔與黑塔

悠悠的乾坤循環(huán)不已

白晝的后面又會(huì)有夜

這最近的分離已經(jīng)是死亡

我回過(guò)頭去看你

但那里只有空空如也

《福州》幾乎可以被視為是這個(gè)章節(jié)的放大，我們?cè)谶@里能找到《福州》一詩(shī)的所有物質(zhì)元素。《福州》里敘述的主題又在這里重現(xiàn)：在時(shí)間的縱軸上，一部有關(guān)流水的歷史何嘗不是生命的生老病死卻又循環(huán)不息、最終消失于虛無(wú)的歷史？但無(wú)論如何，與閩江密切相關(guān)的人們，他們的生活與記憶，都世世代代在共同制作它的過(guò)去，創(chuàng)造它的歷史，為它存在于未來(lái)制造意義。這空空如也并非真正的空無(wú)，詩(shī)人的文字與他筆下的福建地方相互支撐，相互生產(chǎn)。記憶自然而然是一個(gè)地方的向?qū)А．?dāng)我們讀過(guò)宋琳這些關(guān)于福建地方的詩(shī)篇之后，我們觀看它們的眼光也會(huì)與過(guò)去、與他人大大不同。我們和宋琳一起，參與了這些地方歷史的建構(gòu)，我們關(guān)于它們的記憶、想象與行為介入都會(huì)被我們無(wú)法自知地修正。正如《布羅茨基傳》的作者列夫·謝洛夫談到的布羅茨基的一個(gè)“原則性立場(chǎng)”：在一位成熟的詩(shī)人那里，不是生活經(jīng)驗(yàn)和存在影響了詩(shī)作，而是相反，詩(shī)作有可能影響到存在，或者，是在與直接的生活經(jīng)驗(yàn)不相干的情況下“平行地”創(chuàng)造出存在。

全球化的大勢(shì)，大眾傳播、日漸增強(qiáng)的移動(dòng)力以及消費(fèi)社會(huì)，正加劇著世界的同質(zhì)化，地方也不斷受到侵蝕，地方經(jīng)驗(yàn)越來(lái)越與地方脫節(jié)，人與地方的疏離越來(lái)越強(qiáng)烈，地方感受也漸趨淡薄，在記憶傳承的暗流里，詩(shī)人的地方書(shū)寫(xiě)呈現(xiàn)出來(lái)的情懷、語(yǔ)言和遠(yuǎn)見(jiàn)，也越來(lái)越能體現(xiàn)出它的價(jià)值。我們要接受的事實(shí)是：詩(shī)人（又何嘗不是文學(xué)家、歷史學(xué)家、傳媒業(yè)界人士、社會(huì)學(xué)家、心理學(xué)家這些人等？）“對(duì)自己的過(guò)去和對(duì)自己所屬的大我集體的過(guò)去的感知和詮釋?zhuān)耸莻€(gè)人和集體賴(lài)以設(shè)計(jì)自我認(rèn)同的出發(fā)點(diǎn)”（哈拉爾德·韋爾策語(yǔ)）。歷史敘述與敘述者的個(gè)人記憶會(huì)有怎樣明晰的界線？所有的敘述（有時(shí)甚至連同敘述者本人的樣貌）都會(huì)或大或小地編織進(jìn)地方歷史傳承的結(jié)構(gòu)中去。這讓我想起卡爾維諾在《看不見(jiàn)的城市》里轉(zhuǎn)述馬可·波羅與忽必烈汗的對(duì)話：

“到我明白了所有象征的那一天，”可汗問(wèn)馬可，“我是否就終于真正擁有了我的帝國(guó)呢？”

“陛下，”威尼斯人答道，“別這樣想。到那時(shí)，你自己就將是眾多象征中的一個(gè)。”