論西方漢學家對中國先秦人性論的認識與研究

關玉杰

(西藏民族大學 陜西 咸陽 712000)

論西方漢學家對中國先秦人性論的認識與研究

關玉杰

(西藏民族大學 陜西 咸陽 712000)

先秦諸子在宣揚各自的治世理念，政治態度以及價值取向的同時，也多多少少地對“人性”提出了自己的見解，其中觀點比較鮮明的當屬孟子的”性善論“與荀子的“性惡論”，而莊子則主張“人性“應該是無善無惡，自然而然的“常態”。而在西方學術界一些西方漢學家也對中國先秦人性論的研究進行著重新的評論。

西方;中國;漢學;漢學家;先秦;人性論

1 中國先秦人性論

人性問題是中國哲學關注的重大問題。因此在春秋戰國時期，曾出現了“天下言性”的學術景觀。孟子曾說過“天下之言性也”。可以說，人性問題的探討在中國先秦哲學中，尤其是中國先秦儒家那里占有重要的地位，并且人的問題，人性的問題始終是先秦諸子們關注的核心。

首先，孟子是第一個提出“性善論”的觀點的，在孟子看來，人性是善的，任性就像水往低處流一樣，這是自然規律，是不爭的事實。孟子認為，人生來都共同具有最基本的天賦本性，是人生而有之的自然本性，這個本性就是“性善”，或者又叫“不忍人之心”，又或者說對人的憐憫之心和同情心。而所謂的“不忍人之心”也叫“惻隱之心”，此外，還有“羞惡之心”、“辭讓之心”、“是非之心”。此四心則被稱為“四端”或“四德”，這也是孟子論述人性本善的根據。孟子覺得，人與禽獸的差別其實很小，僅僅在于人有心，如果沒有心，亦不能被稱為人，他認為人性本善，如果為人而不善，那不是本性的問題，而是由于人遮蔽了他的本性，沒有很好的保持住它，不能說他沒有善的本性，因此可以這么說，人如果有了不善的行為和思想，就應靜下心來，仔細思考自己，檢查自己是否失去了自己最初的本心，放棄了那些天賦的心，努力把心找回來，恢復人的本性的善，也認識到后天的培養對道德的形成有一定作用，要發現和發展這些善端，并讓其不斷地完善并發揮作用，就必須要存心養性，也就是要存養和培育這種善端。

有周人世碩，認為人生來有善有惡，要保持發揚和這種先天的本性，則主要靠養，如果養之善性，那么善性就會不斷增長，養之惡性，則惡性也會不斷增長。

告子認為,人性無善無不善，沒有善惡之分。告子在最初論述自己的觀點時，就把人性比成柳條，你把柳條做成杯盤，你把它編成籮筐，那它就是籮筐。他認為“生之謂性”、“食色性也”。人性就如水一樣，“水無分于東西”，“性無分于善不善”，以人性為仁義，猶如“以杞柳為桮棬”。

荀子認為，人性是惡的，是針對孟子的性善論而提出的，認為“生之所以然者謂之性”。荀子認為孟子也承認人之善性極易喪失，需要人不斷地去擴充才能保持住。因此，可以說，善性并非人之本性，而真正的人性自然而有，很難喪失。他認為的人性是先天固有的，不學即會的，就像人的眼睛能看，渴了要喝水等，這就叫做“性”，本性，而所謂的道德規范是經過后天的學習塑造才具有的。荀子把人的一些生理欲求視為惡的本性，并認為不能放任這種惡的本性而任其自由發展，否則就會造成混亂，使得道德喪失。有一點值得注意的是，荀子雖然認為人性是惡的，但他堅信人性是可以由惡轉為善，更加重視后天的教育、環境對人性的重大作用。

總之，先秦儒家的人性論，是從孔子開始的，然后就是孟子、荀子，都針對人性提出了自己獨特的見解。那么，到底人的本性是像孟子的觀點一樣天性善良呢，還是如荀子一樣認為天性本惡，或者是如告子一樣認為人性無善與不善之分，每個人有自己贊同的觀點，學者們也往往各執一端。

2 西方漢學家對中國先秦人性論的研究

在西方學術界，西方漢學家對中國古代哲學主體進行了重新評價。比如，近年來，一些新的考古發掘出的現存的文獻，使得一些模糊的或者遭到曲解的東西，有了更早期和更合理的解釋。近年來，大多數西方哲學家對于在古代中國文獻中存在著哲學上的極端重要性的中國思想的支持者的任何主張都不感興趣。根據近年來重新獲得的新的文獻文本，以及其中已經消失許久的文獻得到進一步的發現，引起了對一些經典的重新翻譯，而且為哲學家促進與重新思考的標準提供了一個借口和機會。其中，最為廣泛的則是西方漢學家對中國先秦人性論的研究和探討，站在中國和西方兩種視角來理解中國古代的人性關系。

在中國哲學術語中，“性”通常被翻譯成“本性”,而中國哲學家所談到的人之性、馬之性和水之性，皆被稱之為“本性”。西方漢學家給出了進一步的解釋。

首先，葛瑞漢考察了中國古代文獻中關于“性”的概念，以及解釋了孟子所面對的人性問題。葛瑞漢證明，只有當他的使用被楊朱思想的擁護者們變成像儒家思想和實踐的合法性提出挑戰的工具時，“性”這一概念才在儒家群體中變成一個真正的哲學論題。

葛瑞漢利用“性”的原始含義，把這些觀念放置到孟子那一時期的哲學氛圍之中，并以此提出一個有說服力的讓人非信不可得解釋。他認為中國的“性”源于生——出生、生活。葛瑞漢認為，在每一種情況下，“性”似乎既不涉及普遍意義上的生命，也不涉及特殊意義上的生命，而是涉及人特有的生命進程，特別是建康和長生。于是，一物之性在其生的過程中是它的發展的特有的進程，人建康地生活到晚年時首要的，而且我們可以假定，人特有的構成、生長和衰亡的每一個個別的特征。因此，“性”的概念似乎是作為一個建康的人之生命進程開始的，而且當其范圍擴大到所有有生命和無生命之物，當它們沿著其特有的進程正在發展和已經發展，擴大到把它們的特性賦予所有的事物時，它逐漸被用“本性”來解釋。

葛瑞漢在孟子所理解的天人關系的背景之中來了解孟子“性”的概念。按照葛瑞漢的思想來理解，孟子的“性”的 概念，通過宣稱不僅“性”由天來決定，以及這一決定構成了事物特有的過程，而且為了完善他的能力，并以此促進心性的成長，人應該而且必須參與到他們的性的成熟過程中去，因此就為古典儒家對于天人關系的解決開辟了道路。

葛瑞漢認為，在早期中國，“性”被合乎規范的想象成為了“一種事物特有的生的進程”，同樣被真實的想象成為“關于這一事物的一種可觀察到的事實”，即“假如不存在來自外界的干涉，他將如何存在或如何改變”。葛瑞漢最終認為，對于孟子而言，在事實尺度與價值尺度之間并不存在矛盾。

其次，華靄仁認為，對孟子來說，在遺傳學和基礎生物學的意義上，“人性”意味著“人的本性”。然而，無論是用規范性的語言還是描述性的語言，它都是一個可以理解的語言。因此，華靄仁認為這是孟子所持的觀點，在孟子著作中，“人性”是建立在與被倡導的三種相反的見解的聯系之上的，其中最主要的是由告子提倡的，華靄仁把告子的主張稱之為一種“狹隘的生物主義”，它主張的“性”完全能夠被還原為生物學意義上的生命和肉體的欲望。按照華靄仁的觀點，與告子相反，孟子主張，如同別的肉體的欲望與本能一樣，道德心靈的本能也是生物學上的。孟子以“天之降才”，或者用我們稱之為遺傳的現代術語，肯定了道德本能的存在。根據孟子對人性的理解，華靄仁認為“人性”保留了與“生”的原始的聯系。按照華靄仁的觀點，孟子的意圖是用一種更寬泛的生物學主義取代告子的狹隘的生物學主義，這種更寬泛的而生物學主義在人的遺傳學特征或者“性”之中包含了道德心的本能。

還有安樂哲對人性的一些認識，按照安樂哲的觀點，“遺傳學”的解讀反映了一種“解釋上的偏見”，這一偏見把一種“非歷史的賜予”放在人類自身所取得的成就之上。就孟子而言，“人之異于禽獸者幾希”，安樂哲把這些差異看作是文化上的，而不是生物學上的。根據在孟子那里“性”也被用作動詞這一事實。因此，安樂哲強調，就孟子而言，基本的道德不是天賦的，相反，正是孟子所說的“君子之性”，與其說是生物學上被賦予的，不如說是文化上歷史上所取得的，與“人性”相結合的人的道德觀念既不是遺傳的，也不是不可剝奪的，它們會被道德上漫不經心的人所喪失。就安樂哲而言，當孟子說說到“人無有不善時”，他也在說“不善之人非人也”。關于孟子與告子之間的區別，安樂哲持一種不同的觀點。而安樂哲看到了孟子通過徹底拒絕告子的“自然主義”來保護“性”的規范性力量，即他的“性”與“生”是相等的。既然對安樂哲來說，“性”基本上是合乎規范的，那么我們就可以這樣理解，它不可能是一個人所做的每一件事情，而僅僅是那些作為被承認的一個人的成就、一個人原始狀態的改進的事情，來作為這種大致上的規范。安樂哲寫道：“人性本善并不是什么了不起的，更重要的是人之所以即善變成了人的本性。”

因此可以說，根據安樂哲理解的來看，把“心”與“性”重疊在一起，就不適當地消解了“性”的意義。按照安樂哲的觀點，人所具有的趨向與道德思想和情感的早期傾向并不與充分展開的“人性”相等同，而只能作為“性”被植根于其中的基礎，并且，正是正確的依賴于我們能夠觀察到其變化、成長與細致地改進這些有決定性的傾向，構成了“性”。安樂哲的解釋是全新的，能夠極大地激發人的興趣。

3 總結

漢學既是中學的一部分，也是西學的一部分，但是，由于種種因素，當大規模的引進作為完整的漢學是時，漢學仍舊要面臨非常嚴峻的挑戰。幸而，漢學家們依然堅持著與文明對話的渴望，在這種渴望中，國學與漢學這兩種自成系統的學術話語，在彼此解構和相互競爭的同時，就有可能彼此解毒和相互補充，從而激發出辯證發展的“中國性”來。

[1] 葛瑞漢：論道者，中國社會科學出版社，2003.

[2] 江文思、安樂哲：孟子心性之學，社會科學文獻出版社，2005.

[3] 馮達文、郭齊勇：新編中國哲學史，人民出版社，2004.

B222

A

1672-5832(2016)02-0135-02