王梵志詩歌中的奇趣與真情

李廣欣

摘 要：王梵志是隋唐之際一位頗具神秘色彩的人物，他的詩在唐詩中亦可稱奇。其特色在于通俗，在于以“翻著襪法”為詩。所謂“翻著襪法”，一在視角之奇，二為真性情之流露，三為思維方式之特異。本文以《吾富有錢時》一詩為切入點，試分析之。

關鍵詞：王梵志 《吾富有錢時》 翻著襪法 佛理詩

王梵志是隋唐之際一位頗具神秘色彩的人物。關于其生卒時代、故里籍貫，乃至是否實有此人，論者皆各執一詞，至今未有定論。{1}現存古代文獻中，最早提及王梵志身世的是唐人范攄的《云溪友議》，其文曰：

或有愚士學之流，欲其開悟，則吟以王梵志詩。梵志者，生于西域林木之上，因以梵志為名。（卷下）{2}

晚唐馮翊描述得更為詳盡，也更為離奇，其《桂苑叢談》引《史遺》：

王梵志，衛州黎陽人也。黎陽城東十五里，有王德祖者，當隋之時，家有林檎樹，生癭，大如斗。經三年，其癭朽爛，德祖見之，乃撤其皮。遂見一孩兒，抱胎而出，因收養之。及七歲，能語。問曰：“誰人育我？”及問姓名。德祖具以實告。因林木而生，曰梵天；后改曰“志”。“我家長育，可姓王也。”作詩諷人，甚有義旨，蓋菩薩示化也。{3}

從目前的研究情況來看，學界傾向于認定王梵志為初唐時期民間詩人。{4}他創作了大量詩歌，在唐宋士人、僧侶中頗有影響，不過元代以后其詩集完全散佚。今存王梵志詩大多保留在敦煌遺書之中。《吾富有錢時》即見于敦煌寫本S.0778號文獻。詩曰：

吾富有錢時，婦兒看我好。吾若脫衣裳，與吾疊袍襖。

吾出經求去，送吾即上道。將錢入舍來，見吾滿面笑。

繞吾白鴿旋，恰似鸚鵡鳥。邂逅暫時貧，看吾即貌哨。

人有七貧時，七富還相報。圖財不顧人，且看來時道。

此詩平易質樸，描寫不同境遇中的人情冷暖，感慨世態炎涼。富有之時，妻兒笑顏以對，百依百順，脫衣即為之疊，出門則遠相送，事事逢迎，有如白鴿盤旋依人、鸚鵡巧言討寵；然至于一文不名，則即刻橫眉冷對，毫無半點溫存。面對這一前恭后倨的強烈反差，詩人胸中憤懣難以抑制，遂告誡道：貧富無常，唯錢是顧者要當心以后的報應！

據項楚先生《王梵志詩校注》{5}的輯錄，今見王梵志詩約390首。雖則為數眾多，但風格大體相類。概言之，王梵志詩之特色有二：一曰通俗，二曰以“翻著襪法”為詩。

王梵志詩用語通俗，罕援典故，所謂“不守經典，皆陳俗語”{6}是也，故往往被研究者稱作“白話詩”“通俗派詩”“口語化詩”等。從《吾富有錢時》即可體會到這一特色，全詩娓娓道來，直白曉暢，沒有難通之句、隱晦之典。又如下詩：

我見那死漢，肚里熱如火。不是惜那漢，恐畏還到我。

好似向他人傾訴所見所感的閑談之語，只不過是以五言詩的形式道出罷了。

《河岳英靈集敘》有言：“蕭氏以還，尤增矯飾；武德初，微波尚在；貞觀末，標格漸高……”唐初承六朝遺風，詩歌創作實踐仍以藻飾、聲律為好尚。在這樣的文化氛圍中，王梵志詩之通俗頗顯另類。究其原因，一方面與王氏自身的處境有關。張錫厚等學者綜合考察王梵志詩的內容旨趣后指出，其人“長期生活在下層社會”，家境貧寒。{7}若此，則王梵志所受教育當較為有限，亦與以士大夫為主體的主流詩壇隔閡較深。另一方面，漢魏以降，用以自適或諷刺的嘲戲詩逐漸發展{8}，如左思《嬌女》、程曉《嘲熱客》、陶淵明《責子》等，大多語言淺近，不尚麗。與此同時，講經、偈頌等佛教文學，為了能夠在社會下層民眾中更好地傳播，主動以通俗面目示人，依托現實的口頭語言系統宣講佛法、招徠信眾。此等文學傾向顯然影響到了王梵志的詩歌創作。王詩亦因通俗化而廣泛傳揚，在唐宋時期的詩話、筆記、僧錄中常常被征引，王維、寒山等皆仿作過王梵志式的通俗詩歌。日本平安朝的《日本見在書目錄》亦收《王梵志詩集》{9}，則王詩至遲在9世紀初時即已傳播到東瀛列島。

王梵志詩創作藝術的另一個特色即是“翻著襪法”。所謂“翻著襪法”來源于王梵志的一首詩：

梵志翻著襪，人皆道是錯。

乍可刺你眼，不可隱我腳。{10}

按，古人以粗布制襪，為美觀起見，總是將平整一面向外，而以粗糙、多接縫之面切膚，故著襪難免有不適之感。反穿襪子，雖有礙觀瞻，然足下卻舒服了。宋人極為欣賞這一智慧，將其視為文學創作的重要方法，認為：“知梵志翻著襪法，則可以作文。”{11}其實，王梵志詩歌自身即很好地演繹了“翻著襪法”的內涵。我們可以從這樣幾個方面來理解王詩“翻著襪”的藝術：

第一，視角出奇，即善于揭露世俗中那些為人們所忽略或刻意隱諱的現象，讓社會生活中的粗糙一面暴露在陽光下。仍以《吾富有錢時》為例：唐詩中不乏慨嘆世人重利輕義的作品，如高適《邯鄲少年行》：“君不見今人交態薄，黃金用盡還疏索。”張謂《題長安壁主人》：“世人結交須黃金，黃金不多交不深。縱令然諾暫相許，終是悠悠行路心。”但多是描繪朋友交往中的世態炎涼。而《吾富有錢時》直指家庭，痛斥發妻親子的“圖財不顧人”，掀開了籠罩在血緣親情之上的溫情面紗，這在古代以綱常孝道為核心的文化體系下頗有些驚世駭俗。這種情況在王梵志詩中多有所見，如“造作莊田猶未已，堂上哭聲身已死。哭人盡是分錢人，口哭元來心里喜”“生時不共作榮華，死后隨車強叫喚。齊頭送到墓門回，分你錢財各頭散”{12}“耶娘不采聒，專心聽婦語。生時不供養，死后祭泥土”{13}等，皆是嘲諷隱藏于守孝哭喪之后的貪婪與無情。這些往往是時人感受到卻難以言表的，故南宋費袞評王詩曰“詞樸而理到”{14}。

第二，不隱真情，總是將自身的真實感受痛快宣泄出來。王梵志著襪不愿隱腳，作詩亦不愿隱情，少有“發乎情止乎禮”的修養。《吾富有錢時》的結構是很值得注意的，詩中有八句是回顧富有時的洋洋得意，此后只有兩句用來描寫破落后的遭際，便迫不及待地憤憤不平了。乍富之際，仍沉浸于往日輝煌的記憶中，一觸及今時的窘迫，就即刻情難以堪了。這是世俗之人最正常的反應。皎然曾贊王梵志詩“外示驚俗之貌，內藏達人之度”{15}，此話只說對了一半。不平之音在王詩中并不鮮見，如《吾家昔富有》言：“吾家昔富有，你身窮欲死。你今初有錢，與我昔相似。吾今乍無初，還同昔日你。可惜好靴牙，翻作破皮底。”反復申說自己往昔的富有與對方曾經的貧窮，最后無奈慨嘆：自己本是能做靴牙的好料，如今卻只能充當鞋底了。極似富貴子弟淪落后的自怨自艾。又若：“天下惡官職，未過御史臺。努眉復張眼，何須弄獅子。旁看甚可畏，自家困求死。脫卻面頭皮，還共人相似。”嘲諷御使裝模作樣，卻沒什么本事，脫下官服，還不是尋常人一個。與普通百姓背后議論官吏的論調無二。

當然，王梵志的部分詩歌也的確內蘊“達人之度”。如“他人騎大馬，我獨跨驢子。回顧擔柴漢，心下較些子”{16}“草屋足風塵，床無破氈臥。客來且喚人，地鋪藁薦坐。家里元無炭，柳麻且吹火。白酒瓦缽盛，鐺子兩腳破。鹿脯三四條，石鹽五六課。看客只寧馨，從你痛笑我”{17}“吾有十畝田，種在南山坡。青松四五樹，綠豆兩三窠。熱即池中浴，涼便岸上歌。遨游自取足，誰能奈我何？”{18}更多反映了安貧知足，隨緣任運的生活態度。

第三，思維特異。宋人以為“知梵志翻著襪法，則可以作文”，主要是就此而言，這有些類似于“以奇趣為宗，反常合道為趣”{19}的文學追求。王梵志詩善于超越常人的思維軌跡，來論證、彰顯某些人所共知的道理。如：

城外土饅頭，餡草在城里。

一人吃一個，莫嫌沒滋味。{20}

以饅頭與餡為喻，說明人終須一死，任何人都難逃此運。詩歌構思奇特，亦不乏趣味，使人印象深刻。復如：

門如鼠穴，也須留一個。

若還都塞了，好處卻穿破。{21}

常人以為除惡務盡，家有鼠患即當盡塞鼠洞。而王梵志卻有“巧思”{22}，說鼠洞不要全都堵上，否則老鼠還會在其他完好的墻壁上打出新洞來。亦即人的貪欲無法遏制，即使徹底懲處了門中的貪官，還是會有新的污吏用其他方法繼續禍害百姓。

王梵志詩所表之理，往往與佛家思想關系密切。如《吾富有錢時》最后兩句，將其理解為凡人憤恨不平之音未嘗不可，然若深究，其中亦有佛家因果報應的思想元素。按《佛本行集經》卷四十一：“先作何業，而造業已，得是果報，至如來邊，證諸圣法，復作何業，今世貧窮，還卒大富。”故“人有七貧時，七富還相報”并非僅為泄憤之語，而是可以證諸佛典的。

王梵志詩往往出人意表且通俗直白，然又能明佛理，后世佛家遂常征引之以導人開悟，敦煌寫本《歷代法寶記》載：

（無住禪師）尋常教戒諸學道，空著言說，時時引田中螃蟹，問眾人，不會。又引王梵志詩：“慧眼近空心，非關髑髏孔。對面說不識，饒你母姓董。”

按，“田中螃蟹”典出《國語·越語》，越國以蒸過之稻種貸吳，翌年吳國顆粒無收。古人以為蟹食稻，遂以“稻蟹不遺種”描述吳國大荒。無住禪師意欲以蟹喻人，以稻田喻世界，告誡眾人世間法相本質為空，而憑依于此的人亦當明了物我皆空。然社會下層民眾無法理解其中奧義，于是只好援引王梵志詩，說所謂“慧眼”本自對于萬法皆空的領悟，而與肉體上的眼睛無關，若是不明事理，即便你姓董那也是難以聽懂的。

值得一提的是，王梵志詩歌并非皆是構意奇詭、宣揚佛理的，誠若日本學者金岡照光所言：王詩“所歌唱的不限于佛教方面，還有儒家的和所謂庶民的通俗倫理、處世訓之類”{23}。如“飲酒妨生計，擺蒲必破家。但看此等色，不久作窮查”{24}“前人敬吾重，吾敬前人深。恩來即義往，未許卻相尋。有能賜白玉，吾亦奉黃金”{25}“兄弟須和順，叔侄莫輕欺。財物同箱柜，房中莫畜私。夜眠須在后，起則每須先。家中勤檢校，衣食莫令偏”{26}之類，說理直白，教導人們謹守勤儉、重義的倫理道德，不見“巧思”。不過，總的看來，王梵志詩雖有“平”“巧”之別，但終歸是以諷惡勸善為根本宗旨的，正因如此，他才自謂：“家有梵志詩，生死免入獄。不論有益事，且得耳根熟。白紙書屏風，客來即與讀。空飯手捻鹽，亦勝設酒肉。”{27}

在唐代詩歌發展史中，王梵志的影響是不容小覷的。寒山、拾得一脈的白話詩即是承王梵志而來，王維也曾做過“梵志體”詩歌，甚至在中唐的新樂府創作中也能找到某些與王梵志詩的聯系。{28}

{1} 可參見胡適：《白話文學史》（安徽教育出版社2006年版，第160—177頁）、張錫厚：《王梵志詩校輯》（中華書局1983年版，第267—273頁，第298—344頁）、項楚：《王梵志詩論》（《文史》第31輯）、李君偉：《敦煌文書中的王梵志詩研究述評》（《中國社會科學院研究生院學報》2002年增刊）等。

{2} 《類說》卷四十一有相似條目。

{3} 《太平廣記》卷八十二、《廣博物志》卷四十三、《徐文獻通考》卷二五三所記皆類此。

{4} 綜觀目前有關王梵志身世的研究，論者多爭執于此人存在與否及其生卒時年，而較少探究王梵志為何方人氏。肯定確有此人的論者，如胡適、張錫厚等，往往從《桂苑叢談》之論，認定王氏乃衛州黎陽（今河南境內）人。然筆者以為，《云溪友議》所記當更為恰切。理由如下：第一，敦煌寫本《王道祭楊筠文》（P4978）載“大唐開元二七年，歲在癸丑二月，東朔方黎陽故通玄學士王梵志直下孫王道”云云。按兩唐書《地理志》與《元和郡縣志》等，唐時無“東朔方”之地。然“東”或為衍文，則有“朔方”，確為唐時郡名。其地屬夏州，轄朔方、德靜、寧朔三縣，域內無黎陽，卻與西域地近。第二，樹癭生人的傳說似源于西域。虞集《道園學古錄》卷二四“高昌王世勛之碑”有言：“考諸高昌王世家，蓋畏吾而之地有和休山……一夕，有天光降于樹……樹生癭若人妊身然。自是光恒見者越九月又十日，而癭裂，得嬰兒五，收養之。”此則傳說絕類《桂苑叢談》所記之王梵志降生。據陳允吉先生考證，“樹癭生人”這一母題源自古印度佛經（見《關于王梵志傳說的探源與分析》，《復旦學報》1994年第6期）。考慮到佛經的傳播軌跡和王梵志詩中的佛釋元素，我們或可推斷王氏及其神奇身世之傳奇乃是由西域流入中土。第三，敦煌文獻中發現了大量王梵志詩歌，多為晚唐時所抄，其中有兩種三卷之版本（參盧其美：《王梵志及其詩研究》，2007年山東師范大學碩士學位論文，第6—9頁）。然《宋史·藝文志》《通志·藝文略》僅記《王梵志詩》一卷，遠遜于敦煌邊鄙之地所藏。在古代文化傳播條件下，若王梵志為衛州人氏，其詩當勝于中原而波及四邊，上述現象誠為不可思議。第四，筆者認為，所謂“黎陽”或為“頗黎山陽”之誤傳。按《新唐書·西域志》：“吐火羅……北有頗黎山，其陽穴中有神馬，國人游牧牝于側，生駒輒汗血。其王號‘葉護。武德、貞觀時再入獻。”所記吐火羅再入獻之時，大體與王梵志生活時代相符。唐宋之世視王梵志為異人，而“汗血”亦是神馬，且二者皆出西域，故時人或并稱聯想。以之推論，王梵志可能是生于頗黎山南麓某地。當然，關于王梵志的史料或虛或略，筆者之說可備一觀，尚難確證。

{5} 上海古籍出版社1991年出版。

{6} 見敦煌寫本《王梵志詩集·序》（S.0778）。

{7} 參見張錫厚：《敦煌寫本王梵志詩淺論》（《文學評論》1980年第5期）、高國藩：《論王梵志及其詩的思想》（《東南大學學報·社會科學版》1999年第3期）等。

{8} 關于唐前嘲戲詩作的發展情況，具體可參見胡適：《白話文學史》，安徽教育出版社2006年版，第154—160頁。

{9} [日]神田喜一郎：《敦煌學五十年》，日本二玄社1960年版，第75頁。

{10} 見《苕溪漁隱叢話》前集卷五十七。

{11} （宋）陳善：《捫虱新話》下集卷一“作文觀文之法”，民國校刻儒學警悟本。

{12} 以上二詩見《云溪友議》卷下。

{13} 見敦煌寫本P3211號文獻。

{14}{16} 《梁溪漫志》卷十。

{15} 《詩式》卷一。

{17}{18}{26} 敦煌寫本P2914號文獻。

{19} 見《苕溪漁隱叢話》前集卷十九。

{20} 見《冷齋詩話》卷十。

{21}{22} 見《庚溪詩話》卷下。

{23} [日]金岡照光：《敦煌的文學》，轉引自張錫厚：《敦煌寫本王梵志詩淺論》，《文學評論》1980年第5期。

{24} 敦煌寫本P2718號文獻。

{25} 敦煌寫本P3418號文獻。

{27} 見《云溪友議》卷下。

{28} 關于王梵志詩影響遠及中唐新樂府運動的觀念，可參見張錫厚：《敦煌寫本王梵志詩淺論》（《文學評論》1980年第5期）、楊青：《詩僧王梵志的通俗詩》（《敦煌研究》1994年第3期）等。