譚嗣同經(jīng)濟倫理思想探究

周中之

摘要：

譚嗣同作為近代中國著名的維新派思想家，在追求變法圖強的社會理想中，形成了較為豐富的經(jīng)濟倫理思想。他以“仁-通”為哲學(xué)基礎(chǔ)，從價值論和社會發(fā)展的角度對資本主義民族工商業(yè)的發(fā)展做了系統(tǒng)的倫理辯護，并提出了“申民權(quán)，抑官權(quán)”和“均貧富”的經(jīng)濟平等觀。他一反傳統(tǒng)社會中“崇儉黜奢”，旗幟鮮明地提出“崇奢黜儉”，在近代消費倫理觀念的變革上產(chǎn)生了不小的影響。

關(guān)鍵詞：譚嗣同；經(jīng)濟；倫理

譚嗣同（1865-1898），字復(fù)生，號壯飛，湖南瀏陽人。他是近代中國著名思想家、哲學(xué)家。戊戌維新運動中著名的激進派。出身于封建官僚地主家庭，從小受的是封建正統(tǒng)教育。幼年喪母，受繼母虐待。他在“自敘”中寫道：“吾自少至壯，遍遭綱倫之厄，涵泳其苦，殆非生人所能任受”，①因此對封建倫常關(guān)系的黑暗有切身體會。青少年時代的譚嗣同有大志，性任俠，善劍術(shù)，涉獵群書，能寫文章。受1884年中法戰(zhàn)爭的影響，他開始有了學(xué)習(xí)西方船炮技術(shù)的觀點。1892年，在上海廣讀西方自然科學(xué)及史地政教之書，大量接受西方文化。1894年的中日甲午戰(zhàn)爭使他的思想發(fā)生了劇烈的變化。為了挽救空前深重的民族危機，他立志變法，倡導(dǎo)新政，成為一個激進的資產(chǎn)階級改良派。他積極提倡新學(xué)，在湖南創(chuàng)辦算學(xué)會。1896年在北京結(jié)識梁啟超，高度贊賞康梁的維新思想和變法主張。回湖南后，積極參與新政，推動了湖南維新變法運動的發(fā)展。1898年戊戌變法時，譚嗣同被光緒皇帝任命為“軍機四卿”之一，直接協(xié)助光緒籌辦變法事務(wù)，成為變法維新運動的一個重要核心人物。他說：“各國變法，無不從流血而成，今中國未聞有因變法而流血者，此國之所以不昌也。有之，請自嗣同始。”②政變發(fā)生后，譚嗣同拒絕出逃，慷慨就義，成為著名的為變法維新流血的“戊戌六君子”而載入史冊。

譚嗣同的代表作是五萬言的《仁學(xué)》，有上下兩卷。該著作以“沖決網(wǎng)羅”的精神“吐萬丈光芒”，在中國近代思想史上留下了光輝的篇章，而經(jīng)濟倫理思想是其中的重要內(nèi)容。愛國的情懷和追求平等的精神貫穿于譚嗣同的經(jīng)濟倫理思想中，成為近代中國寶貴的精神財富。

一、 資本主義民族工商業(yè)發(fā)展的倫理辯護

譚嗣同是近代中國著名的維新派思想家。面對處于危難之中的中華民族，他竭力主張學(xué)習(xí)西法，開門通商，發(fā)展資本主義民族工商業(yè)。為此，他在經(jīng)濟倫理思想中對資本主義工商業(yè)發(fā)展作了系統(tǒng)的倫理辯護。

首先，將發(fā)展資本主義工商業(yè)的倫理辯護建立在其哲學(xué)基礎(chǔ)上。“仁”是中國儒家的核心概念，譚嗣同將其經(jīng)濟倫理思想建立在這一概念的基礎(chǔ)上。他與傳統(tǒng)的儒家不同，從西方新學(xué)中引進了“以太”的新概念來解釋“仁”。他認(rèn)為，世界的本原是“以太”，世界萬物是由“以太”這種一種極小的物質(zhì)微粒構(gòu)成的，這就決定了萬物的本質(zhì)是相通的。他明確指出：“學(xué)者第一當(dāng)認(rèn)明以太之體與用，始可與言仁。”③認(rèn)識“仁”的真諦，必須首先認(rèn)識“以太”，“仁學(xué)”是以“以太”這種萬物的本原為根據(jù)的。他說：“仁以通為第一義；以太也，電也，心力也，皆指出所以通之具。”④相通是“以太”的本質(zhì)，那么“仁”也是與“通”結(jié)合在一起的。“是故不仁之辨，于其通與塞；通塞之本，惟其仁不仁。通者如電線四達，無遠弗屆，異域如一身也。”⑤從這一立論出發(fā)，他提出了“四通說”，“中外通”，“上下通”，“男女內(nèi)外通”，“人我通”。而通商是“中外通”和“人我通”在經(jīng)濟上的具體表現(xiàn)，是“仁學(xué)”原則在經(jīng)濟上的貫徹。

譚嗣同以“仁于通，不仁于不通”的觀點為前提，提出了“通商者，相仁之道也”的思想，為中外通商做了有力的倫理辯護。他說：“故通商者，相仁之道也，兩利之道也，客固利，主尤利也。西人商于中國，以其貨物仁我，亦欲購我之貨物以仁彼也”。⑥他認(rèn)為，各國之間的國際貿(mào)易，有利于雙方。外國的商品進入中國，可以彌補中國物產(chǎn)的不足。即使中國人拿不出合適的商品與外國以貨易貨，只能用金銀支付外國的貨款，也是一件好事，因為譚嗣同視金銀為無用之物，以無用之物換取滿足生活需求的有用之物，就等于用金錢雇傭外國人為中國人干活：“以無用之金銀，易有用之貨物，不啻出貨而為我服役也。此又一利也。”⑦況且，“中國之礦，富甲地球”，只要廣為開采，不必憂慮金銀的枯竭。通商是互惠互利的，在外國“仁我”的同時，我們也能“仁彼”，使外國人獲得利益。譚嗣同以“仁-通”的哲學(xué)觀點闡釋了中外經(jīng)濟發(fā)展的相互聯(lián)系，并揭示中華民族參與到普遍聯(lián)系的世界性進程中的必要性。他用“四通說”和“兩利之道”為通商做的倫理辯護是有力的。

其次，以“不諱言利”的功利論為資本主義民族工商業(yè)發(fā)展做倫理辯護。進入近代以后，圍繞著救亡圖存，發(fā)展資本主義民族工商業(yè)的重大問題，各種思想觀念進行了激烈的交鋒。守舊派和頑固派以“圣賢不當(dāng)計利害”的觀點反對發(fā)展資本主義民族工商業(yè)，而譚嗣同繼承了近代功利主義思想家“不諱言利”的觀點，為資本主義民族工商業(yè)發(fā)展做倫理辯護。他說：

“而今日又有一種議論，謂圣賢不當(dāng)計利害。此為自己一身言之，或萬無可如何，為一往自靖之計，則可云爾。若關(guān)四百兆生靈之身家性命，壯于趾而直情徑，遂不屑少計利害，是視天下如華山桃林之牛馬，聰其自生自死，漠然不回其志。開辟以來，無此忍心之圣賢，即圣人言季氏憂在蕭墻之內(nèi)，何嘗不動之以利害乎？……若今之所謂士，則誠不計利害矣。養(yǎng)民不如農(nóng)，利民不如工，便民不如商賈，而又不一講求維持挽救農(nóng)工商賈之道，而安坐飽食，以高談空虛無證之文與道。”⑧

在譚嗣同這段論述中，包含著兩層意思：一是如何理解功利？功利可以分為私利和公利，發(fā)展資本主義民族工商業(yè)屬于公利的范疇。譚嗣同繼承了洋務(wù)運動領(lǐng)導(dǎo)人薛福成的觀點，認(rèn)為在功利問題上不能不問其是私利還是公利。古代圣賢對“言利”排斥之，輕視之，是對私利而發(fā)。對于公利，應(yīng)另當(dāng)別論。公利關(guān)系到民族的生存和發(fā)展，“關(guān)四百兆生靈之身家性命”，難道能不計利害嗎？利國利民之術(shù)，不能廢而不講。在這里，譚嗣同重新解釋了中國傳統(tǒng)社會對義利觀的認(rèn)識，強調(diào)了發(fā)展資本主義民族工商業(yè)是利國利民的好事，勢在必行。二是以功利論強調(diào)效果的特點，怒斥封建士大夫的空談?wù)`國。這些封建士大夫“不計利害”，務(wù)農(nóng)、務(wù)工、經(jīng)商不如老百姓，又不研究振興“農(nóng)工商賈之道”，“于天下大局，何補于毫毛”，即對社會的發(fā)展沒有什么益處。譚嗣同用孔子的思想與“坐而論道”的封建士大夫的所作所為進行了比對。孔子主張言行一致，“而今之士止鶩坐言，不思起行”；孔子主張“下學(xué)而上達”，“而今之士止貪上達，不勤下學(xué)”⑨。孔子主張“下學(xué)”與“上達”是聯(lián)系在一起的，要從“農(nóng)工商賈之道”的具體研究中概括出思想和原則。這就要求既要“坐言”，更要“起行”，而不能“止貪上達，不勤下學(xué)”。而口口聲聲宣稱自己是“圣人之徒”，卻與圣人反其道而行之。一旦國難當(dāng)頭，這些“平日虛度光陰”的封建士大夫，其上焉者“不過發(fā)憤自經(jīng)”而已，又有什么用呢？譚嗣同的這些痛心之論，生動而深刻地揭露了封建末世士大夫空談?wù)`國的沉痛教訓(xùn)。總之。經(jīng)濟的發(fā)展是建立在利益驅(qū)動的基礎(chǔ)上的，譚嗣同的“不諱言利”的功利論正是反映了資本主義民族工商業(yè)發(fā)展的內(nèi)在要求。他強調(diào)國家的公利，淋漓盡致地體現(xiàn)了一個愛國者的拳拳之心，而怒斥封建士大夫的空談?wù)`國，又生動地塑造了一個銳于進取的變法改革者的形象。

再次，以有利于生產(chǎn)力的發(fā)展為資本主義民族工商業(yè)發(fā)展做倫理辯護。資本主義生產(chǎn)是建立在機器大工業(yè)基礎(chǔ)上的社會化大生產(chǎn)，這種社會化大生產(chǎn)極大地提高了生產(chǎn)力。譚嗣同認(rèn)為，中國要贏得國家富強，必須發(fā)展資本主義工商業(yè)，振興商務(wù)。而中外通商中要處于不敗之地，必須采用和發(fā)展現(xiàn)代大機器生產(chǎn)：“為今之策，上焉者獎工藝，惠商賈，速制造，蕃貨物，而尤扼重于開礦” 。⑩他從兩方面論證了機器大工業(yè)發(fā)展的優(yōu)越性。一方面，單位時間內(nèi)商品的生產(chǎn)數(shù)量大大增加了。他說：“假而有貨焉，百人為之不足，用機器則一人為之有余，是貨百饒于人也。一人百日為之不足，用機器則一人一日為之有余，是貨百饒于日也。日愈益省，貨愈益饒，民愈益富。饒十則富十倍，饒百則富百倍。……人特患不能多造貨物，以廣民利耳。或造矣而力未逮，或逮矣，而時不給。今用機器，則舉無慮焉，其為功于民何如哉？”B11采用大機器生產(chǎn)，一個人的產(chǎn)量能夠超過過去一百個人的產(chǎn)量。過去一人一百天難以生產(chǎn)的商品數(shù)量，現(xiàn)在不足一天就能完成。現(xiàn)在不會憂慮商品生產(chǎn)數(shù)量不足，大機器生產(chǎn)“為功于民”。另一方面，大大地節(jié)省勞動時間。“機器之制與運也，豈有他哉？惜時而已。惜時與不惜時，其利害相去，或百倍，或千倍，此又機器之不容緩者也。”“國貧由于不得惜時之道，不得惜時之道由于無機器”B12中國要改變貧窮落后的狀況，必須通過機器大工業(yè)生產(chǎn)，增加商品產(chǎn)量，減少單位商品勞動時間，提高勞動生產(chǎn)率。

然而，封建頑固派反對學(xué)習(xí)西法，反對使用現(xiàn)代機器生產(chǎn)。他們認(rèn)為，中國如果采用機器生產(chǎn)，將使手工紡織業(yè)破產(chǎn)，廣大人力車夫和船工失業(yè)。譚嗣同旗幟鮮明地駁斥了這種“機器奪民之利”的觀點。他說：“輪船似爭船戶之利矣，然任外國輪船往來江海，以刮取民財，吾不自造輪船，奪回一二可乎？又如招商局有民間之股分，各輪船所用民人以千計，各碼頭之商務(wù)繁盛，其利非仍歸于民乎？鐵路似爭車夫之利矣，然應(yīng)用之人，當(dāng)百倍于車夫，鐵路所不到之處，仍須車運，是車夫之利，且將日盛，而民間笨重不能運之頑鐵怪石，遺秉滯穗，至此皆可易錢，其利民尤不勝計。”B13譚嗣同認(rèn)為，使用機器可以擴大生產(chǎn)規(guī)模，帶來的商業(yè)繁榮給下層百姓提供了更多的就業(yè)機會，大量破產(chǎn)農(nóng)民和手工業(yè)生產(chǎn)者可以轉(zhuǎn)化為雇傭工人，獲得生計。在鐵路行業(yè)中，“應(yīng)用之人，當(dāng)百倍于車夫”。從經(jīng)濟發(fā)展的角度看，使用機器不僅不會奪民之利，恰恰相反，對社會、對百姓都是一件好事，“其利民尤不勝計”。

二、 “申民權(quán)，抑官權(quán)”和“均貧富”的經(jīng)濟平等觀

譚嗣同以“仁-通”為其經(jīng)濟倫理思想的基礎(chǔ)，不僅為資本主義工商業(yè)在中國的發(fā)展進行倫理辯護，而且從中直接引出其平等觀。其中最有代表性的論述是一下兩段：

“通之象為平等”B14。

“平等者，致一之謂也，一則通矣，通則仁矣。”B15

譚嗣同說“仁為天地萬物之源”B16，他批判地吸收了宋明理學(xué)的思想，把“仁”看作支配宇宙的自然法則。但他又把“仁”同西學(xué)的“以太”聯(lián)系起來，把“仁”改造成為近代資產(chǎn)階級的倫理原則，提出了他的“仁通平等”的道德觀。在他的“四通說”中就直接蘊含了平等的道德觀，例如，“中外通”就是要打破中國與外國的界限，與外國平等地同教、通商、通學(xué)，“上下通”就是要打破上下等級的界限，實現(xiàn)人際關(guān)系間的平等；“男女內(nèi)外通”就是要打破不同性別之間的界限，實現(xiàn)男女平等。以上三通可以概括為“人我通”，即打破地域、等級、性別等各種界限，實現(xiàn)人與人之間的完全平等。譚嗣同的“通”就是無阻塞、無隔閡，其哲學(xué)含義是事物之間的相互聯(lián)系、相互滲透，其倫理含義是人與人之間平等相待，相互溝通。“通”的標(biāo)志為平等，求“仁-通”就是求平等。平等就是如同一致，就是“通”，就是“仁”。“仁-通-平等”三者內(nèi)在地聯(lián)系起來了。

譚嗣同的代表作是《仁學(xué)》，《仁學(xué)界說》共27條，其中10條直接闡述了他的平等觀，而間接涉及平等觀的更多。平等觀構(gòu)成了譚嗣同思想的核心，是理解譚嗣同思想的鑰匙。為什么平等觀在譚嗣同思想中有著如此重要的地位？譚嗣同是反封建的勇敢斗士，他要沖決封建的重重網(wǎng)羅，用近代資產(chǎn)階級的平等觀批判封建的“三綱五常”。他說：“君與臣隔，大臣與小臣隔，官與紳隔，紳與士隔，士與民隔，而官與官、紳與紳、士與士、民與民，又無不自相為隔……譬如一幅美錦，既條條裂之，復(fù)寸寸磔之，其存焉者與有幾。”B17在他看來，當(dāng)時社會之所以“網(wǎng)羅重重”，就在于封建綱常造成了處處阻隔不通，人與人之間普遍的不平等。鼓吹平等，實現(xiàn)平等，是反封建的必然要求。

譚嗣同從其平等觀出發(fā)，進一步構(gòu)建了充滿著“自由、平等、博愛”精神的理想社會：“無國則畛域化，戰(zhàn)爭息，猜忌絕，權(quán)謀棄，彼我亡，平等出；且雖有天下，若無天下矣。君主廢，則貴賤平；公理明，則貧富均。千里萬里，一家一人。視其家，逆旅也；視其人，同胞也。父無所用其慈，子無所用其孝，兄弟忘其友恭，夫婦忘其倡隨。若西書中百年一覺者，殆彷彿《禮運》大同之象焉。”B18在這一理想社會中，平等出于突出的地位。“彼我亡，平等出”“君主廢，則貴賤平；公理明，則貧富均”“視其人，同胞也”，都是譚嗣同平等觀的直接表達。同時，不難看到，盡管他以西方“自由、平等、博愛”精神為其理想社會的靈魂，但又不能擺脫中國傳統(tǒng)文化的烙印。

譚嗣同的平等觀包括政治、經(jīng)濟、社會等多方面的內(nèi)容，即政治平等、經(jīng)濟平等、社會平等……。從經(jīng)濟平等而言，內(nèi)容也是較為豐富的。它包括中國與外國經(jīng)濟關(guān)系中的平等問題，也包括中國國內(nèi)經(jīng)濟關(guān)系的平等問題。前述的“資本主義民族工商業(yè)發(fā)展的倫理辯護”中提到的“仁我”與“仁彼”即“互惠互利”是中國與外國經(jīng)濟關(guān)系中的平等問題。但就譚嗣同經(jīng)濟平等觀的整體來說，其重心是中國國內(nèi)經(jīng)濟關(guān)系的平等問題。

自鴉片戰(zhàn)爭以后，近代中國的企業(yè)經(jīng)濟逐漸形成官辦、官督商辦、商辦。在這三種形式中，商辦代表的中國民族資本主義的企業(yè)形式長期處于弱勢地位，而官辦則處于主導(dǎo)地位，這極大地影響了中國民族資本主義的發(fā)展。他寫道：“辦礦堅忍絕倫，最得師門宗旨。安的馬尼礦事，八月曾接淞芙書，稱歸官辦，嗣同極不謂然。中國所以不可為者，由上權(quán)太重，民權(quán)盡失。官權(quán)雖有所壓，卻能伸其脅民之權(quán)，昏暗殘酷胥本于事，故一聞官字即蹙額厭惡之。”B19針對“上權(quán)太重，民權(quán)盡失”的問題，譚嗣同旗幟鮮明地提出“伸民權(quán)，抑官權(quán)”的主張。譚嗣同對“官辦”“極不謂然”，“一聞官字，即蹙額厭惡之。”他大力倡導(dǎo)民間興辦礦業(yè)、工商業(yè)：“不問官民，止要我有山有地有錢，即可由我隨意開辦，官即予以自主之權(quán)，絕不來相禁阻。”B20各種民間企業(yè)能夠“從容謀議，各遂其生，各均其利”。B21其中“不問官民”和“予以自主之權(quán)”言辭之中明確地表達了經(jīng)濟平等的思想。

但是，要改變當(dāng)時社會中“上權(quán)太重”的狀況是難以實現(xiàn)的，譚嗣同不得不退而提出，不論官辦還是商辦，都要使更多的民眾得利，“散利于民”。他說：“如此，則以一縣之公利辦一縣之公事，溥其利于一縣，即不啻勻攤其利于一縣之人，即不啻人人皆入股分，人人皆為有股分之商民。名為官辦，其實至大至公之商辦也。是故當(dāng)之嗣同所謂商辦，專主散利于民，絕非壟斷于一二家之私辦可比。”B22實際上，譚嗣同在這里探討了深層次的所有制問題。他主張的給商辦以平等民權(quán)是建立在股份制基礎(chǔ)上的，而當(dāng)時其他一些主張商辦的思想家則是建立在私辦基礎(chǔ)上的，兩者是不同的。

譚嗣同為什么主張“散利于民”，反對“一二家私辦”的“壟斷”呢？譚嗣同在稱頌西方資本主義經(jīng)濟發(fā)展的同時，也清醒地認(rèn)識到資本主義私有制的弊端，它造成了貧富不均、兩極分化。而這種弊端必然與譚嗣同的平等觀念相沖突。他寫道：“主私辦者，未始非明于天下之大計也。……一人獲利，踵者紛出，率作興事，爭先恐后。不防民之貪，轉(zhuǎn)因而鼓舞其氣， 使皆思出而任事，是以趨利若鷙禽猛獸之發(fā)，其民日富，其國勢亦勃興焉。此歐洲各國政府倚為奇策者也”。B23中國要與西方爭富強，通過私有制和對私利的追求是最“速效”的途徑，因此，要提倡商辦，限制官辦和壟斷。但是，“其弊也，惟富有財者始能創(chuàng)事，富者日盈，往往埒于其國，甚乃過之；貧者惟倚富室聊以生活，終無自致于大富之一術(shù)。……于事理最為失平。于是工與商積為深仇，而均貧富之黨起矣。”B24譚嗣同認(rèn)定，“無論百年千年，地球教化極盛之時，均須到均貧富地步，始足為地球之一法。”B25

譚嗣同作為激進的資產(chǎn)階級改良派人物，其思想體系內(nèi)部也存在著不少矛盾。一方面，他認(rèn)為“均貧富”“始足為地球之一法”，另一方面，他又認(rèn)為“以目前而論，貧富萬無可均之理。不惟做不到，兼恐貧富均，無復(fù)大有力者出，而與外國爭商務(wù)，亦無復(fù)貧者肯效死力，國勢頓弱矣。”B26從譚嗣同“均貧富”思想的矛盾中，不難窺見在社會發(fā)展中經(jīng)濟價值與道德價值的“兩律背反”的矛盾。他認(rèn)為，“均貧富”使有能力者和貧民都缺乏內(nèi)在的動力去發(fā)展商務(wù)，從而影響經(jīng)濟的發(fā)展和國家的富強，因此，“貧富萬無可均之理”。但他并未放棄對“均貧富”理想的追求，因為他所說的“貧富萬無可均之理”是“以目前而論”，這意味著也許在未來是可以實現(xiàn)的。在經(jīng)濟價值與道德價值的矛盾中，譚嗣同主張“均貧富”，但又認(rèn)為缺乏現(xiàn)實的可能性，這反映了即使是資產(chǎn)階級改良派的激進人物也有軟弱的一面。在處理這一矛盾中，他搖擺于經(jīng)濟價值和道德價值之中，但最后他把重心偏向于經(jīng)濟價值。假如把他的這一思想傾向置于當(dāng)時的歷史條件下，也許不難理解。當(dāng)時中國經(jīng)濟落后，鴉片戰(zhàn)爭以后屢遭西方資本主義列強蹂躪，作為一個具有強烈愛國主義情懷的思想家，首先思考的是中國的繁榮富強。中國只有首先富強起來，才能為解決社會的其他問題提供現(xiàn)實的基礎(chǔ)。

三、 “崇奢黜儉”的消費倫理觀

儉與奢的問題是中國古代消費倫理的中心問題。千百年來，中國傳統(tǒng)社會在其歷史發(fā)展過程中，在自然經(jīng)濟的基礎(chǔ)上形成了“崇儉黜奢”的消費倫理傳統(tǒng)。譚嗣同在大力發(fā)展資本主義工商業(yè)，實現(xiàn)中國變法富強的主旨下，對“崇儉黜奢”的消費倫理傳統(tǒng)進行了猛烈的批判，針鋒相對地提出了“崇奢黜儉”的消費倫理觀。

首先，譚嗣同認(rèn)為，奢與儉難以確定明確的評價標(biāo)準(zhǔn)，是“妄生分別以為之名”。“且夫儉之與奢也，吾又不知果何所據(jù)而得其比較，差其等第，以定厥名，曰某為奢、某為儉也。”B27“今使日用千金，俗所謂奢矣，然而有倍蓰者焉，有什伯千萬者焉。……則奢之名不得而定也。今使日用百錢，俗所謂儉矣，然而流氓乞丐，有日用數(shù)錢者焉，有掘草根、屑樹皮、茍食以待盡，而不名一錢者焉。……則儉之名不得而定也。”B28譚嗣同通過奢與儉的相對性否定了奢與儉的客觀界限，認(rèn)定“本無所謂奢儉”，傳統(tǒng)社會中的“崇儉黜奢”是沒有根基的。

其次，譚嗣同主要從經(jīng)濟、政治和社會三方面對“崇儉黜奢”的消費倫理傳統(tǒng)進行了批判。在經(jīng)濟方面，他說，“若夫力足以殺盡地球含生之類，胥天地鬼神以淪陷于不仁，而卒無一人能少知其非者，則曰‘儉”。B29他認(rèn)為，崇儉對經(jīng)濟的發(fā)展極為不利。他發(fā)問，既然祟儉，又何必“遣使勸蠶桑”，“開礦取金銀”？進而說，“凡開物成務(wù)，利用前民，勵材獎能，通商惠工，—切制度文為，經(jīng)營區(qū)畫，皆當(dāng)廢絕。”B30“馴至人人儉而人人貧。天下大勢，遂乃不可以支。”B31“至貧極窘之中國”，“其敗亡之由，咸此而已矣。”B32不僅中國是這樣，其他國家也是這樣。那些經(jīng)濟落后的國家，都是崇尚節(jié)儉的。譚嗣同發(fā)這段議論是針對保守派“崇儉黜奢”觀點的，他們以“崇儉為名”，反對機器生產(chǎn)。他們認(rèn)為中國“工價之廉，用度之儉，足以制勝于歐、美。”而譚嗣同則認(rèn)為，對于崇儉，如果“中國守此不變，不數(shù)十年，其醇其龐，其廉其儉，將有食槁壤，飲黃泉，人皆餓殍，而人類滅亡之一日。”B33譚嗣同將中國經(jīng)濟的落后與節(jié)儉的消費倫理觀念聯(lián)系起來是有價值的，要發(fā)展資本主義工商業(yè)，必須變革以自然經(jīng)濟為基礎(chǔ)的消費倫理觀念，但他將“崇儉”對于經(jīng)濟發(fā)展的消極作用有夸大之嫌。中國的經(jīng)濟落后是由歷史發(fā)展中的多種因素所造成的，把它完全歸至于“節(jié)儉”，有失偏頗。但在這種激進的觀點中，也能窺見他渴望國家富強的急切之心。

在政治方面，譚嗣同將對“崇儉黜奢”的批判與君權(quán)聯(lián)系起來。他說：“自儉之名立，然后君權(quán)日以尊”。”B34在消費倫理上，占社會主導(dǎo)地位的儒家主張崇儉，但同時又規(guī)定了“儉而有禮”，“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動”B35。消費觀念與行為必須按照封建倫理綱常來加以規(guī)范，任何違背封建倫理綱常的消費觀念和行為都是應(yīng)該反對的。“儉而有禮”是維護封建君權(quán)的，譚嗣同反對崇儉，內(nèi)含著反對封建君權(quán)。他認(rèn)為，“惟儉故陋，陋又愚”，儉是“愚黔首之慘術(shù)”。B36“儉”往往“是以奸猾桀黠之資，憑籍高位，尊齒重望，陰行豪強兼并之術(shù)，以之欺世盜名焉。此鄉(xiāng)愿之所以賊德，而允為僉人之尤矣。”B37統(tǒng)治者強調(diào)“崇儉”具有虛偽性，“金玉貨幣，與夫六府百產(chǎn)之饒，誠何足攖豪杰之心胸，然而歷代圣君賢相貴之重之，何哉？”B38為了聚積“富室”，不顧左右毗鄰民不聊生，而靠放債、糴糶而“原取利”，還千方百計“入租稅于一家”。所以，這種所謂節(jié)儉的“美德”，實際上是“鄉(xiāng)愿之所以賊德。”統(tǒng)治者“強抑天下之人，使拂性之本然，而相率出于儉”B39，是愚弄百姓，壓抑人性，維護封建統(tǒng)治。“言儉者，齷齪之昏心，禽道也。”B40

在社會方面，譚嗣同將崇儉與自私聯(lián)系起來，認(rèn)為它導(dǎo)致社會公益心缺乏。他寫道：“儉，從人，僉聲；凡儉皆僉人也。”B41僉人即小人。他認(rèn)為，凡是節(jié)儉的人是小人，只關(guān)心自己的私利，缺乏公益心。他以社會生活中的一些現(xiàn)象為例來批判節(jié)儉者的人格：“寧使粟紅貫朽，珍異腐敗，終不以分于人；一聞興作工役，罔不動色相戒懼，以為家之索也。”，“坐視羸瘠盈溝壑，餓殍蔽道路，一無所動于中，而獨室家子孫之為計。”B42在這里必須指出的是，譚嗣同所舉的事例的主角是富豪貴族，而不是廣大民眾。他所批判的對象，與其說是富豪貴族的“節(jié)儉”，不如說是他們的“吝嗇”。他反對的是“自私心”，倡導(dǎo)的是“公益心”。但是，如果誤認(rèn)為譚嗣同在生活中就是不講節(jié)儉的人，那就錯了。他曾再三叮囑其妻李閨在家“惟必須節(jié)儉”，他本人日常生活無不體現(xiàn)節(jié)儉美德。

再次，譚嗣同大力宣揚“崇奢”，推動資本主義工商業(yè)的發(fā)展。他認(rèn)為，“愈儉則愈陋，民智不興，物產(chǎn)凋窳”B43，節(jié)儉不利于經(jīng)濟發(fā)展。要發(fā)展經(jīng)濟，必須鼓勵消費，甚至奢侈。他寫道：“夫豈不知奢之為害烈也，然害止于一身家，而利十百矣。錦繡珠玉棟宇車馬歌舞宴會之所集，是固農(nóng)工商賈從而取嬴，而轉(zhuǎn)移執(zhí)事者所奔走而趨附也。”B44他認(rèn)為奢侈有利有弊，利弊兼有，但利大于弊，“害止于一身家，而利十百矣”。“然欲求百利而無一害，抑豈無道以處此？”“百利而無一害”在現(xiàn)實生活中幾乎是不可能的。譚嗣同認(rèn)為應(yīng)當(dāng)“崇奢”，因為它拉動了經(jīng)濟，各行各業(yè)都從中獲利，有關(guān)各方之人“奔走而趨附”，“大富則為大廠，中富附焉，或別為分廠。富而能設(shè)機器廠，窮民賴以養(yǎng)，物產(chǎn)賴以盈，錢幣賴以流通，己之富亦賴以擴充而愈厚。”B45在開源與節(jié)流的關(guān)系上，譚嗣同的“崇奢黜儉”的消費倫理觀更注重開源。“不惟無所用儉也，亦無所用其施濟；第就天地自有之利，假吾力焉以發(fā)其覆，遂至充溢溥遍而收博施濟眾之功。故理財者慎毋言節(jié)流也，開源而已。”B46

“夫治平至于人人皆可奢，則人之性盡。”B47譚嗣同以人性論論證“奢”的合理性，同時，他又說：“然治平至于人人可奢，物物可貴，即無所用其歆羨坢援，相與兩忘，而咸歸于淡泊。不惟奢無所眩耀，而奢亦儉，不待勉強而儉，豈必遏之塞之，積疲苦反極，反使人欲橫流，一發(fā)不可止，終釀為盜賊反叛，攘奪篡弒之禍哉。故私天下者尚儉，其財偏以壅，壅故亂；公天下者尚奢，其財均以流，流故平。”譚嗣同認(rèn)為“尚奢”能使人性歸于淡泊，化解奢儉的對立。如果“崇儉”，對于人欲“遏之塞之”，“反使人欲橫流”，造成社會動亂。有利于人性欲望的滿足和社會治理，成為他“尚奢”的又一根據(jù)。

科學(xué)評價譚嗣同的“崇奢黜儉”的消費倫理觀，必須將其置于當(dāng)時的歷史條件下。鴉片戰(zhàn)爭后，中國社會貧窮落后，受盡西方列強的蹂躪。譚嗣同作為一個具有深厚愛國情懷的思想家，渴望中國繁榮富強。他更多地從有利于中國資本主義民族工商業(yè)經(jīng)濟發(fā)展的角度來進行消費倫理評價，也就是說他從有利于生產(chǎn)力的發(fā)展的需要來評價奢儉問題。從消費的經(jīng)濟評價看，他提出的“尚奢”的觀點也不乏真理的顆粒。當(dāng)然，他的觀點與傳統(tǒng)的“崇儉黜奢”的消費倫理觀念是截然對立的，為了發(fā)展民族資本主義工商業(yè)，他要“沖決網(wǎng)羅”，變革建立在傳統(tǒng)的自然經(jīng)濟基礎(chǔ)上的消費倫理觀念。他對傳統(tǒng)的“崇儉”觀念的批判，直指封建的君權(quán)，使其消費倫理的觀點成為對封建制度批判的一部分。但是，譚嗣同的消費倫理觀內(nèi)部也存在一些矛盾。他說：“試量出入以定奢儉”B48將衡量奢儉的標(biāo)準(zhǔn)定在在個人支付能力上，而非名分等級，具有反封建的意義，但與他所說的奢儉之名“不得而定”不一致。奢儉對于經(jīng)濟的發(fā)展具有兩重性，“尚奢”在一定條件下具有拉動消費，活躍經(jīng)濟的作用，但又會產(chǎn)生許多副作用。“尚奢”使大量的資金流入生活消費，減少了生產(chǎn)資金的投入，對經(jīng)濟發(fā)展不利，同時也敗壞了社會風(fēng)氣。而對于“崇儉”來說，它在有利于個人人格修養(yǎng)和造就良好的社會風(fēng)氣的同時，也可能為經(jīng)濟發(fā)展提供更多的資金。當(dāng)然，盡管譚嗣同“崇奢黜儉”的主張有偏頗之處，但從他的出發(fā)點和歷史背景加以分析的話，應(yīng)該給予更多的正面評價。

【 注 釋 】

①②③④⑤⑥⑦⑧⑨⑩

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湯仁澤編：《中國近代思想家文庫·譚嗣同卷》，中國人民大學(xué)出版社2015年版，第3、442、8、5、8、31、31、216—217、216—217、32、

29、30、211、5、6、5、329—330、61、411、412、31、412、412、412、412、412、27、27、27、27、28、28、30、30

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B35《論語·顏淵》。

（編校：章敏）