王陽明“四句教”微解

譚鴻順

（廣西大學公共管理學院，廣西 南寧 530000）

王陽明“四句教”微解

譚鴻順

（廣西大學公共管理學院，廣西 南寧 530000）

良知學說所接引的世人有兩種，一種是“利根人”，直接從性體本源感悟，“一悟本體，即是功夫。”一旦得悟性之本體，即刻“內外俱透”；另一種是中根以下人，這種人由于習心的存在，使得性之本體蒙塵，只有實實在在地教導如何在意念上為善去惡，以至于“正其不正以全其正”，等到功夫熟悉之后，性之本體也就展露無遺。作為宋明理學心學的集大成者，王陽明的哲學思想對后世造成了極大影響，而他的哲學思想中，最引起后世學者爭議的，莫過于“四句教”。

四句教；心體；意；良知；格物

程朱理學和陸王心學都立足于中國封建倫理之上，“同植綱常，同扶名教”，都在試圖論證天理，即封建倫理綱常的合理性。所不同的是，程朱理學認為，理是“所以然之故，所當然之則”，是外在的、必然的不以人的意志為轉移的客觀實在，以此將封建倫理綱常上升到宇宙本體上來，并通過理性的方法論證封建倫理綱常與宇宙本體的同一性與合一性，通過對封建倫理綱常必然性的認識從而推出在自然行為的應然性。與之相比，陸王心學恰恰相反，重在論證封建倫理綱常的主觀性與應然性，強調心即理與致良知。王陽明在平叛的過程中認識到，許多人不遵循倫理綱常，并不是沒有倫理綱常的認識，而是缺乏遵循的主觀意識。這就意味著，要讓人們遵循倫理綱常，不僅需要教導倫理綱常的知識，更需要給予遵循執(zhí)行倫理綱常的意志。所以，與其在證明倫理綱常的客觀必然性上下功夫，不如在樹立、磨練遵循倫理綱常的主體意志上下功夫。

作為宋明理學心學的集大成者，王陽明的哲學思想對后世造成了極大影響，而他的哲學思想中，最引起后世學者爭議的，莫過于“四句教”。嘉靖六年夏，朝廷讓時任南京兵部尚書的王陽明兼任督察院左都御史，前往廣西平定思恩、田州之亂，在辭退無果的情況下，于該年九月啟程前往廣西征戰(zhàn)思田。在即將按令起行之時，天資聰敏的王畿與踏實穩(wěn)健的錢德洪對王陽明所提出的四句教，即“無善無惡是心之體，有善有惡是意之發(fā)，知善知惡是良知，為善去惡是格物”產生了分歧。王畿認為這四句話沒有把話說盡，他說“若說心體是無善無惡，意亦是無善無惡的意，知亦是無善無惡的知，物亦是無善無惡的物矣。若說意有善惡，畢竟心體還有善惡在。”與之相反，錢德洪認為此四句話已說盡，他說“心體是天命之性，原是無善無惡。但人有習心，意念上見有善惡在。格致誠正修，此正是復那性體功夫。若原無善惡，功夫亦不消說奕。”針對兩人的分歧，王陽明指出，良知學說所接引的世人有兩種，一種是“利根人”，直接從性體本源感悟，“一悟本體，即是功夫。”一旦得悟性之本體，即刻“內外俱透”；另一種是中根以下人，這種人由于習心的存在，使得性之本體蒙塵，只有實實在在地教導如何在意念上為善去惡，以至于“正其不正以全其正”，等到功夫熟悉之后，性之本體也就展露無遺。四無說可以接引利根人，為其立教，而四有之說則接引中根以下人，兩者不可或缺。但是，王陽明這樣的解答并沒有消除四句教的爭議，以至于成為致良知學說分化，演變出各個王門學說或學派的重要因素之一，如王畿的現成良知說、突出后天實際功夫的工夫派等。而在近代，眾多學者對四句教的解釋也是眾說紛紜，比如張踐試圖從思維結構的解讀探討“四句教”的奧秘。

一、無善無惡是心之體

對于“無善無惡是心之體”，有些學者認為此語陷入了佛老思想領域，而有些學者認為這是王陽明對佛老精粹思想的借鑒與吸收。

王陽明認為，“指其充塞處言之謂之身，指其主宰處言之謂之心。”即心并不是血肉組成的心這個器官，而是指主宰“充塞處”，即眼耳口鼻四肢這些具體器官，讓眼能視物、耳能聽聲、口能言、鼻能聞、四肢能動的精神力量。而朱熹所犯的錯誤，是認為心是人“即物窮理”的認識器官，以至于“析心與理為二”。王陽明對于“心之體”的說法源自于陸九淵。陸九淵主張心即理，將天理收歸于心，這也成為王陽明主要的觀點之一。王陽明認為良知是心的本體，“知是心之本體，心自然會知，見父自然知孝，見兄自然知弟，見孺子入井自然知惻隱。此便是良知，不假外求。”同時，在王陽明的觀點中，心體等于性，是人的本原，而作為心之本體的性，其本源是天理。他指出：“性是心之體，天是性之原。”另外，他提出：“心之體，性也；性即理也。”如此，便把“心之體”、“天理”、“性”以及“良知”貫通起來。因此，心之體即天理，即性，即良知。

對于“無善無惡”，有些學者把善惡定義為現實經驗世界中的道德判斷，在這種解釋下，我們可以如此理解，心作為每個人都具有的意志能力本身并不具有善惡屬性，僅僅是一種向善或者向惡發(fā)展的可能性，在這種可能性沒有成為現實之前，不能以善惡判。一個人懂得如何行孝并不能就說他孝，只有確確實實地付諸實踐了，知行合一了，才是孝。這種解釋跟告子的人性論主張“性無善無不善”有些類似。然而，如此之善惡果真是王陽明之善惡？對于善惡的判斷與定義，王陽明這么回答薛侃：“（善惡）只在汝心。循理便是善，動氣便是惡。”可以這么理解，在經驗世界中，對于善惡的判斷，并不在于事物本身，而在于自身的個人價值判斷，是個人價值觀念的一種表現形式，正如事父之孝、事君之忠、交友之信、治民之仁并不在父、君、友、民身上，而是內在于“汝心”。當然，善惡的判斷不能脫離事物本身而獨立存在，有父、君、友、民方有有孝、忠、信、仁之理。同時，王陽明說：“無善無惡者理之靜，有善有惡者氣之動。不動于氣，即無善無惡，是謂至善。”在此語中，“理”即天理、良知、性之本體，表述的是圣人所達到的“喜怒哀樂之未發(fā)謂之中，發(fā)而皆中節(jié)謂之和”的至善狀態(tài)。在這種狀態(tài)下，圣人無有作好，無有作惡，從心所欲而不違天理。

二、有善有惡是意之發(fā)

“意”可以解釋為人心的意志活動。在這里，需要先明確在陽明學里心、意、身、物這四者的邏輯聯(lián)系。王陽明指出：“耳目口鼻四肢，身也；非心安能視聽言動？心欲視聽言動，無耳目口鼻四肢，亦不能。故無心則無身，無身則無心。但指其充塞處言之，謂之身；指其主宰處言之，謂之心；指心之發(fā)動處謂之意；指意之靈明處謂之知；指意之涉著處謂之物；只是一件。”由此可知，就心與意的關系而言，意是心之發(fā)用，即心為體，意為用。按照王陽明“體用一源”的說法，既然心、意、身、物“只是一物”，而心體乃無善無惡，是不是意味著心體所發(fā)之意也是無善無惡？否則，為何說意乃有善有惡？如果將善惡作后天經驗世界之善惡解，我們可以這么理解，作為先天的意志能力，心體無善無惡，但當其有所發(fā)，就落入了后天的經驗世界的價值判斷范疇。而在王陽明的解釋里：“至善者，心之本體。本體上才有些過當，便是惡了。”首先，“心”與“物”并不能直接聯(lián)系，這中間間隔著“身”，雖然在“心”的主宰之下“身”方能視聽言動，但就現實處境而言，心體本身也無法避免地收到“身”的逆向限定。即便人之本體乃“感而遂通”，但畢竟這意味著耳目之感會對本體之通敝產生不可避免的影響。一旦耳目之官受敝于物，為物欲所迷惑，人之本體必然無法自明。其次，“人有習心”，人由于稟氣的原因，不僅受到物欲的影響，還會收到自身習性的誘導，以至于“動氣”，使得本體過當而有善有惡。對于至善之本體來說，無有作好，無有作惡，只要著一分意便是惡，而在耳目之官與習性的影響下，其心并不能時時自明，自然就有善有惡。

那要如何實現誠意？王陽明如此說：“意欲溫清、意欲奉養(yǎng)者，所謂意也，而未可謂之誠意；必實行其溫清奉養(yǎng)之意，務求自慊而無自欺，然后謂之誠意。”這種觀點符合王陽明知行合一的一貫主張，心所發(fā)之意必須付諸實踐，而且沒有絲毫的自欺，才能說是誠意。然而意有善惡，如何確保所發(fā)之意是善非惡，這是四句教下一句所討論的問題。

三、知善知惡是良知

“致其知溫清之良知，而后溫清之意始誠；致其知奉養(yǎng)之良知，而后奉養(yǎng)之意始誠。故曰‘知致而后誠意’。”同時王陽明認為：“意有是有非，能知得意之是與非者，則謂之良知。”由此可知，在現實經驗世界中，人的意念活動有善有惡，當心有所發(fā)時，良知能夠如明鏡般照其是非，因而良知之致成為意能否誠的前提條件。

“良知”之說自孟子始。孟子提出，“人之所不學而能者，其良能也。所不濾而知者，其良知也。”在孟子的概念里，良知是人與生俱來的人性本能。而王陽明也基本采用了孟子的觀點，并以此闡述自己的良知學說，他把良知作為自己思想體系的至高范疇，并將其與心之本體及天理等同，而天地萬物都是其流行發(fā)用。

那良知是如何進行是非善惡判斷的呢？在王陽明看來，“良知只是個是非之心”，而“是非之心，人皆有之，即所謂良知也。”“良知”是判斷是非的最高標準，是人人先天皆有的道德天賦本能。良知作為一種先天的道德意志，具有指導、監(jiān)督、評價、判斷的作用。而在道德人文的經驗社會，所遇之事物唯有經過良知的先天道德評價，才具有存在的價值。同時，在王陽明的觀點里，良知即天理，包含了萬事萬物及其規(guī)律。王陽明沒有像朱熹一般心外求理，而是推崇程頤“良知即是天理，‘體認’者，實有諸己之謂耳”的觀點，強調“天理之在吾心，無假于外也”。

四、為善去惡是格物

王陽明認為，“良知”作為人人先天具有的道德意志，但由于后天稟氣的原因，受到各種物欲習性的影響，良知往往如鏡子蒙塵般無法發(fā)揮其應有的作用。所以必須通過格物的功夫來“存天理，去人欲”，使良知顯現。

對于格物，王陽明認為朱熹“格物”的說法不免有些牽強，不是《大學》中所說的“格物”的本意。事實上，王陽明也曾遵循朱熹“格物”之法，花費七日，窮盡心思地格竹子之理，以至于勞思成疾卻不得法。后在夷中居住三年，才領悟到“天下之物本無可格者。其格物之功只在身心上做”。之后王陽明提出了自己對于“格物”的見解。對于“物”，他認為，“物者，事也。凡意之所發(fā)必有其事，意之所在之事謂之物。”而對于“格”，“‘格’者，正也。正其不正以歸于正之謂也。正其不正者，去惡之謂也。夫是之謂格。”格物不應該是即物窮理之意，而應該是“去心之不正以全其本體之正”，即對“動氣”所產生的惡進行修正以全循理之善。

另外，王陽明認為，“物格而后知至”“致知必在與格物”，由此可知，他把“格物”當做“致知”的前提和必要條件。而“致知格物”則指把吾心之良知貫徹于事事物物，使事事物物皆合天理。

關于如何為善去惡，首先，要做到“必有事焉”“事上磨練”，一天之中，無論有事無事，只是一心培養(yǎng)自己的本體，良知之本體愈明，則事之是非善惡愈明。其次，王陽明認為，“心體上著不得一念留滯，就如眼著不得些子塵沙。些子能得幾多，滿眼便昏天黑地了。”并說，“這一念不但是私念，便好的念頭亦著不得些子。如眼中放些金玉屑，眼亦開不得了。”所以不管私念是好是壞，只要有一絲過當，便當如貓捉老鼠般，立刻將其改正，不得容情。

王陽明的整個哲學思想體系，就這么通過四句教做出了典型的表述和概括，而王陽明也告誡其弟子，“以后與朋友講學，切不可失了我的宗旨。”然而，在陽明學本身存在的許多內在矛盾尚未得到解決之時，王陽明就盍然逝世了，這些矛盾與分歧導致了陽明后學諸多學派的產生，而四句教也成為了中國思想史上最具有爭議的問題之一。

［1］王陽明.傳習錄［M］.中州古籍出版社.2011.

［2］錢穆.陽明學述要［M］.九州出版社.2015.

［3］閻韜.四句教新探［J］.南京大學學報.2002第3期.

［4］張踐.“四句教”是王陽明心學的綱領［J］.齊魯學刊，1986

［5］馮巽.從“四句教”看王陽明的宗旨與立言［J］.中山大學學報，1996

［6］范津華.王陽明“良知”倫理意蘊研究［D］.西北師范大學，2011.

B248.3

A

1671-864X（2016）10-0143-02

譚鴻順（1989.05），男，漢族，籍貫：廣西玉林市興業(yè)縣葵陽鎮(zhèn)葵聯(lián)村，研究生在讀，研究生，廣西大學公共管理學院哲學系，中國哲學。