說衣裳

黃維華

中國古代衣裳之制，歷來說為上衣下裳，這應該是合乎古義的一種解釋。但近見有相反的說法，似可商榷。

“衣”原為祭名，衣、殷音義同，衣祭即殷祭。依甲骨字形，下部二突象二肩，字應象上衣之形，為著肩交襟之服。大概即是原始祭祀場合所穿之祭服，因又轉(zhuǎn)作祭名。王國維《殷禮征文》以為合祭，其實殷祭之謂，重在隆盛之意。《公羊傳》文二年注：“殷，盛也。”在周代，這是五年舉行一次的祖神大合祭，其禮之隆當可想而知。

在衣字初出之原始時代，人們平時裸露上身，祭則有所覆加以示敬意。在其初義中，含有飾而隆禮的文化內(nèi)涵。衣字其始，實際是以形會意，所以在甲骨卜辭中，“衣”有作祭名或地名，而無衣被之義（見孟世凱編《甲骨學小詞典》第91頁，上海辭書出版社1991年版）。地名之“衣”，可見于帝乙時卜辭“王其田衣”，郭沫若認為，“衣當讀為殷”（見《卜辭通纂》考釋635）。“ 衣（殷）”為商代晚期田獵中心，恐亦曾是祭祀中心。而從文化學基本原理上來認識，應是祭名之“衣”即盛飾以禮的意義在先。這也正是衣、殷音義相同的原因所在。《周書·康浩》“紹聞衣德言”，據(jù)孫星衍《尚書今古文注疏》，衣即“先殷”。在這里，“衣”完全成了“殷”的泛性意義上的通假字。漢儒依殷聲說“衣”為“隱也”，不可謂沒來由，然而衣制概念上的衣義，要通過這樣曲折的方式來得到解釋，倒確乎可以反映出一種古典的文化邏輯。

衣的形制意義的原初淡化，是由于它一開始并不是單純作為蔽體之服，而是作為禮飾之服。裳則就不是這樣。衣裳之“裳”，本字為“常”，從巾。《說文》巾部：“常，下帬也。”段注：“從巾者，取其方幅也。”帬，今作裙。裙字出現(xiàn)于漢代，《釋名》訓裙為“群也，聯(lián)接群幅也”。裳為下體之服，取整幅聯(lián)緝而成，其原始形制，蓋起于遮羞之巾，《釋名》等謂之“障也”，應該是對的。《易乾鑿度》注云：“古者田漁而食，因衣其皮，先知蔽前，后知蔽后。后王易之以布帛，而猶存其蔽前者，重古道，不忘本也。”這里所說的“蔽前者”，即巿（芾）。《說文》：“也。上古衣蔽前而已，巿以象之。從巾，象連帶之形。”《詩·小雅·采菽》“赤芾在股”，毛《傳》：“芾，大古蔽膝之象。”芾亦稱或韨，俗作紱、袚，黃以周《禮書通故》以芾為總名。《詩經(jīng)》中即常用芾字，如“三百赤芾”（《曹風·候人》）、“朱芾斯皇”（《小雅·斯干》）。芾在后來成為天子諸侯卿大夫禮服之專飾，其色彩、規(guī)格依等級而差次。根據(jù)鄭玄“先知蔽前，后知蔽后”的說法，常（裳）應較芾為后出，從后來聯(lián)幅而成的形制特點看，其先當以整皮圍于下體，有總蔽前后的作用。從巾、尚聲之“常”，因又引申為經(jīng)常之常，謂太古初民之常服。后世尊崇古道，遂將這種蔽障下體之服視為禮服。

這就是所謂帷裳。《論語·鄉(xiāng)黨》：“非帷裳，必殺之。”《正義》引鄭注云：“帷裳謂朝祭之服，其制正幅如帷也。非帷裳者，謂深衣也；殺之者，削其幅使縫齊倍要者也。”深衣，為上下相連、被體深邃之衣。制作深衣須加裁削，以應規(guī)矩繩權(quán)衡（《禮記· 深衣》），形如今之連衫裙。帷裳則“用整幅布做，不加剪裁，多余的布作褶迭（古代叫做襞積），猶如今天的百褶裙”（《論語譯注》楊伯峻注）。有的先生把帷裳與裳區(qū)別開來，認為裳是帷裳的發(fā)展。這其實是一種誤解。《正義》說得很清楚，帷裳就是裳，帷裳之帷，只在表明裳的“如帷”的特點。而所謂“正幅”，也不是指一整幅，據(jù)《儀禮·喪服》鄭玄注，謂“前三幅后四幅”，分作兩片，以兩邊燕尾狀的衣衽掩于裳際。這種前后兩片的形制，可從古代繪畫、雕刻中得到印證（參見閻玉山《我國古代的裳和裙》，載《古代禮制風俗漫談》第四集，中華書局1992年版），它或許就是所謂“ 先知蔽前，后知蔽后”的遺跡。在周代，男子燕居服深衣，上朝和祭祀，則須上衣下裳，謂之禮服。《鄉(xiāng)黨·君子不以紺飾章》主要講居家之服飾，所謂“非帷裳，必殺之”，孔子的意思是，只要不是作為朝祭禮服的帷裳，就一定要裁去一些布的。這正是從殺與非殺的不同的制作規(guī)格上，來區(qū)分常服與禮服，從而對禮義原則作了具體化的強調(diào)。而帷裳之名又可見之于車乘。古代婦人所乘之車有帷幔布于旁，因亦稱為帷裳。《詩·衛(wèi)風·氓》：“淇水湯湯，漸車帷裳。”毛《傳》：“帷裳，婦人之車也。”《疏》曰：“以帷障車之傍如裳，以為容飾。”這是以裳謂帷，意即車帷如裳。“漸”為沾濕、浸潤之意，有些讀本釋作“濺”，是不對的。車帷被水所漸而又謂之“如裳”，那只能說明裳的處下的總體特點。

裳作為下體之服是可以肯定的，《詩·鄭風·褰裳》所言“褰裳涉溱”便是明證。而由于裳的形制聯(lián)系著蔽體遮羞的原始功能，所以它又往往成為下體的代表而帶有狎褻之意。《禮記·曲禮》：“諸母不漱裳。”諸母指庶母，父妾之有子者。庶母雖賤，但視禮則可使漱衣，卻不可使漱裳，“所以遠別”（鄭玄注）。《魏風·葛屨》：“摻摻女手，可以縫裳？”清劉壽曾《昏禮重別對駁義二》引鄭《箋》云：“言女手者，未三月，未成婦。裳，男子之下服，賤又未可使縫。”（見《皇清經(jīng)解續(xù)編》卷1423）古代大夫以上有嫁后三月成婦之制，成婦則標志著真正意義上夫婦關(guān)系的建立。筆者于此已有專論（《三月成婦祭之歌——〈詩·關(guān)睢〉別解》，載于《傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代化》1993年第4期），茲不贅述。劉氏據(jù)禮說《詩》，以《詩》證禮，特舉《葛屨》女手縫裳申其要義。又，屈原《天問》：“女歧縫裳，而館同爰止。”王逸注：“女歧，澆嫂也。言女歧與澆淫佚，為之縫裳，于是共舍而宿止也。”傳說澆為羿相寒浞之子，強梁多力，縱放其情。在這里，“縫裳”完全成了兩性通好的一種隱語。以是而論，《鄭風》中“褰裳”一詞，蓋可讀作某種性挑逗的暗示，所謂“子惠思我，褰裳涉溱”，意思是說，你要是愛我想我，就撩起你的下裙涉過溱河來。故明代季本《詩說解頤》引申朱《傳》曰：“此淫女語其所私而謔之也。”陳子展《詩經(jīng)直解》謂此詩為“民間打情罵俏一類之歌謠”，甚確。總之，裳為男子下服，應是毋庸置疑的。

有人認為裳就是“尚（上）之衣” ，可謂失之皮相。即以尚字而言，實非上下之上的簡單意義。據(jù)《說文》，尚，“曾（按，即層）也”。段注：“曾，重也；尚，上也。皆積累加高之義。”《廣雅·釋詁》列“尚”與“騰”“祖”“顛”諸字謂“上也”（卷一下），又訓為“加也”（卷二上）、“主也”（卷三下）、“高也”（卷四下）諸義，可見“尚”實有推重尊崇之義。《尚書》之尚，實際上亦即在表示對于高祖的推崇與尊重。《史記·五帝本紀》：“ 太史公曰：學者多稱五帝，尚矣。然《尚書》獨載堯以來。”這是說，《尚書》以堯為高祖之始，從而推尊之。稱下體之服為裳，實是包含尊崇古代禮義文明的意思。

古代天子禮服之制，凡吉禮則冕服以祭。《周禮·春官·司服》“祭群小祀則玄冕”，鄭玄注：“凡冕服皆玄衣裳。”玄為赤黑之色，為黃赤之色。據(jù)《禹貢》疏，染者三入而成，染以黑為，再染以黑為緇，玄在緇之間。《易·坤》有“天玄而地黃”之說，后因以玄謂天，《淮南子·本經(jīng)》“玄元至碭而運照”，高誘注云：“玄，天也。”地黃之謂，已毋須作解釋，我們至今仍把華夏文明的主要發(fā)祥之地中原及其西北一帶，稱之為黃土地。所以，玄衣裳，是取上天下地之義，唐杜佑《通典》卷六一謂“黃帝堯舜垂衣裳，蓋取諸乾坤，故衣玄而裳黃”，即是此義。有人以衣為下、裳為上，認為玄衣裳，是下服黑色象地，上服黃紅象天，無乃想當然之說，而與古義大相徑庭。不過，上玄下黃之色，間或亦有別制，如《儀禮·士冠禮》：“玄端、玄裳、黃裳、雜裳可也。”鄭玄注：“此莫夕于朝之服。玄端即朝服之衣，易其裳耳：上士玄裳，中士黃裳，下士雜裳。”古代朝覲之禮，旦見為朝、暮見為夕。據(jù)宋代聶崇義《三禮圖》，玄端，“大夫以上朝夕服之，唯士夕服之” 。是謂士之朝服，以三等裳差次配其玄衣。端即正，凡朝祭之服皆用正幅，“其袖下正直端方與要接”（《釋名·釋衣服》），故通得端名，如端冕、端委之類。端服而玄色，有崇天、崇陽、崇男之義。因是以十五升（按，布十五縷為升）緇布制成，故或稱緇衣，即指黑布之衣。《詩·鄭風·緇衣》有“緇衣”、“適館”（館，鄭《箋》、孔《疏》皆指為治所）之語，所詠蓋與士禮相關(guān)。玄端之于士，并可見于冠婚禮、饋食禮，總之應是士祭祖稱時常服之禮服。但三等裳之玄端，則為朝服無疑。賈公彥《疏》曰：“玄是天色，黃是地色，天尊而地卑，故上士服玄，中士服黃，下士當雜裳。雜裳者，還用此玄黃，但前陽后陰，故知前玄后黃也。”前玄后黃，即前三幅玄色，后四幅黃色。古代衣裳之制，法天地以定上下之體，別玄黃之色，無非遵循著尊卑有序的禮義準則。《白虎通·衣裳》開章明義，強調(diào)了“圣人所以制衣服” 的目的，在于“別尊卑也”。漢儒說經(jīng)，往往不免望文生義，但從精神意義上來歸結(jié)衣服之制，還是說得通的。所謂“別尊卑”，其意本在上下之分。《易·系辭下》：“黃帝、堯、舜垂衣裳而天下治，蓋取諸乾坤。” 韓康伯注：“乾尊坤卑之義也。”孔穎達疏：“乾坤則上下殊體，故云取諸乾坤也。”《九家易》注謂“衣取象乾，居上覆物，裳取象坤，在下含物”“乾為治在上為衣，坤在下為裳，乾坤萬物之蘊，故以象衣裳”。黃帝始制衣裳，是取法于乾坤，以上下之垂象天地之分，人之蔽形于衣裳，猶萬物之蘊含于天地。后世循古道而制禮節(jié)，遂定上衣下裳為禮服。

需要指出的是，衣裳古制雖有上下之定體，然而蓋因領(lǐng)之在衣，又有“總領(lǐng)衣體為端首”（《釋名》）的作用，所以在先秦古籍中，衣有時又是“上兼下”（白虎通·衣裳）的。如《詩·鄶風·素冠》“庶見素衣兮”，鄭《箋》云：“素衣者，謂素裳也。”清人陳立亦認為，諸如《管子·弟子職》《禮記·曲禮》之“摳衣”（“摳衣而降”“摳衣趨隅”），與《論語·鄉(xiāng)黨》中“攝齊”（提起下擺）的意思一樣，所謂衣，都是指的裳，“衣、裳對則別，散則通”（《白虎通疏證》卷九）。而言裳者，偶或也有兼及于衣的。如前引《葛屨》“縫裳” 兩句，下接云：“要之襋之，好人服之。”毛《傳》謂“要，也。襋，領(lǐng)也”，要、襋二字分別為裳腰和衣領(lǐng)。該句意思是說，給裳縫上腰，給衣縫上領(lǐng)（按，制衣的關(guān)鍵在上領(lǐng)，制裳的關(guān)鍵在上腰。《儀禮·喪服》賈公彥疏，有“為裳之法”可參）。馬瑞辰指出，“下言要襋，兼衣裳言，而上止言縫裳者，詩以裳與霜韻，故言裳以該衣，非謂女專縫裳也”（《毛詩傳箋通釋》卷十）。《詩經(jīng)》中因協(xié)韻而混言衣、裳的例子還可找出一些，限于篇幅，茲不作詳論。以上這些，說的只是衣、裳二字在語言應用過程中所出現(xiàn)的情況，這只是作為一種語言現(xiàn)象而存在，與其制度并無抵牾。

上述所論，概就古代男子服制而言，關(guān)于女子之服，則說法或有不同。《周禮· 天官》內(nèi)司服職掌王后六服，鄭玄注：“婦人尚專一，德無所兼，連衣裳，不異其色。…… 六服皆袍制。”孔《疏》引《禮記·喪服》《儀禮·士昏禮》，亦以婦人之服為衣裳相連。是可確定為貴族女子（即命婦、世婦）及士婦之禮服，而與男子禮服之衣裳分體，恰恰相反。嚴格地說，應該是指貴族男子之禮服，其燕居之服則為深衣，而“ 庶人吉服亦深衣”（《禮記·深衣》孔穎達疏）。衣、裳于男女禮服之或分或連，在其原始狀態(tài)，大概本是區(qū)分性別的一種標志。男女禮服在已知部分的這種差異，正符合于陰陽相反相成的文化邏輯。根據(jù)這一邏輯，我們或可對經(jīng)無明文的其他未知部分作出推測。士以上婦人既以連式為禮服，那么，其燕居之服及庶婦吉服或取分式。《國語·鄭語》載，厲王時，有龍之精液漦化為玄黿，“王使婦人不幃而噪之”，一童妾遇之而孕。這里的“不幃”即不裳，《史記· 周本紀》于此作“裸而噪之”。漢時民間婦女之穿著，如“湘綺為下裙，紫倚為上襦”（漢樂府民歌《陌上桑》），應是對前代制度的傳承。緗為黃色，分衣裳，則未必同其色。又《焦仲卿妻》敘蘭芝自歸后，被其兄逼嫁府吏，阿母勸謂“ 何不作衣裳？莫令事不舉” ，于是蘭芝含淚趕制嫁服，“朝成繡夾裙，晚成單羅衫”。裙字出現(xiàn)于漢代，蓋漢人聯(lián)綴下裳前后兩片而為之，故稱作裙，是后遂成為女子之專服。清代陳鼎在所著《滇黔土司婚禮記》中，亦謂滇黔之間四苗為戰(zhàn)國時中原后裔，“冠婚喪葬，一秉周禮”，其地之俗，“女子尚短衣，衣齊腰， 長裙，裙百折”（見《叢書集成初編》1041，中華書局1985年版）。服分上衣下裙，這也應是上古之遺風。由是，我們對《詩·邶風·綠衣》或可作新的讀解。詩言“綠衣黃裳”，不必為男子之服。首章所詠“黃里”，當為黃裳之里，裳而有里，猶蘭芝之“夾裙”，黃裳黃里，蓋下裳面、里不異其色，正可體現(xiàn)崇尚專一之義。又據(jù)《夏小正》八月：“玄校。校也者，若綠色然。婦人未嫁者衣之。”綠色為間色，以青黃相間而成色，“未嫁者未成人，可以服間色”（孔廣森《大戴禮記補注》） 。從禮法上講，未嫁與嫁而未婦，屬同一概念。聞一多謂此詩為“感舊”之作，“婦人無過被出，非其夫所愿” （《風詩類鈔》），所以有“我思古人（即故人） ”的反復詠嘆。這個說法，可能有點道理。只是聞氏辨此衣裳為男服，未免泥執(zhí)。然而，無論怎么說，衣與裳，作為古代服制中兩個概念，其體格意義是既定而不變的。著上下于人體，系尊卑乎禮義，兩者既統(tǒng)于一身，又相對而存在，以其固有的體式內(nèi)容，表現(xiàn)出華夏歷史文化中一個千古不泯的人文主題： 自然而有序。

《易經(jīng)》上那句“ 黃帝堯舜垂衣裳而天下治”，反映了古人一種透悟的思辨邏輯。正是這種邏輯所具的力度，把人而為治的衣裳與君而為治的天下之間那種說不清道不明的關(guān)系，一下子點破，從而，衣裳之治成了政治的代名詞。反過來的一種表述，則可指向幾千年中華歷史中一個不爭的事實，即王權(quán)政治對服飾文化的制裁。衣裳，原本是個體人類生存行為中最自然的一種形式體呈，在黃帝時代，人們視天地宇宙如同著體衣裳，法天而制，無為而治，體現(xiàn)出自然主義的生活觀和政治觀。魏晉時竹林七賢之一的劉伶，恣性放任，竟至去服裸形，“以天地為棟宇，屋室為衣”（《世說新語·任誕》），可謂這一觀念在人生態(tài)度和處世方式上的極端性表現(xiàn)。在劉伶，其實不過是以其昭昭示人昏昏，他的“幕天席地，縱意所如”（《酒德頌》），無非是通過行為詮釋的方式，來標舉法天貴真的玄學機理，從而在與世俗禮法的抗爭中求得一種超然獨立的心理平衡。然而劉伶之舉，卻在根本上悖逆于先圣衣裳之治的積極文化意義，所以劉伶之后，士人中大概無步其后塵者。據(jù)說舊時浙江地區(qū)流行一種叫作“ 看蜒蚰螺” 的風俗，每年農(nóng)歷五月初五，有全裸者數(shù)人飲于林中，任人往觀，不以為羞（見《中國風俗辭典》第67頁，上海辭書出版社1990年版）。這應是遠古越人裸身之遺風，與劉伶之風態(tài)無涉，但亦足可見出，處于某種歷史境遇中的人們，總還會向那已經(jīng)成為陳跡的古習，投去眷然的一瞥。

古代服飾文明的發(fā)展，是一個漸進的過程。伴隨著這一過程的，是人類超越自然的能力的不斷加強。如果說，“蔽前”之具的出現(xiàn)，是人類向文明跨出的第一步。那么，以原初的下蔽之服為基礎，上飾之服即衣的制成及使用，標志著人類在發(fā)展自我方面的進一步嘗試，和支配性生存愿望的開啟。上衣下裳的制定，在文化史上具有突破性的意義。所謂“垂衣裳而天下治”，正是首先從這一點上予以肯定的。在先圣時代，畢竟沒有后世那般紛繁復雜的社會矛盾，人相自處，衣食而足，長人者自可“無為而治”“垂衣裳者，垂拱無為也。”（王充《論衡·自然》）后人因?qū)ⅰ按挂律选弊鳛榉Q頌先王治功的套語，并往往在嘗盡人生磨難之后，幻想著傳說中曾經(jīng)有過的一度太平，如李白《古風》之一：“圣代復元古，垂衣貴清真。”明睿如李謫仙，尚不免天真若此，我們只能從中讀出他的無奈和困惑。以衣裳之治為標志的“元古”政治，實際上不可能有太久的輝煌。在傳說中的三皇五帝之后，人們即便投入了空前的紛爭與廝殺。隨著社會性衣食條件的不斷豐富，這種人為的糾紛反而愈演愈烈。這就使關(guān)于“元古”“清真”的追念，永遠成為后世士人心中一段難以解釋的情結(jié)。在儒家看來，無為而自治的政道，恰恰體現(xiàn)出至禮至樂的精神，所謂“大樂必易，大禮必簡。樂至則無怨，禮至則不爭。揖讓而治天下者，禮樂之謂也”（《禮記·樂記》）。《正義》曰：“民無怨爭，則君上無為，但揖讓垂拱而天下自治。”在儒學因而倡行的歷史條件下，雖然禮樂精神的存在邏輯實際上只是與其哲學意義相關(guān)，但是對遠古時代衣裳之治的意識回顧，卻始終是傳統(tǒng)的儒學思維中一個強有力的光點。

（選自《傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代化》）