淺論接受美學(xué)在跨文化文本研究中的重要性
——以《百喻經(jīng)》為例

戴佳文（南京師范大學(xué)強(qiáng)化培養(yǎng)學(xué)院，江蘇 南京　210046）

?

淺論接受美學(xué)在跨文化文本研究中的重要性
——以《百喻經(jīng)》為例

戴佳文
（南京師范大學(xué)強(qiáng)化培養(yǎng)學(xué)院，江蘇 南京210046）

摘要：跨文化文本作為承載異文化的語句結(jié)合體，在譯者解讀與語言轉(zhuǎn)換過程中最先實踐姚斯提出的“接受美學(xué)”，后又以讀者為主體，不斷建構(gòu)起擁有期待視野的文學(xué)史觀。以《百喻經(jīng)》為例，在求那毗地將其譯成齊文傳入中國之后，后世對于該佛經(jīng)的解讀愈加豐富。但就目前研究成果而言，《百喻經(jīng)》僅作為靜態(tài)研究對象存在，尚未被納入系統(tǒng)的動態(tài)的接受史中，亟待研究者從接受美學(xué)的角度探究其“被接受”的過程。

關(guān)鍵詞：接受美學(xué)跨文化文本研究《百喻經(jīng)》

文本一旦被公開，其關(guān)照的主體就不再局限于生產(chǎn)者，而是擴(kuò)大為更廣泛的讀者群。一般來說，本文化的文本進(jìn)入接受軌道之后，讀者群體將較迅速地在同文化環(huán)境中對其進(jìn)行解讀，以此建構(gòu)出線索較清晰的文本接受史。即便是在同文化傳統(tǒng)的不同歷史時期，讀者與文本生產(chǎn)者之間的話語聯(lián)系也不會相去甚遠(yuǎn)，因其文化的核心內(nèi)容相對較穩(wěn)定。

而跨文化文本作為承載異文化的、從一個語句到整本書的任何語句結(jié)合體①，其生產(chǎn)者與讀者②、原文化與本文化之間的理解差異在一定程度上導(dǎo)致文本接受的斷裂。因此，其接受過程必須以跨文化理解的歷史性，理解者與原作者視域融合的不可或缺性，以及理解中偏見的合法性作為依據(jù)，在此前提之下，雙方的互動才可能使跨文化理解者得以擺脫以往的、視文本解讀為一般操作方法的局限性，從而獲得跨文化理解的一種新視界③。在此過程中，讀者看似能夠以統(tǒng)籌全局的視野關(guān)照跨文化文本，但其對于如何接受及這種接受對于文本興衰浮沉的影響卻并未深究，而姚斯所提出的“接受美學(xué)”恰能較有效解決文本接受的斷裂問題，從文本與讀者之間的交流、相互作用、相互生成的角度來闡述閱讀活動、建構(gòu)文本演進(jìn)史④。筆者試以南朝時期傳入中國且至今仍對中國文學(xué)文化產(chǎn)生一定影響的《百喻經(jīng)》為例，淺談接受美學(xué)在跨文化文本研究中所起到的重要作用，以冀為當(dāng)今的跨文化交流提供參考。

一、《百喻經(jīng)》之概述

《百喻經(jīng)》原名《癡花鬘》，南朝梁武帝永明十年（492）秋時由求那毗地譯出。這是一部通過寓言譬喻宣傳義理的佛教文學(xué)作品，雖然學(xué)界對于《百喻經(jīng)》在大小乘佛教之間的歸屬問題尚無定論，但與其他佛經(jīng)相比，《百喻經(jīng)》無疑是一本通俗的佛學(xué)入門典籍，同時，作為南朝佛教文化在建康（今南京）推陳出新的標(biāo)志之一，其研究價值頗高。

近三十五年來，相較于同時期傳入的佛經(jīng)，《百喻經(jīng)》研究成果頗豐。在數(shù)量方面，筆者據(jù)中國知網(wǎng)統(tǒng)計，1985—2015年間主題與“百喻經(jīng)”相關(guān)聯(lián)的學(xué)術(shù)論文共計327篇，這僅僅是截止至2015年10月25日的學(xué)術(shù)論文數(shù)量，尚有不少國內(nèi)論文集與學(xué)術(shù)專著、國外論文論著未收錄其中。而“1980—2015年間《百喻經(jīng)》學(xué)術(shù)論文研究分類與篇數(shù)一覽表⑤”，則可有力證明《百喻經(jīng)》研究內(nèi)容的豐富。

1980—2015年間《百喻經(jīng)》學(xué)術(shù)論文研究分類與篇數(shù)一覽表

! " # $ % & ! "%’　() 　*+ 　, -. / 0 1 2 3 4 5 6 7 ’8 9 4 : ; < ! " = > ? @ 7 　2 1 　4 　3 　1 5 　5 　4 　2 　1 4 　2 6

從上表中，不難發(fā)現(xiàn)《百喻經(jīng)》研究的側(cè)重點(diǎn)各有千秋，且彼此之間相對獨(dú)立。目前，尚未有研究者對漢譯《百喻經(jīng)》在中國的動態(tài)接受過程進(jìn)行系統(tǒng)性研究。

二、接受美學(xué)與《百喻經(jīng)》之關(guān)聯(lián)

跨文化文本得以傳播的首要步驟在于傳譯者對該文本的處理，主要體現(xiàn)在文本解讀與語言轉(zhuǎn)換兩個方面。《開元釋教錄》載：“沙門求那毗地。齊言德進(jìn)。中印度人。弱齡從道師事天竺大乘法師僧伽斯。……初僧伽斯于天竺國。抄集修多羅藏十二部經(jīng)中要切譬喻。撰為一部凡有百事以教授新學(xué)。毗地悉皆通誦兼明義旨。以武帝永明十年壬申秋九月。譯為齊文即百喻經(jīng)也。”由此可見，求那毗地在通曉義旨、傳經(jīng)譯文方面頗得其師僧伽斯之意，不妨將此看做是 《百喻經(jīng)》在中國的接受史的開端。

在求那毗地譯出《百喻經(jīng)》的同時期內(nèi)，齊梁武帝便下令編纂《異相》，旨在采錄零散的異相秘說，其中就選錄了《百喻經(jīng)》的五則故事，刪其說教，簡其故事，如《夫婦約不先語見偷取物夫能不言》等。日本學(xué)者大平幸代認(rèn)為，如此刪改“雖然失掉了原貌，但也可以說是梁武帝認(rèn)識到譬喻經(jīng)（包括《百喻經(jīng)》）的價值而保存了它⑥。”而從跨文化文本接受的角度分析，首先，跨文化理解的歷史性決定了《百喻經(jīng)》在梁武帝時代被刪去教義、保留故事的做法；其次，《百喻經(jīng)》載錄了一些與先秦寓言類似的故事，如《百喻經(jīng)》“乘船失缽喻”與《呂氏春秋》“刻舟求劍”，則體現(xiàn)出梁武帝（理解者）與原作者⑦視域融合的不可或缺性；此外，《百喻經(jīng)》的語言與內(nèi)容較為通俗，而齊梁時代的文人因受玄學(xué)影響而著眼于佛教哲理，這就使得他們對《百喻經(jīng)》的偏見有了合法性。

此后數(shù)百年之間，由于各個歷史時期的讀者 “期待視野”的差異，其對于文學(xué)體裁、形式、主題及語言的理解皆有所不同，因此《百喻經(jīng)》文本在中國的流傳過程中不可避免地呈現(xiàn)出多樣的接受形式。今人可于《百喻經(jīng)》故事的流變中窺見一斑。據(jù)學(xué)者劉守華考察，湖南石門縣所廣為流傳的“一對懶夫妻”故事與《百喻經(jīng)》之《夫婦食餅共為要喻》有著相似的內(nèi)容⑧：

夫婦食餅共為要喻

昔有夫婦有三番餅，夫婦共分各食一餅，余一番在，共作要言：“若有語者要不與餅。”既作要已，為一餅故各不敢語。須臾有賊入家偷盜取其財物，一切所有盡畢賊手；夫婦二人以先要故，眼看不語。賊見不語，即其夫前侵略其婦，其夫眼見亦復(fù)不語。婦便喚賊，語其夫言：“云何癡人為一餅故見賊不喚？”其夫拍手笑言：“咄婢我定得餅，不復(fù)與爾。”世人聞之無不嗤笑。凡夫之人亦復(fù)如是，為小名利故詐現(xiàn)靜默，為虛假煩惱種種惡賊之所侵略，喪其善法墜墮三涂，都不怖畏求出世道，方于五欲耽著嬉戲，雖遭大苦不以為患，如彼愚人等無有異。

一對懶夫妻

有兩口子，都懶得不愿起早床，每天睡到中午過，餓極了才爬起來弄飯吃。有一天，兩口子上床睡覺，堂客講：“明日早晨哪個醒了先講話，哪個起來燒早火弄飯吃，要不要得？”男人說：“要得。”第二天麻麻亮，他們屋里進(jìn)去了個強(qiáng)盜，翻箱倒柜，弄得丁檔響，兩口子看到了，都不做聲，讓強(qiáng)盜把一包袱東西偷起跑了。堂客忍不住就講：“虧你是個男人，屋里東西偷完了，都不做聲！”“好好！今朝你弄早飯。”

相較之下，中國故事“除將就一個餅子打賭這一細(xì)節(jié)改變成就誰先起床做早飯來打賭之外，其他情節(jié)、細(xì)節(jié)乃至某些對話都十分一致，可以看出它是由《百喻經(jīng)》故事脫胎而來⑨”。以上僅是《百喻經(jīng)》在故事流變層面所體現(xiàn)出的“接受”，近年來亦有研究者開始嘗試諸如比較文學(xué)⑩之類的研究，但仍只將《百喻經(jīng)》作為靜態(tài)研究對象，未破除前人研究的桎梏。

三、《百喻經(jīng)》接受史探究之我見

文學(xué)史就是文學(xué)作品的消費(fèi)史，既然是以消費(fèi)為主體的歷史，就必須擁有較廣闊的接受背景。除了外在、橫向的背景以外，文學(xué)史還有縱向的、內(nèi)在的背景。對《百喻經(jīng)》而言，外在的背景體現(xiàn)在故事流變等方式上，而內(nèi)在背景就著重于讀者的主觀意識。讀者對作品的接受理解，構(gòu)成作品的存在，讀者每一次具體的閱讀都可以看做是對歷史與現(xiàn)實的有意識的調(diào)節(jié)。《百喻經(jīng)》傳入中國后，對中國本土的文學(xué)創(chuàng)作產(chǎn)生潛移默化的影響，受到影響并且將之與本土文學(xué)結(jié)合的便是讀者本人。倘若沒有讀者對文本的接受，即對文本再創(chuàng)造的過程，《百喻經(jīng)》的價值將難以實現(xiàn)，而對這部佛學(xué)典籍在中國的文學(xué)接受史的探究也正是依托于各個時期的“接受者”。因此，從這個角度來講，文學(xué)史就是文學(xué)接受史。

如姚斯所言：“一部文學(xué)作品，并不是一個自身獨(dú)立、向每一時代的每一讀者均提供同樣的觀點(diǎn)的客體。它不是一尊紀(jì)念碑，形而上學(xué)地展示其超時代的本質(zhì)。它更多地像一部管弦樂譜，在其演奏中不斷獲得讀者新的反響，使本文從詞的物質(zhì)形態(tài)中解放出來，成為一種當(dāng)代的存在?。”因此，要探究《百喻經(jīng)》在中國的接受史，就必須把握文本“被接受”時所處的不同的時代及其特征，始終認(rèn)為文學(xué)文本是一個多層面的開放式圖式結(jié)構(gòu)，而其存在的價值就在于 “接受者”可對此作出不同解釋，這些解釋可以因人而異，也可隨時代的變化而有所變動，但保持動態(tài)平衡的是其對于所處時代的應(yīng)然性意義。

文本一經(jīng)流傳，其開放層面便增加了不少。一方面，從跨文化文本出發(fā)，可分為兩種情況，同一個跨文化文本于相同歷史時期：結(jié)合本土或時代特色文化的文本再創(chuàng)造，如《百喻經(jīng)》與《異相》之比較；同一個跨文化文本于不同歷史時期：基于原文本的源流考據(jù)，如《百喻經(jīng)》分卷流變考論。另一方面，從受到“跨文化文本”影響的本土文化文本出發(fā)，也可分為兩類，同一類本土文化文本于相同歷史時期：同類內(nèi)部的研究，如唐傳奇篇目中與《百喻經(jīng)》相關(guān)的內(nèi)容考察；不同類本土文化文本于相應(yīng)歷史時期：不同類之間的比較研究，如宋元話本與元曲中與《百喻經(jīng)》相關(guān)的內(nèi)容比較。其中，“同一個跨文化文本于相同歷史時期”、“同一類本土文化文本于相同歷史時期”屬于橫向研究，“同一個跨文化文本于不同歷史時期”、“不同類本土文化文本于相應(yīng)歷史時期”屬于縱向研究，可用“接受美學(xué)”理論中的“共時性”與“歷時性”來解讀。

姚斯認(rèn)為共時性是 “截取發(fā)展過程中的一個共時性的瞬時截面，按對等、對立和分層的結(jié)構(gòu)來排列大量不同性質(zhì)的同代作品，從而在文學(xué)發(fā)展的一個特定時刻中發(fā)現(xiàn)一個橫貫的關(guān)系系統(tǒng)?。”而歷時性則著重于探究影響重大以至能夠改變觀察舊形式的視角的歷史時刻?。最終，“我們可以通過歷時性與共時性之間的一系列任意交叉點(diǎn)來描述處在這樣一些系統(tǒng)的歷史連續(xù)之中的文學(xué)。同時，只要文學(xué)史家發(fā)現(xiàn)了交叉點(diǎn)并且把那些表現(xiàn)了‘文學(xué)演進(jìn)’中歷史形成時刻和時代中斷時刻的作品揭示出來，在傳統(tǒng)主義和實證主義中喪失的文學(xué)的歷史層面，它的事件性連續(xù)就能獲得恢復(fù)?。”由此可見，接受美學(xué)對于解決跨文化文本接受史的斷裂問題是極其重要的。

跨文化文本研究隨著歷史時期的演進(jìn)而愈加深入，這在一定程度上與人類接受知識的方式有關(guān)。以《百喻經(jīng)》為例，考察近三十五年來的研究成果，不難發(fā)現(xiàn)語料研究在與此相關(guān)的學(xué)術(shù)論文中所占比例最大，究其原因，一方面在于《百喻經(jīng)》是公認(rèn)的中古時期比較接近口語的文獻(xiàn)，具有很高的語料價值?。另一方面，基于求那毗地翻譯的原文本對語言進(jìn)行的考察，相對來說是較為具體、務(wù)實的。在語料考察的基礎(chǔ)上，研究者才開始轉(zhuǎn)向《百喻經(jīng)》譬喻手法、文學(xué)價值等方面的研究，將《百喻經(jīng)》一書獨(dú)立放置于時代背景之中。此外，將《百喻經(jīng)》與其他文本進(jìn)行比較研究的不少成果也于近年面世，述要、譯注的撰寫與南朝佛教的研究概要更進(jìn)一步拓展了《百喻經(jīng)》的研究領(lǐng)域。

縱觀近三十五年的《百喻經(jīng)》研究，務(wù)實的語料考察、相對抽象的文學(xué)性探討及比較文學(xué)的發(fā)展等一系列成果無一不彰顯人類智慧的光芒，而接受美學(xué)的視野更使得 《百喻經(jīng)》研究升華到理論角度，鼓勵研究者從更高起點(diǎn)出發(fā)，用系統(tǒng)的文學(xué)接受史觀幫助《百喻經(jīng)》歷史發(fā)展事件性連續(xù)獲得一定恢復(fù)。因此，以文學(xué)的歷史性、期待視野、文學(xué)演變這三者為主要概念的接受美學(xué)無疑是跨文化文本研究的重要理論工具。目前，跨文化文本接受與文本流變等問題也普遍存在于國際交流日益密切、文化交流日益頻繁的今天，筆者在運(yùn)用接受美學(xué)解讀跨文化文本的同時，亦以冀為此類跨文化交流提供新思路。

注釋：

①見鄭溟，李海平.跨文化文本理解的哲學(xué)詮釋學(xué)視域［J］.東北師大學(xué)報，2003（6）：31-35.

②此處特指與文本生產(chǎn)者處于不同文化環(huán)境中的讀者，即跨文化解讀者.

③同①.

④見王鍾陵.論姚斯的接受美學(xué)理論［J］.江蘇社會科學(xué)，2012（3）：174-182.

⑤該表數(shù)據(jù)來自中國知網(wǎng)與獨(dú)秀網(wǎng)站。截止至2015年10月25日，篇名（標(biāo)題）包含“百喻經(jīng)”的學(xué)術(shù)論文共計101篇，除可清楚辨明類別的學(xué)術(shù)論文之外，諸如宣傳普及類的文章皆收入“其他”類。

⑥見（日）大平幸代.齊梁文人如何接受佛教——以《百喻經(jīng)》為中心的考察［J］.中國典籍與文化.1997（4）：95-101.

⑦此處不將僧伽斯與原作者等同，是因為《百喻經(jīng)》故事抄自于修多羅藏十二部經(jīng).

⑧見劉守華.從《經(jīng)律異相》看佛經(jīng)故事對中國民間故事的滲透［J］.佛學(xué)研究.1998（7）該文中“一對懶夫妻”之故事由劉守華先生引自賈國輝《中國民間故事集成·湖南省石門縣資料本》第478頁，石門縣民間文學(xué)集成辦公室1986年編印.

⑨見劉守華.從《經(jīng)律異相》看佛經(jīng)故事對中國民間故事的滲透［J］.佛學(xué)研究，1998（7）.

⑩見樸龍杰.《百喻經(jīng)》與《伊索寓言》比較研究［D］.延邊大學(xué)碩士學(xué)位論文，2007.

?見（德）H.R.姚斯，（美）R.C.霍拉勃著；周寧，金元浦譯.接受美學(xué)與接受理論［C］.沈陽：遼寧人民出版社，1987.09：26.

?見（德）姚斯.文學(xué)史作為向文論的挑戰(zhàn)［A］.見胡經(jīng)之，張首映主編.西方二十世紀(jì)文論選［C］.北京：中國社會科學(xué)出版社，1989.05：173.

?同③：44.

?見（德）姚斯.文學(xué)史作為向文論的挑戰(zhàn)［A］.見胡經(jīng)之，張首映主編.西方二十世紀(jì)文論選［C］.北京：中國社會科學(xué)出版社，1989.05：176.

?見汪維輝.《百喻經(jīng)》與《世說新語》詞匯比較研究（上）［J］.漢語史學(xué)報（十）.浙江大學(xué)漢語史研究中心編.上海：上海教育出版社，2010.

參考文獻(xiàn)：

［1］［德］H.R.姚斯，［美］R.C.霍拉勃著.周寧，金元浦，譯.接受美學(xué)與接受理論［M］.沈陽：遼寧人民出版社，1987.

［2］［德］姚斯.文學(xué)史作為向文學(xué)理論的挑戰(zhàn)［A］.胡經(jīng)之，張首映主編.西方二十世紀(jì)文論選（第三卷）［C］.北京：中國社會科學(xué)出版社，1989.05.

［3］［日］大平幸代.齊梁文人如何接受佛教——以《百喻經(jīng)》為中心的考察［J］.中國典籍與文化，1997（04）：95-101.

［4］劉守華.從《經(jīng)律異相》看佛經(jīng)故事對中國民間故事的滲透［J］.佛學(xué)研究，1998（00）：188-196.

［5］鄭溟，李海平.跨文化文本理解的哲學(xué)詮釋學(xué)視域［J］.東北師大學(xué)報，2003（06）：31-35.

［6］樸龍杰.《百喻經(jīng)》與《伊索寓言》比較研究［D］.吉林：延邊大學(xué)，2007.

［7］汪維輝.《百喻經(jīng)》與《世說新語》詞匯比較研究（上）［J］.漢語史學(xué)報，2010（00）：279-304.

［8］王鍾陵.論姚斯的接受美學(xué)理論［J］.江蘇社會科學(xué)，2012（03）：174-182.

課題資助：“江蘇省大學(xué)生實踐創(chuàng)新訓(xùn)練計劃”資助，項目編號：201510319089X。