論巴塔耶的越界理論

張生

摘要：文章對(duì)喬治·巴塔耶提出的越界理論進(jìn)行了探討。巴塔耶認(rèn)為越界實(shí)際上是人的動(dòng)物性的爆發(fā)，它是對(duì)社會(huì)禁忌的一種違反，其實(shí)質(zhì)就是對(duì)死亡的一種否定。同時(shí)，越界也是一種焦慮與恐懼的情感體驗(yàn)，它是一種花費(fèi)或耗盡行為。越界最終所指向的是主客體二者之間的融合，而這正是一種總體性的實(shí)現(xiàn)。

關(guān)鍵詞：喬治·巴塔耶；越界；動(dòng)物性；禁忌；總體性

中圖分類號(hào)：B565.59 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A文章編號(hào)：10093060（2016）03-009-7

在喬治·巴塔耶的諸多重要的思想中，“越界”（la transgression）的影響頗大，甚至，只要談到他的思想，就不可避免地會(huì)提到他的這個(gè)概念。1963年，福柯在《“越界”序言》里，就對(duì)他的越界思想，尤其是與性相關(guān)的越界思想激賞不已，“越界的經(jīng)驗(yàn)，也許有一天它會(huì)像滋養(yǎng)它的土壤一樣成為我們文化中一個(gè)決定因素，正如自相矛盾的經(jīng)驗(yàn)早期的形式就是辯證思想。但是盡管有如此多的散落各處的符碼，越界終會(huì)在語言中找到它的立錐之地，并將它的光芒灑滿幾乎整個(gè)未來”①。福柯將巴塔耶的努力歸之于對(duì)主體哲學(xué)的批判，而這種批判，即對(duì)以笛卡爾、康德、黑格爾等為線索的理性中心主義的攻擊，其實(shí)并非自巴塔耶始，弗洛伊德、尼采等人已經(jīng)對(duì)此展開了自己的工作，故他們的思想對(duì)巴塔耶的越界概念的形成產(chǎn)生了直接的作用。

誠然，巴塔耶的越界思想是有對(duì)自啟蒙以來所形成的“主體原則”的批判成分在內(nèi)的，但越界本身在巴塔耶的思想體系中卻并不像花費(fèi)、色情和至尊性等概念那么重要或具有方法論的意義，而更多的是對(duì)他所強(qiáng)調(diào)的人與生俱來的否定能力的一種修飾性表達(dá)。相對(duì)而言，越界在他的思想架構(gòu)中并不是一個(gè)支柱性概念，而只是一個(gè)支持性概念。但之所以越界仍受人重視，是因?yàn)樵浇缡前退谶M(jìn)行各種理論構(gòu)建時(shí)所依賴的一個(gè)基本的工具，而且，就是把巴塔耶的整個(gè)思想體系看成一種越界的表現(xiàn)也并不為過。因此，從這個(gè)意義上來講，越界在巴塔耶的思想中又有著不可替代的地位。

而隨著巴塔耶的思想逐漸得到認(rèn)識(shí)和重視，他的越界概念自身也已“越界”，溢出了巴塔耶的思想范圍，成為一個(gè)普泛化的名詞，對(duì)文化研究以及文學(xué)批評(píng)產(chǎn)生了深入的影響。可能正因?yàn)榇耍藗円泊蠖嘣谳^為模糊的層面上理解和使用巴塔耶的越界概念。而實(shí)際上，對(duì)于越界，巴塔耶有著較為嚴(yán)格的論述，它也因此擁有獨(dú)特的含義，且也不僅僅與性或色情相關(guān)。

一、 越界的基本概念：節(jié)慶、否定、動(dòng)物性

簡單地說，越界就是對(duì)某種已知的界限的跨越和否定。它既可以是一種自然現(xiàn)象，是對(duì)某種地理邊界的跨越，如海平面的上升導(dǎo)致的對(duì)海岸的沖刷，也可以是一種違犯社會(huì)規(guī)范的普通的“罪行”（crime），是一種社會(huì)現(xiàn)象，還可以是一種宗教的“原罪”（sin），即對(duì)“十誡”（Ten Commandments）的違反。參見《維基百科》，“越界”（Transgression）詞條，http：//en.wikipedia.org/wiki/Transgression。若從這幾個(gè)方面來看，巴塔耶對(duì)越界概念的表述與此并無大的區(qū)別。但是，他對(duì)越界的產(chǎn)生及其內(nèi)容的理解和闡釋，卻比此定義更為復(fù)雜，也更為宏闊。這主要是因?yàn)樗麑⒃浇缰糜谧约旱恼麄€(gè)思想體系中，并賦予了它新的意義。是故，要想了解巴塔耶的越界概念，同樣離不開對(duì)他的整個(gè)相關(guān)的思想構(gòu)架的把握。

與色情一樣，在巴塔耶看來，越界也是一個(gè)“歷史”概念，具有延展性，它的出現(xiàn)與節(jié)慶（la fête）有關(guān)，而其本身也具有節(jié)日或慶典性的特征。它是對(duì)日常生活秩序和狀態(tài)的一種公然的否定和拒斥，是對(duì)“禁忌”（linterdit）的違反。他以原始社會(huì)中“國王之死”（la mort du roi）為例來對(duì)他的這個(gè)觀點(diǎn)進(jìn)行說明。據(jù)說在一些原始部落中，國王死后，往往會(huì)引發(fā)巨大的騷動(dòng)，以往正常的社會(huì)秩序會(huì)在一夜之間土崩瓦解，大家不再遵循日常生活中的法律和禁忌，而肆意放縱自己的言行，整個(gè)社會(huì)因此陷入可怕的混亂中，人們燒殺搶掠和奸淫犯罪，似乎再也無所顧忌，而這種極端的情景與節(jié)日的狂歡非常相似。巴塔耶指出：

有時(shí)，面對(duì)死亡，面對(duì)人類的野心的失敗，一種無限的絕望會(huì)成型。而似乎那些自然的疾風(fēng)暴雨和騷動(dòng)，重新占據(jù)了優(yōu)勢，通常人是以向其屈服為恥辱的。在這個(gè)意義上，國王的死容易產(chǎn)生恐懼和放縱的最明顯的結(jié)果。至尊的性質(zhì)要求，這種失敗的、屈辱的情緒——它總是被死亡所引發(fā)——達(dá)到這樣一種程度，似乎沒有什么東西更值得對(duì)抗這種動(dòng)物性的狂怒。Georges Bataille， LHistoire de lérotisme， uvres complètes， tome 8， Paris： Gallimard， 1976， p.77.

在此，巴塔耶把國王之死引發(fā)的騷亂與人們對(duì)“至尊性”（la souveraineté ）的追求聯(lián)系到了一起，而至尊性的本質(zhì)即在于對(duì)死亡的蔑視和否定。國王是一個(gè)社會(huì)的秩序和理性的象征，其死亡往往意味著理性與秩序的崩潰，并因此使人們產(chǎn)生巨大的虛無感，即國王所代表的理性和秩序并非堅(jiān)不可摧，而其生命也并非永恒之物，因之人們不僅不再恐懼死亡，反而向死亡展開挑戰(zhàn)，以謀求至尊性的實(shí)現(xiàn)。并且，不僅僅是在國王之死或普通人的死亡的情況下會(huì)這樣，人們?cè)诮^望的境遇中，如巨大的災(zāi)難面前等，以及在節(jié)慶中，都會(huì)這樣表現(xiàn)。“但是，伴隨著死亡的這種爆發(fā)決不會(huì)被這個(gè)由禁忌所人化的世界拋棄：這是節(jié)日，無疑，這也是一個(gè)時(shí)刻，人人停止勞作，隨心所欲地消費(fèi)產(chǎn)品，故意違反最神圣的法律，但是這種過分的行為認(rèn)可和完善了一種建立在法則上的事物的秩序，它只是暫時(shí)地反對(duì)這個(gè)秩序。”[法] 喬治·巴塔耶：《色情史》，劉暉譯，北京：商務(wù)印書館，2003年，第74頁。在節(jié)日或節(jié)慶中，人們有意違反和踐踏日常生活中的秩序，這個(gè)秩序就是理性的秩序、勞動(dòng)的秩序，是建立在一個(gè)同質(zhì)化的社會(huì)之上的生產(chǎn)性法則，它平時(shí)對(duì)人進(jìn)行約束，以積累財(cái)富，而只有在節(jié)日中才允許人們違反，對(duì)已積累的財(cái)富進(jìn)行肆無忌憚的耗盡。

巴塔耶指出，人們?cè)趪踔阑蛘咴诠?jié)慶中所表現(xiàn)出來的那種恣意妄為的情形，其實(shí)是一種有指向的運(yùn)動(dòng)，這就是“向嘔吐物的回歸”（le retour au vomi ），而這種“嘔吐物”就是已經(jīng)被人摒棄并“妖魔化”的“動(dòng)物性”（lanimalité）。但人對(duì)這種動(dòng)物性的回歸，并不是真的徹底地回到了人的原來的動(dòng)物狀態(tài)或動(dòng)物性，這只是一種暫時(shí)的行動(dòng)，它是一個(gè)節(jié)慶的時(shí)刻。而巴塔耶之所以這樣認(rèn)為，則與其對(duì)否定的理解和對(duì)世界的看法有關(guān)。首先，巴塔耶認(rèn)為，否定是人天生就有的一種能力，它是人得以存在的一個(gè)內(nèi)在的質(zhì)的規(guī)定性，同時(shí)也是人這種動(dòng)物得以展開的基本動(dòng)力。其次，在此前提下，人們得以通過勞動(dòng)對(duì)自然進(jìn)行否定，借此脫離了動(dòng)物世界，也就是脫離自然進(jìn)入了人的世界，即世俗世界。而在巴塔耶看來，這兩個(gè)世界是不同的：支配前者的是動(dòng)物需要的即時(shí)性的滿足和死亡；支配后者的是一套建立在勞動(dòng)基礎(chǔ)上的實(shí)踐性法則，它以生產(chǎn)為核心，因恐懼死亡而執(zhí)著于對(duì)生命的保存和生殖，講究理性和秩序，是一個(gè)不以動(dòng)物性的滿足為目標(biāo)或者說是以生產(chǎn)為目的的世界。在這樣的一個(gè)世界中，人不免受到各種壓抑而生活于奴役狀態(tài)之中，但人基于自己的否定能力和天生的對(duì)神性的向往，再次對(duì)這樣一個(gè)使自己陷于奴役狀態(tài)的世界進(jìn)行了否定，以向自己曾經(jīng)否定的動(dòng)物狀態(tài)回歸，但這并非真的回到那個(gè)原始的動(dòng)物世界，而是通過這種回歸活動(dòng)，進(jìn)入了另外一個(gè)至尊性的世界，即圣性世界。

對(duì)于這一過程中所發(fā)生的兩次否定，其核心或中介就是動(dòng)物性，它既是對(duì)動(dòng)物性的否定，也是對(duì)動(dòng)物性的回歸。但根據(jù)巴塔耶的理論，雖然同為動(dòng)物性，第一次的動(dòng)物性和第二次是不同的：第一次的動(dòng)物性是赤裸的原始的最初的動(dòng)物性，與所有的動(dòng)物的動(dòng)物性相同；第二次的動(dòng)物性是經(jīng)過人的加工的動(dòng)物性，即“圣性”（la sacré），這是別的動(dòng)物沒有的。“第一次的根除沒有被抹去痕跡：在節(jié)慶的過程中，人們讓他們?cè)谑浪讜r(shí)間所否定的活動(dòng)放任自由，在人類世界的范圍中這些活動(dòng)有其意義——它們只在這個(gè)范圍里有意義。況且，這些活動(dòng)不可能被誤認(rèn)為是動(dòng)物的活動(dòng)。”④Georges Bataille， LHistoire de lérotisme， uvres complètes， tome 8， Paris： Gallimard， 1976， p.78， p.79.在這里，巴塔耶指出了作為人的“根”的動(dòng)物性在這一雙重否定中所起的作用。顯然，在脫離自然的第一次否定中，動(dòng)物性并沒有被完全地“根除”（larrachement ），或者說，真的被連根拔掉，其原因即在于人說到底還是動(dòng)物，不可能徹底脫離動(dòng)物性而存在，故只是處于一種“根除”（arraché）的狀態(tài)。而之所以如此，就是因?yàn)椤笆浪讜r(shí)間”（le temps profane）的“人化”所致。因此，一旦到了節(jié)日，那些被壓抑和否定的源自“根”即動(dòng)物性的東西就會(huì)借此機(jī)會(huì)予以爆發(fā)，這種爆發(fā)其實(shí)就是向“根”的一種“回歸”（le retour）。但這和動(dòng)物的動(dòng)物性的“沖動(dòng)”是不一樣的，動(dòng)物是直接的、任性的，是“根”的欲望的無意識(shí)的釋放，而不是人的向“根”的有意識(shí)的“回歸”。人雖然已經(jīng)成為一個(gè)“被根除的存在”（un être arraché）此段解釋參考了該段文字相關(guān)的英文翻譯：Georges Bataille， “The History of Eroticism，” The Accursed Share， Robert Hurley trans.， New York： Zone Books， 1991， p.90.，但仍不斷向自己的“根”回返，這也構(gòu)成了人對(duì)至尊性的永不停息的追求。巴塔耶的這個(gè)思想也有尼采的影響在內(nèi)，因?yàn)槟岵梢舱J(rèn)為人身上的那個(gè)“野獸”實(shí)際上是殺不死的：

幾乎所有我們稱之為“較高文化”的東西都以殘酷的精神化和深化為基礎(chǔ)——這是我的命題；那個(gè)“野獸”根本就沒有被殺死，它活著，它興旺，它只是神化了。那構(gòu)成悲劇的痛苦的歡樂的東西就是殘酷；那種在所謂的悲劇的同情中，在根本上甚至在一切崇高到形而上學(xué)的最高和最脆弱的戰(zhàn)栗中令人愉快地起作用的東西，只是從所摻入的殘酷的成分中得到了自己的甜頭。在角斗場中的羅馬人，在十字架的興奮中的基督徒，面對(duì)執(zhí)行火刑的柴堆或斗牛的西班牙人，今天那些涌向悲劇的日本人……所有這些人所享受的，并且從神秘的性欲沖動(dòng)狂飲的東西，是偉大的女魔的“殘酷”的春藥。在這里，人們當(dāng)然必須拋棄陳舊而愚蠢的心理學(xué)，它只知道教關(guān)于殘酷的學(xué)說，它在看著別人受苦時(shí)產(chǎn)生；存在著一種豐富的、過分豐富的享受，這種享受就是自找苦吃，自己使自己吃苦。[德]尼采：《論道德的譜系·善惡之彼岸》，謝地坤、宋祖良等譯，桂林：漓江出版社，2007年，第247頁。

尼采是用人們的非理性的瘋狂行為來說明人身上的這種動(dòng)物性的不可磨滅和讓人恐懼的“殘酷”的爆發(fā)，如羅馬的角斗士的相互殺戮，在十字架上垂死掙扎卻又不無興奮的基督徒，還有西班牙的玩命的斗牛士，等等。而后者巴塔耶也不止一次提到，他的小說《眼睛的故事》中就有西班牙斗牛士亡命斗牛場的情節(jié)。但在此他則用作為人的發(fā)泄的笑與節(jié)慶的關(guān)系同動(dòng)物的發(fā)泄進(jìn)行了比較，以區(qū)分這兩種否定中所展現(xiàn)的動(dòng)物性的不同。因?yàn)閯?dòng)物在滿足自己的欲望或發(fā)泄時(shí)是不會(huì)笑的，而人卻會(huì)在節(jié)慶的到來之際開懷大笑。事實(shí)上，笑就是節(jié)慶的開始。巴塔耶以此指出了兩者的差異。因此，巴塔耶指出：

在這里我要強(qiáng)調(diào)一點(diǎn)：節(jié)慶不僅表面上是人回歸令他作嘔之物，而且歸根結(jié)蒂有相反的意義。我說過，人與動(dòng)物的對(duì)抗是最初的、創(chuàng)造性的人類否定，涉及人并沒有選擇的自然狀況及身體的依賴——節(jié)慶的中斷根本不是放棄獨(dú)立的一種方法，而是朝自主運(yùn)動(dòng)的結(jié)果，自主與人永遠(yuǎn)是一回事。④

因此，節(jié)慶解放的不是那種單純的“最初的動(dòng)物性”（lanimalité premiere），而是“圣性的動(dòng)物性”（lanimalité sacrée）。節(jié)慶否定的是通過禁忌和勞動(dòng)所建立起來的世俗世界，這個(gè)世界否定的是那種動(dòng)物性的狀況，即服從于“死亡和非常盲目的需要”，而對(duì)“神性”（le devin）的向往要求否定所有的“依賴性”，在世俗世界中這就是一種奴性——它服從于勞動(dòng)和生產(chǎn)法則。而對(duì)此的否定，即越界，表現(xiàn)為一種向動(dòng)物性的回歸，但實(shí)際上這種動(dòng)物性只是采取動(dòng)物形式的“圣性”（le sacré）。

當(dāng)然，這兩種否定所引發(fā)的反應(yīng)是不同的，巴塔耶指出了兩種否定的不同特征：世俗生活對(duì)自然的否定讓人平靜，而越界的否定卻是讓人激動(dòng)和狂熱。越界即為這種否定，是來自“神性或圣性世界的否定”Georges Bataille， LHistoire de lérotisme， uvres complètes， tome 8， Paris：Gallimard， 1976， p.81.（la négation du monde divin （ou sacré）），它對(duì)人的世界的世俗性進(jìn)行劇烈的否定。

二、 越界與禁忌：費(fèi)德爾情結(jié)與死亡

如巴塔耶所言，越界本質(zhì)上是“對(duì)動(dòng)物性的否定”（la négation de lanimalité）的否定。對(duì)動(dòng)物性的否定，方使人成為人，而其具體的否定手段，巴塔耶認(rèn)為是禁忌。他指出，我們之所以對(duì)自然感到“厭惡”或“恐懼”（horreur），將其視為“嘔吐物”，是因?yàn)槲覀円庥乇芪覀兊膭?dòng)物性，回避我們的肉體，回避我們是有死亡的存在的事實(shí)。“我們厭惡自然的基本意義是什么？我們什么也不愿依賴，我們回避肉體的誕生地，由衷地反抗死亡的現(xiàn)實(shí)，普遍地懷疑肉體，也就是說，懷疑我們身上偶然的、自然的、不持久的東西，這對(duì)我們每個(gè)人來說，代表了某種活動(dòng)的意義，這種活動(dòng)促使我們以遠(yuǎn)離污穢、性功能和死亡的形象看待人。”[法] 喬治·巴塔耶：《色情史》，劉暉譯，北京：商務(wù)印書館，2003年，第75頁。在這些厭惡動(dòng)物性的活動(dòng)中，巴塔耶認(rèn)為以宗教的表現(xiàn)最為典型，其基本上就是通過否定人對(duì)自然條件的依賴和喜好，來指導(dǎo)并強(qiáng)化人的精神性屬性，以脫離所謂的野蠻狀態(tài)的。

不過，巴塔耶認(rèn)為，我們固然可以否定性欲、污穢、死亡，可以堅(jiān)持認(rèn)為世界屈服于自己的活動(dòng)，但這種否定是“虛擬”（fictive）的，它并不能真正地否定我們是動(dòng)物的事實(shí)。因?yàn)槲覀儫o論如何也會(huì)有死亡，我們最終必然會(huì)腐爛，會(huì)消失，所以，我們才會(huì)發(fā)生越界行為，才會(huì)出現(xiàn)對(duì)動(dòng)物性的回歸，以求得至尊性的瞬間的體驗(yàn)。因此，巴塔耶指出，越界實(shí)際上就是對(duì)動(dòng)物性的禁忌的否定。而這些禁忌，就是越界所欲僭越的“邊界”，在越界中，其與邊界的關(guān)系不僅互為表里，且相當(dāng)復(fù)雜。福柯在談?wù)摪退脑浇绺拍顣r(shí)是如此描述越界和其所僭越的那條“邊界”的：

越界是與邊界息息相關(guān)的一種行為，一種這條線的狹小的區(qū)域內(nèi)展現(xiàn)出或隱或現(xiàn)的道路，但或許是完整的軌跡，甚至看得到的起點(diǎn)；很可能它占據(jù)跨越邊界的整個(gè)空間。規(guī)誡與越界之間的活動(dòng)似乎受到單一斥力的控制。越界在每次極短的時(shí)間內(nèi)不斷跨越、再跨越一條轉(zhuǎn)瞬即逝的邊界，并最終被迫重新回到恰好不可逾越的起點(diǎn)。但是所發(fā)生的關(guān)聯(lián)卻是相當(dāng)復(fù)雜：這些元素被置于不確定的互文中，被放在瞬間讓人失望的確定性中，以至于思考一旦試圖抓住越界的瞬間，頓時(shí)失靈。[法] 福柯：《“越界”序言》，王楠譯，見《神圣與越界》，北京：宗教文化出版社，2008年，第53頁。

所以，如要真正理解越界，則必須要知道它所欲逾越的界限在哪里，又是什么東西。這是理解越界的前提條件。對(duì)于巴塔耶來說，他的越界所要不停地穿越的那個(gè)“邊界”就是各種各樣的禁忌。而通過對(duì)于人類社會(huì)的禁忌產(chǎn)生的研究，巴塔耶將關(guān)于動(dòng)物性的禁忌分為兩種類型：一是對(duì)性欲及排泄的禁忌，二是對(duì)死亡的禁忌。他認(rèn)為，正是這兩種禁忌，才使人在否定外在的自然的同時(shí)，也否定了自己內(nèi)在的自然，因而脫離了動(dòng)物世界，成為世俗世界中的人。而他在探討越界時(shí)，也就從這兩個(gè)方面予以展開，即以人對(duì)這兩種禁忌的否定來考察越界的類型與特點(diǎn)。

首先，是對(duì)性欲及排泄方面的禁忌的越界。而在其中，尤以亂倫禁忌為最大的“界限”，因此，對(duì)亂倫禁忌的否定或越界也就更為典型，也更能喚起強(qiáng)烈的震撼。巴塔耶認(rèn)為正是對(duì)此一禁忌的越界產(chǎn)生了色情。他以“費(fèi)德爾情結(jié)”（Le complexe de Phèdre）指稱由此產(chǎn)生的越界行為。費(fèi)德爾是古希臘神話中的人物。而最早以其為原型進(jìn)行創(chuàng)作的是古希臘戲劇家歐里庇得斯，他在《希波呂托斯》（Hippolytus）一劇中，講述身為后母的費(fèi)德爾為了報(bào)復(fù)養(yǎng)子希波呂托斯對(duì)自己的愛的拒絕，以及逃避她愛上前者的恥辱的泄露，設(shè)計(jì)上吊自殺后留下遺書以誘導(dǎo)自己的丈夫提修斯（Theseus）驅(qū)逐自己的兒子并發(fā)出詛咒，讓海神波塞冬殺死他，而希波呂托斯也因此在海邊遇到公牛，導(dǎo)致自己的馬受驚嚇而出事身亡。但在此劇中，希波呂托斯的死亡是由于他不尊崇庫普里斯（即愛神阿佛洛狄忒）而受到后者的報(bào)復(fù)，如庫普里斯看到希波呂托斯喜歡打獵，唯獨(dú)對(duì)森林女神阿爾忒彌斯情有獨(dú)鐘，而對(duì)愛情亦即對(duì)自己不以為然時(shí)，勃然大怒：“敬重我權(quán)力的，我也尊重他們，/對(duì)我傲慢無禮的，我將打倒他們。/因?yàn)樯窠缫灿型瑯拥牧?xí)氣：喜歡受到人們的崇敬。”[古希臘] 歐里庇得斯：《希波呂托斯》，見《古希臘悲喜劇全集》（第4卷），張竹明、王煥生譯，南京：譯林出版社，2007年，第535頁。而巴塔耶所命名的“費(fèi)德爾情結(jié)”指的是法國十七世紀(jì)戲劇家拉辛（Jean Racine）在《費(fèi)德爾》（Phèdre）劇中所塑造的費(fèi)德爾的形象。與歐里庇得斯的《希波呂托斯》相比，拉辛的費(fèi)德爾不僅是希波呂托斯的死亡的直接責(zé)任人，還是一個(gè)面對(duì)自己的不倫之戀極為矛盾的人。一方面，她知道自己對(duì)兒子的愛是不道德的，所以，將自己的愛轉(zhuǎn)化為恨：“為迫害他我簡直不遺余力，為了驅(qū)除我鐘愛的敵人，我裝成一個(gè)暴虐的后母”③[法] 拉辛：《費(fèi)得爾》，見《拉辛戲劇選》，齊放等譯，上海：上海譯文出版社，1985年，第205、225頁。；另一方面，她卻因?yàn)閷?duì)方對(duì)自己的恨而更愛對(duì)方：“我要避開您，還要驅(qū)逐您。我有心顯得可恨，不通情理，/為了抗拒您，我挑起了您的仇恨。/但是這些努力不都是枉費(fèi)心機(jī)？/您越是恨我，我卻越是愛您”③。而這就是所謂的“費(fèi)德爾情結(jié)”。通過“費(fèi)德爾情結(jié)”，巴塔耶探討了“恐懼（或厭惡）與欲望的聯(lián)系”（la connexion de lhorreur et du désir），也即指欲望與亂倫禁忌的沖突。因?yàn)檎怯薪桑２▍瓮兴共艜?huì)對(duì)費(fèi)德爾產(chǎn)生誘惑和由之引發(fā)越界的沖動(dòng)。而這種禁忌越強(qiáng)烈，越讓人恐懼或厭惡，它的誘惑也越大，而克服其所得到的欲望的實(shí)現(xiàn)就更加強(qiáng)烈。“通常來看，要克服抗拒，欲望的意義應(yīng)更加豐富：抗拒是一種考驗(yàn)，它為我們提供欲望的真實(shí)性并以這種方式賦予欲望一種力量。如果我們的欲望沒費(fèi)多大力氣克服我們不可否認(rèn)的厭惡，我們就不會(huì)相信厭惡如此強(qiáng)烈，我們就不會(huì)在它的對(duì)象中看到如此有權(quán)刺激欲望的東西。因此，由于對(duì)可能犯罪的恐懼，費(fèi)德爾的愛情變得強(qiáng)烈了。”⑤[法] 喬治·巴塔耶：《色情史》，劉暉譯，北京：商務(wù)印書館，2003年，第79、81頁。當(dāng)然，巴塔耶也指出，這種恐懼或厭惡固然有誘惑在內(nèi)，但其不能超過人的容忍程度。否則，效果可能適得其反。不僅不能讓人產(chǎn)生越界的沖動(dòng)，反而會(huì)使人失去對(duì)禁忌對(duì)象的欲望。