論《瑪納斯》史詩(shī)中神話因子的功能

榮四華

摘 要：隨著時(shí)代的發(fā)展，神話作為敘事形式漸漸失去了原初的功能，但神話因子卻活力依舊，大量地呈現(xiàn)在各類(lèi)文學(xué)作品中。在各類(lèi)文學(xué)體裁中，史詩(shī)中的神話因子尤其活躍。本文以《瑪納斯》為例，從母題和敘事空間的角度，探究史詩(shī)中的神話因子的功能。

關(guān)鍵詞：神話因子 《瑪納斯》 母題 空間敘事 功能

作為我國(guó)古老的北方少數(shù)民族之一，柯?tīng)柨俗巫逵兄S富的神話資源。其神話多與草原、沙漠、山川、動(dòng)物圖騰等相關(guān)，具有鮮明的區(qū)域文化特征，屬于草原型神話。柯?tīng)柨俗巫宓纳裨捵鳛榭聽(tīng)柨俗巫迕耖g口頭文學(xué)最早的樣式，深刻地影響了其后的史詩(shī)。許多柯?tīng)柨俗巫宓纳裨挾际⒘耍凇冬敿{斯》中還遺存著大量的神話因子。《瑪納斯》作為柯?tīng)柨俗巫遄罹叩湫托缘氖吩?shī)，其波瀾壯闊的敘事總是與神話交織在一起。在史詩(shī)中，神話常常弱化為神話因子，并在深層結(jié)構(gòu)功能層面對(duì)史詩(shī)的母題和敘事空間產(chǎn)生重大影響。

一、神話因子與母題

留存在《瑪納斯》中的神話因子，交織在史詩(shī)的敘事中，給史詩(shī)抹上了浪漫神奇的色彩，也形成了史詩(shī)中多種多樣的母題。湯普森在1946年初版的《民間故事論》中，界定了母題的內(nèi)涵：“一個(gè)母題是一個(gè)故事中最小的，能夠持續(xù)在傳統(tǒng)中的成分。絕大多數(shù)母題分成三類(lèi)。其一是一個(gè)故事中的角色——眾神，或非凡的動(dòng)物，或巫婆、妖魔、神仙之類(lèi)的生靈，要么甚至是傳統(tǒng)的人的角色。第二類(lèi)母題涉及情節(jié)的某種背景——魔術(shù)器物，不尋常的習(xí)俗，奇特的信仰，如此等等。第三類(lèi)母題是那些單一的事件——它們囊括了絕大多數(shù)母題。正是這一類(lèi)母題可以獨(dú)立存在，因此也可以用于真正的故事類(lèi)型。”據(jù)此，我們把母題分為三類(lèi)：形象母題、情景母題、情節(jié)母題。

（一）形象母題

《瑪納斯》包含了眾多的形象母題，如具有神力的英雄、神奇的動(dòng)物、占卜師以及仙女等等。其中，仙女形象母題非常典型。

在古老的柯?tīng)柨俗巫迳裨捴校ㄒ榔帐轻鳙C時(shí)候的動(dòng)物守護(hù)神，保護(hù)各種動(dòng)物和獵犬。她居住的山就稱為卡依普山。由于動(dòng)物保護(hù)神居住于此山，卡依普山便漸漸成為仙人棲息聚集的仙山。卡依普山的仙人們具有超人的神力，能幻化為飛禽鳥(niǎo)類(lèi)，擁有可使凡人飛行的魔力外衣和魔力飛毯。《瑪納斯》中的阿依曲萊克就來(lái)自卡依普山，是一個(gè)典型的仙女形象。首先，阿依曲萊克具有超凡的美貌。在史詩(shī)中，她的美貌還常常被比作太陽(yáng)、月亮和光明。其次，阿依曲萊克具有神的身份或者至少是半神的身份。她來(lái)自卡依普山，是以半人半鳥(niǎo)的形象出生的，第一口吃的是神界仙女母親的乳汁，后才由阿昆汗收養(yǎng)。而且，阿依曲萊克具有超凡的神仙本領(lǐng)。她能幻形，化作天鵝翱翔于天。她曾化身為天鵝，在空中尋找賽麥臺(tái)依，并用法術(shù)搶走了白隼鷹，用法術(shù)保護(hù)了賽麥臺(tái)依的遺腹子三年，而不為克亞孜察覺(jué)，用神力使賽麥臺(tái)依起死回生。總之，阿依曲萊克是能幻化為鳥(niǎo)類(lèi)的仙女形象，她具備與古代薩滿神話中的女薩滿十分吻合的特征。柯?tīng)柨俗逑让裨L(zhǎng)期信仰薩滿教，薩滿教是母系社會(huì)時(shí)期的原始宗教，而卡依普山神話屬于狩獵時(shí)期神話。由此可見(jiàn)，卡依普山仙女神話是由古老柯?tīng)柨伺_滿的神話逐漸演變而來(lái)。隨著歷史的發(fā)展，這些古老神話中的女薩滿形象留存在人們的記憶中，對(duì)史詩(shī)中的仙女形象母題產(chǎn)生了重大影響。

（二）情景母題

《瑪納斯》中的情景母題頻頻可見(jiàn)，如庫(kù)姆達(dá)阿依戰(zhàn)褲、卡妮凱的神藥、向樹(shù)木祈子儀式、起死回生的乳汁以及寄魂器或者寄魂物等等。其中，寄魂器或者寄魂物母題很有趣味性。

在《瑪納斯》史詩(shī)的第三部《賽依鐵克》中講述了古里巧繞和克亞孜的激戰(zhàn)。古里巧繞先后六次將克亞孜擊敗，但他一次又一次地復(fù)活。直到古里巧繞扭殺了藏有克亞孜靈魂的五只麻雀，并砍殺了被另外兩只逃脫的麻雀鉆入體內(nèi)的駿馬托托茹之后，克亞孜才應(yīng)聲倒下。

寄魂器母題的出現(xiàn)有一個(gè)必要的前提，即人們相信靈魂在人活著的時(shí)候可以離開(kāi)身體，并能寄附在某種物體之上；而多個(gè)寄魂器的出現(xiàn)則意味著人們相信靈魂不止一個(gè)。這樣的觀念與薩滿教的靈魂觀是相通的。如在赫哲族人的觀念中，人有三個(gè)靈魂：“奧任”或者說(shuō)“生命的靈魂”、“哈尼”或者說(shuō)是“思想的靈魂”以及“法楊庫(kù)”或者說(shuō)是“轉(zhuǎn)生的靈魂”。

目前，許多學(xué)者將“三魂一體”學(xué)說(shuō)，即生命是由生魂、游魂、轉(zhuǎn)生魂共同凝聚而成，視為薩滿教靈魂觀的主要表現(xiàn)。薩滿教的靈魂觀又與薩滿教的三界觀密不可分。在阿爾泰語(yǔ)系的神話中，我們可以發(fā)現(xiàn)很多對(duì)宇宙天體做出描繪和解釋的文本。受薩滿文化影響的阿爾泰語(yǔ)系創(chuàng)世神話中又能發(fā)現(xiàn)三界觀的深深的烙印。在柯?tīng)柨俗蝿?chuàng)世神話中，宇宙分為天界、地界和中界。天界住的是眾多的神祇如天神——闊克·顛額爾、月神——阿依·顛額爾以及昆·顛額爾等等。地界在柯?tīng)柨俗紊裨捴胁o(wú)漢族神話中的陰曹地府那般陰森可怕，而是指環(huán)球大山以外，遠(yuǎn)離人間的僻幽之地，這也是一種非常古老的神話觀念。

（三）情節(jié)母題

正如黑格爾所言，“史詩(shī)的主要任務(wù)是把事跡敘述得完整”，史詩(shī)離不開(kāi)敘事，而敘事離不開(kāi)情節(jié)。《瑪納斯》的神話色彩與其大量的帶有神話因子的情節(jié)母題是分不開(kāi)的。如《瑪納斯》中的英雄特異誕生母題、英雄嗜睡母題、英雄嗜血母題、英雄好色母題、搶奪英雄妻子母題、父子沖突母題以及英雄死而復(fù)生母題等。其中，英雄死而復(fù)生在《瑪納斯》中多次出現(xiàn)。

瑪納斯的死而復(fù)生有不同的版本，有的說(shuō)是仙女潛入他的陵墓，將綺依爾迪的乳汁灌入他的口中，使瑪納斯起死回生，有的說(shuō)是卡妮凱用神藥使瑪納斯起死回生，也有說(shuō)是圣河的圣水使得他起死回生。在《瑪納斯》中，類(lèi)似的情節(jié)還有賽麥臺(tái)依和恰克瑪克塔什的死而復(fù)生。英雄死而復(fù)生的母題經(jīng)常出現(xiàn)在阿爾泰語(yǔ)系民族的神話傳說(shuō)中。如在柯?tīng)柨俗紊裨拏髡f(shuō)中，一位青年英雄為民除害斬殺惡龍，自己卻因毒龍血濺身昏死過(guò)去。公主用牛乳沖掉毒血汁，青年英雄便死而復(fù)生了。在不同的神話中，死而復(fù)生的手段多有不同。上述神話中，使人或者神死而復(fù)生之物為乳汁或者水，這和薩滿的血液崇拜是相通的。其一，乳汁和血液。遠(yuǎn)古時(shí)期，人們就發(fā)現(xiàn)哺乳期的女性身上多都有停經(jīng)的現(xiàn)象，在東西方的文化中都有“乳為血化”的觀念。其二，水和血液。薩滿教認(rèn)為天的血液即為水，若宇宙的水像人體的血液一樣循環(huán)不息，那么它的生命就會(huì)不衰不止。在靈魂觀念中，水血同質(zhì)同性。不論是瑪納斯沐浴圣水而復(fù)生，還是生命之水使伊希塔復(fù)生并獲得永生，水都起到了和血液相同的功能。至今，在柯?tīng)柨俗巫宓牧?xí)俗中還留存著對(duì)水的崇拜，他們?nèi)匀幌嘈潘哂徐畈∠麨?zāi)的神力。

二、神話因子與敘事空間

在這里，敘事空間是指文本所構(gòu)建的空間。這一空間并不簡(jiǎn)單地等同于真實(shí)的地志空間，也不能獨(dú)立于時(shí)間因素之外，它是一種抽象的時(shí)空體的組合，與視角以及視閾有密切的關(guān)系，依賴于文本和受眾的閱讀體驗(yàn)而存在。就《瑪納斯》史詩(shī)而言，這種空間建構(gòu)的過(guò)程也受到到了神話的影響。沉淀為母題的神話不僅反映了文化的普同性，同時(shí)，它們也能反應(yīng)一個(gè)民族文化的獨(dú)特性。在《瑪納斯》中的阿依曲萊克不僅符合傳統(tǒng)的普適性的審美標(biāo)準(zhǔn)，同時(shí)也呈現(xiàn)了古代草原文化的特征，她是典型的柯?tīng)柨俗巫迕琅男蜗蟆?/p>

（一）文本空間與敘述話語(yǔ)的詳略

如上文所示，《瑪納斯》史詩(shī)的形象母題、情景母題及情節(jié)母題都與神話有著密切的關(guān)系，其敘事總是與神話交織在一起。那么，其文本建構(gòu)的空間也必然與神話密切關(guān)聯(lián)。從卓拉·加百利文的觀點(diǎn)來(lái)看，語(yǔ)言并不能“全景式”地表述空間的全部信息，空間的描寫(xiě)往往呈現(xiàn)出含糊及不具體性，敘述話語(yǔ)的詳略極大地影響著敘事中空間重現(xiàn)的效果。在《瑪納斯》中，敘述話語(yǔ)的詳略選擇頗有意味。戰(zhàn)爭(zhēng)描寫(xiě)占有大量的篇幅，是情節(jié)發(fā)展的主要線索。史詩(shī)詳盡地描繪了先后七次重大的戰(zhàn)役。從這個(gè)角度看，瑪納斯的一生是征戰(zhàn)的一生。而從更廣闊的角度來(lái)看，瑪納斯一生更是充滿了神奇性的一生。瑪納斯的出生是神奇的，加克普把綺依爾迪送入密林，通過(guò)神秘古老的祈子儀式，才有瑪納斯的降生，可以說(shuō)瑪納斯實(shí)際上是天賜之子或者說(shuō)是神賜之子。瑪納斯出生后掌心印有“瑪納斯”的神秘標(biāo)記，為了不暴露其身份，這個(gè)標(biāo)記后又自動(dòng)消失了。瑪納斯的武器裝備也是神賜的。他使用的戰(zhàn)袍、寶劍、千里眼以及戰(zhàn)馬等，多是天神在他出生前就已備好，并多具有神奇性。在征戰(zhàn)中，瑪納斯要么像神一樣勇猛，可以殺死常人無(wú)法戰(zhàn)勝的敵人，要么有法師相助，以斗法取得最后的勝利，如《瑪納斯》中的第六次征戰(zhàn)——討伐秦阿恰中的大斗法。可以說(shuō)，文本中“征戰(zhàn)”這條線索是統(tǒng)攝在“神奇性”的框架之下。離開(kāi)了文本構(gòu)建的神奇性，瑪納斯的獨(dú)特性將不復(fù)存在。然而，文本并未花過(guò)多的筆墨來(lái)詳盡地描述瑪納斯的神奇性，多以比喻尤其是明喻、修飾性形容詞、諺語(yǔ)和套話的形式出現(xiàn)。

敘述者顯然采用了明喻的手法，向聽(tīng)眾呈現(xiàn)了一個(gè)威儀十足的英雄形象。從修辭學(xué)的角度來(lái)看，它們的功能是顯而易見(jiàn)的，即使得瑪納斯的英雄形象更加生動(dòng)、可感、具體。我們需要關(guān)注的問(wèn)題是，為什么將瑪納斯比作白虎、巨龍、神鳥(niǎo)和雄獅？柯?tīng)柨俗巫迦嗽L(zhǎng)期以狩獵為生，他們既依賴野獸為生，又遭受猛獸的侵襲。這種既恐懼依賴的心理逐漸發(fā)展成為對(duì)動(dòng)物的崇拜，兇猛的野獸成為力量的象征，久而久之形成了動(dòng)物的圖騰崇拜。在在柯?tīng)柨俗巫逑让竦难壑校瑑疵偷膭?dòng)物不僅力大無(wú)窮，而且具有無(wú)上的神力。因此，他們把兇猛的動(dòng)物形象集中到史詩(shī)英雄的身上，也就等同于將動(dòng)物的力量注入英雄的體內(nèi)，賦予了英雄不可戰(zhàn)勝的神力。由此可知，這些比喻不僅僅是對(duì)英雄形象的一個(gè)描述，同時(shí)，也反映了柯?tīng)柨俗巫迦说膭?dòng)物圖騰崇拜。在《瑪納斯》中，正是這類(lèi)與神話相關(guān)的隱含文本構(gòu)建了史詩(shī)敘事空間的神奇性。

（二）敘述的省略與視閾

假設(shè)我們能對(duì)空間進(jìn)行解剖，場(chǎng)景便是構(gòu)成空間復(fù)合體的一個(gè)基本單位。那么，與地志層相關(guān)的場(chǎng)景就成為地點(diǎn)，與時(shí)空層相關(guān)的場(chǎng)景就成為行動(dòng)域，而文本空間層面的場(chǎng)景就成為視閾。相較于地點(diǎn)和行動(dòng)域而言，視閾是最復(fù)雜也最抽象的概念。地點(diǎn)可以具體化為空間中的一點(diǎn)，如在瑪納斯討伐秦阿恰時(shí)，人馬的駐扎地“在一個(gè)名叫庫(kù)依圖奴特的地方”。行動(dòng)域指事件發(fā)生的場(chǎng)所，沒(méi)有清晰的地理界線。這一場(chǎng)所可容納多個(gè)事件同時(shí)發(fā)生，也可以指向一個(gè)事件經(jīng)歷的跨越性空間。而視閾相對(duì)而言，最復(fù)雜也最抽象，它關(guān)涉到受眾的閱讀解碼和心理感知。視域存在于文本話語(yǔ)構(gòu)建的文本空間，它與受眾在接受文學(xué)話語(yǔ)時(shí)對(duì)文本的理解，以及建立在個(gè)人感知基礎(chǔ)之上的記憶回溯的綜合體驗(yàn)密切相關(guān)的。

史詩(shī)作為口頭傳承文學(xué)的樣式之一，其受眾具有獨(dú)特性。這種獨(dú)特性指的是受眾的單一性。和許多其他的史詩(shī)一樣，《瑪納斯》史詩(shī)傳唱的本民族的英雄，在創(chuàng)作之初，受眾是本民族的人。也就是說(shuō)《瑪納斯》預(yù)設(shè)的理想聽(tīng)眾是柯?tīng)柨俗巫迦恕?chuàng)作者預(yù)期中對(duì)文本的理解和綜合體驗(yàn)都是針對(duì)柯?tīng)柨俗巫迦藖?lái)預(yù)設(shè)的。換句話說(shuō)，《瑪納斯》的敘事對(duì)象是柯?tīng)柨俗巫迦恕Ｍ瑫r(shí)，《瑪納斯》是柯?tīng)柨俗巫迦思w智慧的結(jié)晶，它的創(chuàng)作者是作為整體的柯?tīng)柨俗巫濉＿@樣，敘事者、敘事對(duì)象以及史詩(shī)的講述者具有本質(zhì)上的同一性，擁有整體上共同的感知基礎(chǔ)和記憶。對(duì)柯?tīng)柨俗巫宓臄⑹抡摺⑹聦?duì)象以及史詩(shī)的講述者而言，整體上共同的感知基礎(chǔ)和記憶是個(gè)永恒開(kāi)放、不言自明的體系。從而，產(chǎn)生了三者共有的視閾，而視閾又在很大程度上規(guī)約了敘事語(yǔ)言的詳略，這就能解釋為什么對(duì)于瑪納斯神奇性并未做詳盡的描述，而是作為隱含文本出現(xiàn)在史詩(shī)的敘事中。

三、結(jié)語(yǔ)

隨著時(shí)代的發(fā)展，史詩(shī)越來(lái)越多的走出本民族，越來(lái)越成為人類(lèi)共同的精神財(cái)富，受眾的單一性被打破。這也意味著，在文本接受的過(guò)程中，不同讀者擁有不同的視閾。與本民族受眾不同，帶有他者眼光的受眾群，在接受文本話語(yǔ)的過(guò)程中，其對(duì)文本的理解和感知建立在其自身的文化視閾之內(nèi)。正是視閾的不同，受眾才能感受到敘事空間的異質(zhì)性，才使得隱含文本浮出隱義結(jié)構(gòu)層，凸顯出來(lái)。在《瑪納斯》中，作為隱含文本的神話構(gòu)建了自我話語(yǔ)的體系，這一隱含文本看似淡化實(shí)則強(qiáng)化了自我價(jià)值的話語(yǔ)體系的建構(gòu)。這一體系不僅成為民族識(shí)別和認(rèn)同的符碼，最終還形成了他者眼中擁有這個(gè)隱義結(jié)構(gòu)的民族的標(biāo)識(shí)。

參考文獻(xiàn)

[1] 托汗·依莎克，著.阿地力·朱瑪吐?tīng)柕兀g.《瑪納斯》史詩(shī)中女神形象的典型——阿依曲萊克[J].新疆社科論壇，1998（3）.

[2] （美）斯蒂·湯普森，著.鄭海，等，譯.世界民間故事分類(lèi)學(xué)[M].上海：上海文藝出版社，1991.

[3] 郞櫻.《瑪納斯》論析[M].呼和浩特市：內(nèi)蒙古大學(xué)出版社，1991.

[4] 凌純聲.松花江下游的赫哲族[M].上海市：上海文藝出版社，1990.

[5] 義斬河龍救公主.新疆民族神話傳說(shuō)[M].烏魯木齊市：新疆人民出版社，1989.

[6] 郞櫻.瑪納斯形象的古老文化內(nèi)涵[J].民間文學(xué)論壇，1991.

[7] 關(guān)于烏孫烏古斯之子謝克列克的傳說(shuō).庫(kù)爾闊特祖爺爺[M].哈薩克文版.新疆青年出版社，1988.

[8] 阿地里·居瑪吐?tīng)柕?《瑪納斯》史詩(shī)歌手研究[M].北京：民族出版社，2006.