從道德法則到自然法權

王晨

摘 要：在霍布斯看來，自然法必須以自然權利為基礎，但在康德的立場上，這種意義上的自然法必定是假言命令。如何在自然法學說中容納自然權利，同時又不使自然法淪為假言命令，《道德形而上學》對此做出了嘗試。康德拒絕霍布斯關于不存在客觀目的的斷言，并在論證人性作為客觀目的的基礎上奠定了道德法則的基礎，但如何從道德法則推導法權，這卻成為一個難題。通過分析胡弗蘭德和早期費希特法權推導的失敗嘗試可以看出，直接從道德法則發展法權論的方案不可能成功，為此《道德形而上學》選擇了另一條道路，即在道德法則的運用維度中區分理性的法權立法和倫理立法，從而完成了從道德法則到法權的推導。

關鍵詞：康德；人性；道德法則；自然法；自然法權

中圖分類號：DF0-05

文獻標志碼：A DOI：10.3969/j.issn.1008-4355.2016.02.02

一、引言

提起自然權利，人們首先想到的是一種與自然義務判然有別的東西，它標明了主體與生俱來、能夠自主決斷的行動領域，但對于傳統自然法來說，什么是自然權利，這只有根據自然法才能得到解釋。在傳統自然法語境中，自然權利毋寧說是自然正確。履行自然義務是一種自然正確，從他人履行自然義務的行動中獲利也是一種自然正確，因違背自然法而接受懲罰同樣是一種自然正確，但它們顯然不是什么自然權利[1]。把自然權利看作不僅在根據上完全獨立于自然法，而且反過來成為推導自然法的基礎，這是現代自然權利論區分于傳統自然法的基本特點，相應地，自然權利也就必須與傳統意義上的自然正確不同，它必須是道德語言中的一個全新要素，以至于絕不能被輕易還原為自然義務，進而被還原為自然法。

把摩西十誡轉化為對自然權利的規定，這在邏輯上是可能的，但這種還原之所以不得要領，倒不是因為它模糊了十誡作為義務性規則的特征，而是因為這種轉化把原本在十誡中無足輕重的個體突顯了出來。在沒有權利話語出現的地方，如果某人實施偷竊，那么這個行動的不正當在于，它違背了禁止偷竊的義務規則，在這個圖畫中，處于中心地位的是規定行動的規則，而被偷竊的失主則幾乎不被強調。相反，在權利話語構建的圖畫中，處于中心的是權利主體及其擁有的權利，以至于不正當行動之所以不正當，乃是因為它侵犯了這種權利，而規則存在的理由就在于保護這種權利。同樣，當人們試圖把自然權利還原為自然義務，進而還原為自然法，原本處于中心地位的自然權利就會消失在被還原后的圖畫中。

要做到這一點，其前提條件就是要切斷lex（法）和ius（權利）之間的內在聯系。以霍布斯為例，“lex和ius這兩個名稱，也就是說，法和權利，它們經常被混淆，然而沒有哪兩個詞比它們更具有相反的意義。”[2]

參見：霍布斯.利維坦[M].黎思復，黎廷弼，譯.北京：商務印書館，1997：97.“談論這一問題的人雖然往往把權利與法混為一談，但卻應該加以區分。因為權利在于做或不做的自由，而法卻決定并約束人們采取其中之一。”譯文略有改動。如果權利等同于自由，而自由“按其確切的意義來說，就是外部障礙不存在，”[3]97那么法作為這種障礙就與權利正相反，由此看來，那種認為自然權利能從自然法中推出的傳統觀點就犯了一個混淆ius詞義的錯誤，因為從自然法只能推出自然正確，但卻根本推不出自然權利。當然，霍布斯拒絕傳統自然法更根本的理由在于，后者以之為基礎的自然目的和上帝存在全都虛妄不實，“舊道德哲學家所說的那種終極目的和最高的善根本不存在。”[3]72然而，盡管自然法的基礎并不可靠，但這卻并不意味著自然權利也沒有堅實的基礎，盡管不能從自然法推出自然權利，但反過來卻完全有可能成功。

“理性是、并且也應該是激情的奴隸”[4]，對于現代自然權利論的基本立場，休謨可謂一語中的，與之相反，康德卻堅定地主張理性自身就是實踐的。理性完全能夠獨立于感性去規定決斷（Willkür），如果不存在純粹的實踐理性，那也就不可能存在什么無條件的實踐法則[5]3。

本文所引康德著作，三大批判譯文參考鄧曉芒譯本，其余參考李秋零譯本，部分譯文略有改動。從康德的立場上看，現代自然權利論所謂的自然法，其既非自然，也不是法。它不自然，乃是因為其根據和內容與自然毫無關系；它不是法，乃是因為它僅僅指出了實現幸福的必要手段，從而缺乏法則作為定言命令的特征。如果自然權利論以幸福作為基礎，那么它就只能把自然法貶為一系列明智的建議，從根本上說，它改變了作為義務論的自然法學說，進而以一種自然權利論取而代之[6]。為避免把自然權利還原為自然法，霍布斯否認自然權利對應著相關性義務，它是“每個人對每一個事物都具有的權利，甚至對彼此的身體也是如此。”[3]98但這一觀念如此離經叛道，以至于就連那些對自然權利最富同情心的作者也不得不對其加以批判，因為“把那樣一種權利稱為權利將是荒謬無稽的——當我們嘗試行使時，所有的其他人都有同等的權利來阻撓或阻止我。”

轉引自：理查德·塔克.自然權利諸理論：起源和發展[M].楊利敏，朱圣剛，譯.吉林：吉林出版集團有限責任公司，2014：241.

類似的批評當然并非指向自然權利本身，而是指向霍布斯式自然權利缺乏相關性義務的缺陷，在此基礎上，法權（ius）（Recht）在主觀意義上才被重新界定為一種使他人承擔義務的道德能力，康德則繼承了這一概念的用法。然而，是否能據此認定康德屬于現代自然權利論，這還很成問題，因為在康德看來，作為絕對命令的道德法則在邏輯上必須先于自然權利，這與現代自然權利論關于自然權利先于自然法的主張背道而馳。《道德形而上學》明確地告知讀者：“道德命令式是一個要求義務的命題，隨后從這個命題中可以發展出使他人承擔義務的能力，也即法權的概念。”[5]239但不清楚的是，究竟應該如何作此“發展”？一個明顯的困難在于，如果自然法權對應自然義務，而自然義務又能被還原為自然法，那么自然法權就會消失在向自然法的還原中，從而變成一個無關緊要的概念。此外，康德明確主張法權法則是分析的[5]396，而分析命題的真在邏輯上并不依賴于其前提，這是否意味著，法權和法權法則根本不是來自道德法則，而是有其獨立的基礎？再者，道德法則要求行動出于義務，而法權則對此卻根本不予考慮[5]230，以至于行動者是否聽聞理性的呼聲以及出于什么樣的動機去行動，這對于法權法則來說無關緊要，但為什么人們會被允許采納道德以外的視角去看待道德法則和義務呢？

二、兩種法權推導方案

為了梳理康德對法權的推導，最好首先考察兩種可能的方案：其一是把法權直接奠基于道德責任之上，其二則是訴諸于道德法則的許可。作為使他人承擔義務的道德能力，法權本質上是對他人實施外在強制的道德可能性，為了從道德法則發展法權，一種最自然的思路就是把法權的外在強制性直接奠基在道德責任上，而道德責任又能被道德法則所規定。胡弗蘭德（G. Hufeland）1785年的著作《關于自然法權基本原理的探索》（Versuch über den Grundsatz des Naturrechts）采用了這一方案，而它正是康德次年發表的一則書評的批判對象[7]127。胡弗蘭德在書中首先考察了自格勞修斯以來的自然法理論，并對廣義的和狹義的自然法做出區分：狹義自然法對應以可強制性為特征的自然法權義務，而廣義自然法卻同時包括了自然法權義務系統和不可強制的良知義務系統。在這一劃分的基礎上，作者得出如下結論：“迄今為止去論證這種強制的嘗試沒有一個完全成功。”[8]132這意味著，雖然可強制的法權義務和不可強制的良知義務之間存在顯著區別，但這一區別在理論上卻并沒有得到充分論證[9]。為此，胡弗蘭德嘗試以下述道德基本原則為起點對上述區別加以論證，即“促進一切有感覺，特別是有理性存在者的完善。”[8]243這是一切道德責任的總原則，并且同時包含了促進自我和他人完善兩個方面。以此為基礎，通過矛盾律就能夠直接推出下述命題，“阻止這種完善在他人身上的減弱。”[8]243如果他人完善的減弱是不正當的，那么阻止這種不正當就是正當，這就解釋了主體對他人施加強制的根據。發生在他人身上的阻止顯然是對他人的外在強制，而作為使他人承擔義務的道德能力，法權就能夠通過這種保存和促進完善的自然責任而被直接推出。同樣的推導也完全適合于對自己的法權：促進自己的完善，然后根據矛盾律，直接推出阻止這種完善在自己身上的減弱[8]243。

對于這一方案，康德在書評中這樣總結到：“我們作者體系的獨特之處在于，他把一切自然法權和一切權能（Befugni）的根據設定在一種先行的自然責任中，人之所以有權能強制他人，乃是因為他（按照原理的后一部分）有責任于此”[7]128。然而在康德看來，“強制的權能甚至必須完全以自然本身加諸我們的一種對此的責任為基礎，這一點在評論者看來并不清楚。”[7]128拒絕這種直接推導法權的方案，康德最根本的理由或許在于，促進他人的完善，這其實并非什么自然責任，以至于后來的《道德形而上學》明確指出：“使某個他人的完善成為我的目的，并認為我對促成這種完善有義務，這是一個矛盾。”[5]386人作為一種有理性的存在者，其完善恰恰表現在“他自己有能力按照他自己關于義務的概念為自己設定自己的目的。”[5]386如果這種完善能被他人所促成，那就等于承認主體在理性上的不成熟。更重要的是，把什么設定為自己的目的，這完全取決于主體的內在行動，而法權涉及的卻僅僅是外在行動。試圖通過外在強制強迫主體把某一目標設定為自己的目的，這根本不可能辦到[5]381。因此，促進他人的完善并非人的自然責任，不能以此為借口對他人實施強制，否則就會導致如下問題，即法權的“根據所包含的多于得出那個結論所必需的。”[7]129而從后果上看，如果法權奠基于促進他人的完善，那么這將很可能為暴力的濫用大開方便之門，因為那會意味著“在任何情況下都允許用暴力去爭取對我們來說有爭議的完善。”[7]129其結果將是給暴力的濫用披上法權的外衣。

把法權直接奠基在道德責任上的嘗試不可能成功，那么把法權對應于道德法則之許可的嘗試是否能夠成功呢？費希特早期的法權推導采取了這一方案。隨著批判哲學對傳統形而上學基礎的瓦解，傳統自然法學說的根基隨之一道崩潰，無論是自然目的還是上帝存有，它們在純粹理性批判之后已是明日黃花，然而道德法則作為義務性規則的特征卻并沒有因此被拋棄，相反，康德一再強調道德義務的無條件必然性。隨著《道德形而上學奠基》和《實踐理性批判》相繼問世，康德在純粹理性的基礎上重建了道德哲學，而對于那些追隨康德哲學的自然法學者來說，接下來的問題就是：如何從道德法則發展自然法權論？因此，早在1797年《道德形而上學》出版前十年，學者們根據康德的道德哲學重新為自然法權論奠基的嘗試就已經存在，并很快產生了一系列成果

比如希馬爾茨（Theodor Schmalz）的《純粹自然法權》（Das reine Naturrecht. Knigsberg 1792），雅各布（Ludwig Heinrich Jakob）的《哲學的法權論》（Philosophische Rechtslehre.1795），海登海希（K. H. Heydenreich）的《根據批判原則的自然法權系統》（System des Naturrechts nach kritischen Principien.1794），福耶爾巴赫（Paul Johann Anselm Feuerbach）的《關于法權概念的嘗試》（Versuch über den Begriff des Rechts. 1795）以及《自然法權的批判：作為自然法權科學的導論》（Kritik des natürlichen Rechts als Propdeutik zu einer Wissenschaft des natürlichen Rechts.1796）等等。，費希特的法權推導就是其中之一。

這一方案的基本特征是把法權對應于道德法則的許可，從而解釋法權所表達的自由決斷性。根據傳統自然法理論，法的效力可以分為要求、禁止和許可

參見：Thomas Aquinas.Summa Theologica[M].Public Domain，1973：2.，其中要求和禁止對應義務，而許可則對應中性行動（indifferent），這種行動道德法則既不要求也不禁止，因而完全屬于主體自由決斷的領域。根據這一劃分，“道德法則要求我們的事情，在普遍意義上叫做正當的（recht），即一個義務；它禁止我們的事情則叫做不正當的（unrecht），即有悖于義務（Pflichtwidrig），……我們作為理性的存在者，完全地并且沒有例外地服從這種法則，我們作為這樣的存在者不可能服從其他法則：因此在這種法則沉默之處，我們就不處于任何法則的支配，即我們被允許（dürfen）。法則不禁止的所有事情，就是我們被允許去做的事情。我們被允許去做的事情，對此我們就擁有一個法權（ein Recht），因為這種被允許是合法則的……道德法則純然許可的事情（blo erlaubt），我們就有一個法權去做它，但我們也有不去做它的相反的法權。道德法則保持沉默的事情，就完全聽憑我們的決斷。——對于我們有義務去做的事情，我們也有一個法權；但我們沒有不去做它的相反的法權。同樣，我們有去成為自由的、道德的存在者的法權，但我們沒有不去成為這樣一種存在者的法權。”

參見：Fichte. Beitrag zur Berichtigung der Urteile des Publikums über die franzsische Revolution[M]. Hamburg，1973：24.轉引自：Wolfgang Kersting. Wohlgeordnete Freiheit， Immanuel Kants Rechts- und Staatphilosophie[M]. Verlag GmbH，2004：124.

關于法權與道德法則的這種許可性對應康德并不陌生，《道德形而上學》也同樣討論過法則的純然許可和中性行動[5]222-223，但康德并沒有采用這種法權推導，其原因很可能在于，把許可看做道德法則的效力，進而把法權對應于許可，這種解釋不可能與康德的道德立場相容。因為對人這種有限理性存在者來說，道德法則是規定義務的絕對命令，它要求行動者出于義務地行動，但如果一種行動是中性的，也即道德法則對此保持沉默，那么主體的行動出于何種動機，這將是無關緊要之事，這時人們完全可以按照偏好而不是道德法則行動。然而，在康德的道德立場上看，一種出于偏好的行動并沒有真正的道德價值，“如果說的是道德價值，那么，問題不在于人們看得到的行動，而在于行動的那些不為人看到的內在原則。”[10]407既然如此，許可就不可能是道德法則的效力之一，更準確地說，不是第一性道德法則的效力。在純粹理性的法則系統中，處于最基礎地位的第一性法則只能是義務法則，否則，人們就不得不把那些出于偏好的行動也一并歸入道德。當然，第一性道德法則中不存在許可，這并不意味著，在實踐理性的法則系統中根本不可能存在許可性法則。

除此之外，這種通過訴諸道德法則的許可來推導法權的嘗試還犯了一個混淆概念的錯誤，它混淆了作為行動述謂的“正當之事”（das rechte）和作為人格述謂的“法權”（das Recht），前者意味著行動合乎法則因而是正確的，而后者卻意味著某人具有做某事的道德能力。費爾巴哈（Paul Johann Anselm Feuerbach）的批評針對的就是這一點：“從道德法則只能推出正當之事，但是并不能推出法權，只有通過一種概念的混淆，把正當之事混淆于法權，把一種不矛盾于道德法則混淆于一種被理性所承認的自由，把行動的屬性混淆于人格的屬性，法權的這種推導才是可能的。從被許可之事，從不與道德法則相矛盾只能產生正當之事。但法權不僅僅意味著一種單純地不矛盾于道德法則，它不能從這種許可中產生。”

轉引自：Wolfgang Kersting.Wohlgeordnete Freiheit.Immanuel Kants Rechts-und Staatphilosophie[M]. Verlag GmbH，2004：126.更具體地說，例如窮人接受救濟，這種行動是正當的，但窮人是否有主觀意義上的法權（作為使他人承擔義務的道德能力），這就很可疑。如果窮人有這種法權，他就可以要求他人給予救濟，以至于在后者不愿意做的情況下采取強制，但慷慨施舍卻是一種不可強制的德性義務。在傳統自然法中，對于這種行動，窮人確實被認為是有相應的道德能力，但這種道德能力是“不完全的”，有區別于“完全的”道德能力[11]。對應于不完全道德能力的行動不可強制，相反，能夠被外在強制的行動則對應著完全的道德能力，例如債主對債權的主張。因此，作為人格述謂的法權是一種使他人承擔義務的道德能力，它并不能等同于作為行動述謂的正當之事（das rechte）。在此意義上，窮人并沒有獲得救濟的真正法權，雖然在日常語言中它常常被稱為窮人的“權利”。由于法權被直接等同于道德法則的許可，下述區別就消失在這種法權解釋中：窮人接受救濟的行動是正當的，它是被道德法則許可的，同樣，占有無主物的行動是正當的，它同樣是被道德法則所許可，但被救濟的“法權”并不對應他人的可強制性義務，而所有權卻對應著這種可強制義務。

從道德法則直接推出自然法權的思路看似簡明，但細察之下卻能看出它存在難以克服的困難，以至于就連費希特自己最后也不得不放棄了它。在1796年《自然法權的奠基》中，費希特否定了從道德法則的許可推出法權的可能性，其理由在于，道德法則是無條件的，而許可“是單純通過對法則的解釋，從法則受限定的性質中推論出來的。” [12]12也就是說，只有有條件的法則才可能對應許可，因為只有那些未被法則規定、處于其效力范圍之外的事情才是中性行動，但如果道德法則是無條件的絕對命令，那它怎么可能對應著許可呢？這意味著，許可絕不可能是第一性道德法則的效力，因此“根本不可能看出，一項許可法怎么竟然能夠從發布絕對命令的、普遍有效的道德法則中推導出來。” [12]13如果許可法不能從道德法則中推出，那么以許可法為基礎的自然權利顯然也不可能如此。

對此，費希特想到是康德《永久和平論》中的許可法概念，“康德在其《永久和平論》中提醒自然法權論者注意許可法（lex permissive）這個概念。任何在量的方面限定其有效性的法則就是這樣一種法則，這是因為當這種法則包含一個確定的范圍時，它允許這個范圍之外的一切事情都是自由的。但道德法則不是這樣，它不給自己設定一個確定的范圍，而是支配著理性存在者的一切行動。因此，人們從道德法則中肯定推不出法權概念。”（參見： 費希特.自然法權基礎[M].謝地坤，程志民，譯.北京：商務印書館，2004：94.）

三、從道德法則到人性法權

上述兩種方案的失敗表明，只要法權被理解為是一種使他人承擔義務的道德能力，那么從道德法則就無法直接推出法權。在任何情況下，僅僅通過外在強制使義務成為現實，這根本無法滿足道德法則的要求。道德法則不僅要求外在的義務行動，而且要求行動出于義務，這涉及的是不可能被外在強制的內在行動；但法權作為一種使他人承擔義務的道德能力，卻分析地結合著外在強制的權能，而外在強制的道德可能性何在，這正是法權學說需要解釋的問題[13]。

在傳統自然法中，外在強制的根據必須回溯到一種自然的、無需證明的法權上，也即創造者對其被造物的法權，對此康德心知肚明。“某人在實體上自己制造的東西，他對此擁有一種無可爭辯的所有權。” [5]345然而，誰能對事物的實體主張權利呢？不同于一般的制作（賦予質料以形式），創造是對實體的創造。制作者并不能直接聲稱對制作物的法權，再完美的工匠也不能創造實體，但創造者卻能夠完全支配其創造物，正是憑借其創造才把被造物帶入存在。

參見：Thomas Aquinas.Summa Theologica[M].Public Domain，1973：66.人是一種被造物，作為創造者的上帝對人擁有自然法權而沒有自然義務，反過來，人對于上帝則有自然義務而沒有自然法權，正因為如此，人不可能對事物有什么自然法權，更談不上對他人有什么自然法權。如果傳統自然法談論人對人的某種法權，那么它也只能是從人對上帝的自然義務中推導出來的結論。如果人被允許在生命受到威脅時強制甚至殺死他人，那么這種法權的根據不是自我保存的自然權利，而是自我保存的義務，這種義務本質上不是對自己，而是作為被造物對上帝所背負的義務。自我保存僅僅是這種義務最低的要求，而自我完善才是其最高的目標，兩者都依賴于人是上帝的創造物這一基本前提。但如果事實上并不存在上帝，或者并不存在自然目的，那么自然法權又應該到何處尋找根據呢？一旦否定傳統自然法的基本前提，如下結論就會近在咫尺：除了人為自己設定的主觀目的外，根本不存在什么客觀目的，而如果不存在客觀目的，那也就根本不可能存在普遍必然的自然法。若事情果真如此，那么法權的基礎就不能在創造及其客觀目的中尋找，而只能在人為自己設定的主觀目的中尋找，而人的主觀目的又完全依賴于對幸福的渴望和對暴死的恐懼。一言以蔽之，自然法權的根據不能在人以外尋找，而只能在人自身中尋找；不能在軟弱無能的實踐理性中尋找，而只能在不可抵抗的激情中尋找。當自然權利論主張從自然權利推導自然法時，自然法與實踐理性的關聯就發生了斷裂，而康德的法權論看上去就是要重建兩者之間的內在聯系。

傳統意義上的客觀目的并不存在，就此而言，康德分享了霍布斯的前提在第一批判中，上帝存在的命題在理論上被駁斥，在實踐哲學中則被降為公設而不是作為道德法則的基礎。同樣，在第三批判中，自然目的論被歸結為反思判斷力的原則。，但從這一前提出發并不能推出如下結論：根本不存在客觀目的。當康德談論主觀目的和客觀目的的區分時，他希望強調的不僅是兩者有效性范圍差異，而且更是主體設定目的的根據區別。主觀目的是“一個理性存在者根據偏好預設為自己行動的結果的那些目的，”[10]427“其實存作為我們行動的結果而對我們來說具有價值”[10]428，因此它必定是那種“要被促成的目的”（bewirkender Zweck）[10]437。在包含主觀目的的準則中，目的的設定依賴于偏好，而行動則被看做是促成該目的的手段，這樣的準則作為實踐原則就是“質料的”[10]427。反之，“實踐原則如果抽掉任何主觀目的，那么它們就是形式的。”[10]427康德的道德原則常被指責過于形式化和空洞無物，然而按照其對形式實踐原則的規定，“形式的”僅僅意味著在實踐法則中抽掉根據偏好而設定的主觀目的，這并非意味著抽掉一切目的。每一個行動都有其目的，不追求任何目的的意志行動根本不可思議[5]385，389，因此，實踐法則是否是形式的，這并非取決于它是否包含目的，而是取決于這種目的是根據偏好設定的主觀目的，還是理性為自己設定的從而對一切有理性存在者都有效的客觀目的[14]。由此看來，那種認為康德道德原則形式化和空洞的指責其實并無道理。主觀目的是“要被促成的目的（這樣的目的只會使任何意志相對地善）”[10]437，而客觀目的則是“獨立的目的”（Selbststndiger Zweck）[10]437，如果要設想這樣一種目的，那么在否定自然目的論和上帝存在的基礎上，它就只能是那種設定目的的能力本身，如果這種能力不存在，那么一切目的和價值也就不存在[10]428。這種能力只能在有理性的主體自身中尋找，因為“有理性的本性之所以有別于其余的本性，就在于它為自己設定一個目的。” [10]437這種設定目的的能力就是一切有理性存在者必須追求的客觀目的。人們想要某個目的，但不想要實現它的手段，這沒有什么不合理之處，但如果人們想要某個目的，卻不想要這目的得以存在的條件，那這就等于說人們想要又不想要這個目的，這顯然是荒唐的。因此，作為一切價值和目的得以可能的條件，有理性的本性必然應該被一切有理性存在者作為客觀目的加以保存和促進。

雖然以分析的方式可以回溯到設定目的的能力本身，也即有理性的本性，并且證明如果沒有這種能力，那么也就沒有客觀目的，但僅憑分析的方式卻并不能證明，理性確實能完全獨立于偏好為自己設定目的。理性自身就是實踐的從而并非激情的奴隸，這一點并不能通過這一分析而得到證明，為此，在《實踐理性批判》中康德訴諸“理性事實”，即人作為有理性存在者對道德基本法則的意識[15]31，這種意識把不容懷疑的道德現象呈現出來，使人有理由去預設意志自由，因而“道德法則是自由的ratio congnoscendi（認識理由）。”[15]5通過這種直接的理性事實，康德同時也證實了理性確實能夠獨立于偏好設定目的，從而證實了自由的客觀實在性，由此也就為普遍必然的道德法則奠定了基礎。[15]5理性自身就是實踐的，由此康德拒絕了休謨關于理性是激情奴隸的斷言，又由于客觀目的就是那種設定一切目的的能力本身，因此道德原則可以被表達為把客觀目的包含在其中的人性（Menschheit）公式：“你要如此行動，即無論你人格中的人性，還是其他任何一個人的人格中的人性，你在任何時候都同時當做目的，絕不僅僅當做手段來使用。”[10]429

人性公式要求每個人把人性作為客觀目的來加以保存和促進，而要滿足這一要求，行動者必須通過內在的自我強制使主觀目的與客觀目的相一致，這種內在強制絕對無法通過他人的強迫實現[10]381。但如果要滿足的是法權法則，那么主體甚至不必具有實踐理性，法權并不考慮行動的動機[5]230。即使一個魔鬼的民族也能夠解決法權問題[7]366，正因為如此，法權法則才在某些評論者眼中被視為完全獨立于純粹實踐理性，從而不必以道德法則為前提，就此而言，法權論能夠獨立于道德哲學甚至先驗哲學，因為它根本不必預設自由的客觀實在性。這種觀點似乎也能夠被下述事實所進一步證明，即康德明確主張法權法則是分析命題[5]396，而分析命題顯然不可能從作為綜合命題的道德法則中推出[16]。然而，堅持這種觀點至少需要面對兩個基本困難：首先，為了滿足法權法則而根本不必預設主體具有實踐理性，從這個前提根本不能推出如下結論，即法權法則本身不必預設實踐理性。履行法權法則的適格主體如何，它與法權法則在主體能力中的根據是什么，這完全是兩個問題。其次，即使法權法則作為分析命題不能從道德法則中推出，這也根本不能使法權法則本身免于演繹。正如蓋耶爾所正確認識到的那樣，在康德的立場看來，命題即使是分析的也同樣需要演繹[17]。康德確實認為，如果預設意志自由，那么即使道德法則也是分析的[15]31，道德法則只有對于人這種有限理性存在者來說才表現為是一種命令，從而被表述為一個綜合命題。因為“人還不夠神圣，他們雖然承認道德法則的威望，也可能會一時感到違背它的愉快，甚至當他們遵守它時，也仍然不樂意（借助他們偏好的抵制）這樣做，而這正是強制之所在。” [5]397法權法則之所以是分析的，乃是由于它無需超出外在自由概念[5]396，但外在自由卻不能獨立于那種自身設定目的的能力而得到解釋，因為它是“每個人憑借他的人性而具有的法權。”[5]237

由此可見，雖然邏輯上法權法則并不需要道德法則作為前提，而且法權也根本不可能直接從道德法則中推出，但在根據上并不意味著，法權和法權法則可以獨立于道德法則，以至于在純粹理性之外另有根據。道德形而上學體系中之所以存在法權和德性的區分，這不是因為法權在根據上獨立于道德，相反，康德反復強調了兩者在純粹實踐理性中的同源性[5]219-220。但法權論也并非像通常所認為的那樣，是一個內在地從道德哲學中直接發展出來的體系，正如我們在第二部分中所看到的，任何試圖直接根據道德法則推導法權的方案都將面對無法克服的困難。要解釋在康德這里從道德到法權的過渡，只有著眼于理性的法權立法和倫理立法的區分才有可能，然而這一立法上的區分卻并非源始地存在于純粹理性中，而是僅僅存在于道德法則對人這種有限理性存在者的運用維度中。一個明顯的事實是，對于那種神圣的理性存在者，也即能夠完全自發地服從道德法則的存在者來說，以外在強制為本質特征的法權論將毫無意義，因而只有當道德法則運用于人這種有限理性存在者，只有就人對法則的遵守和對義務的履行方式而言，才可能存在理性的法權立法空間。

四、理性的法權立法

滿足道德法則必須以人的內在自我強制為條件，而法權法則卻允許通過外在強制使義務得到現實履行，這一事實使得法權似乎不可能被包容在純粹實踐理性的體系中，而是必須與道德相分離，這種觀點在新康德主義那里十分明顯。在柯恩（Hermann Cohen）看來，由于外在強制與道德理性根本沒有交集，所以康德的法權哲學其實已經走上了一條錯誤的道路。

參見：Wolfgang Kersting.Kant über Recht[M].Verlag GmbH，2004：40.盡管這一觀點的前提是正確的，也即從道德法則無法直接推出以外在強制為特征的法權，但它據此對康德的批評卻是錯誤的，因為法權與德性的劃分，“不是因其不同的義務，而毋寧說是因立法的差異，是立法使一個動機（Triebfeder）或另一個動機與法則聯系起來。” [5]220法權義務和德性義務之間并不存在根據上的區別，而只是因為它們分別對應著理性的不同立法方式，從而有著不同的義務承擔方式[18]。

不同于作為意欲（Wollen）客觀根據的“動因”（Bewegungsgründ），“動機”是欲求的主觀根據[10]427，當康德談論法權的和倫理的立法區別，并把這種區別與動機聯系起來時，他想到的恰恰是人這種有限理性存在者遵守法則的方式。只有著眼于有限理性存在者對理性法則的遵守，才可能存在動機上的區別，因此，道德法則和法權法則的區分不是立足于兩者在根據上的差異，這種差異實際上并不存在，兩種法則的差異毋寧說是取決于純粹理性對于人的不同立法。“對于任何立法（它可以是內在的或者外在的行動，而且這些行動要么先天地通過純然的理性，要么通過另一個人的決斷來做出規定）來說，都需要兩個部分：首先是一個法則，它把應該發生的行動在客觀上表現為必然的，也就是說，它使行動成為義務；其次是動機，它把對這種行動的決斷的規定根據在主觀上與法則的表象聯結起來；”[5]218通過立法的第一個部分，行動的必然性被表現為義務，而通過立法的第二部分，行動者在主觀上如何遵守法則的方式才得到了規定。如果立法不僅規定義務，而且要求行動者在遵守法則時使這個義務成為動機，那么這種立法就是“倫理的”（ethisch）。但如果立法允許行動者在遵守法則時也根據其他動機（出于偏好或者反感這樣的病理學根據），那么這種立法就是“法權的”（juridisch）[5]219。在純粹理性的立法中區分出法權立法

康德自己并沒有用過“理性的法權立法”這一術語，它是斯蒂法尼（Heinrich Stephani）1797年對康德法權論的一個評論中所使用的概念，此后包括克爾斯丁和舒爾茨（Gertrud Scholz）沿用這一概念來解釋雙重立法。然而在另一些評論者看來，比如伯恩德（Ludwig Bernd），這個術語多少偏離了康德的原意，康德自己使用的術語實際上是rechtlich-praktische Vernunft（法權的—實踐理性），因為法權立法不需要義務的理念作為動機，因此這種立法不是來自實踐理性，是故“理性的法權立法”這個概念本身就自相矛盾。（參見：Ludwig Bernd.Kants Rechtlehre[M].Hamburg： Felix Meiner Verlag，1988：88.）就法權論的原文來看，雙重立法的區分首先強調的是立法的兩個來源，即純粹理性和他人的決斷，這似乎可以支持伯恩德的意見，然而從法權論的基本問題來看，他人的決斷如何可能成為立法的，這恰恰要回溯到純粹理性，就此而言，談論“理性的法權立法”也并無不妥，因此本文仍然使用這一概念。，這顯然是要為道德法則的如下實現方式提供一個解釋，即允許通過外在強制來使人履行道德義務，其意圖是要回答自然法權論的基本問題：外在強制的道德可能性何在？這正是自格勞修斯以來自然法權論嘗試解決的基本問題。通過前文可以看到，胡弗蘭德曾批評這種嘗試沒有一個完全獲得了成功，而輪到康德來接手這個問題時，他實際上已經分享了現代自然權利論的問題意識，這個問題源自霍布斯對lex和ius的分裂，這個分裂使自然權利似乎變成了某種不可思議的東西，而若要修補兩者的裂痕，又可能使得自然權利概念在向自然法的還原中消失。

為修復這道裂痕而把自然法權直接奠基在道德法則上，這不僅面對難以克服的內在困難，而且也會導致自然權利消失于向自然法的還原。有鑒于此，康德最終沒有選擇直接訴諸道德法則，而是著眼于道德法則的運用，并在這種運用中區分出理性的倫理立法和法權立法。這一解決方案必須對如下質疑做出回應：為什么純粹理性竟允許人按照義務以外的動機遵守法則？從純粹理性的內在立場上看，這種“允許”荒唐無稽，因為一切不是出于義務的行動都沒有真正的道德價值，而不是出于義務的行動者也并沒有真正表現出理性的道德能力，因為這種能力就在于按照理性自身的法則行動，而不是追隨感性偏好。盡管如此，康德卻從不認為人實際上能夠完全獨立于偏好的影響去行動，因為達到這樣一種程度，對于一個被造物而言純屬幻想[15]84。人是被造物，這一前見使康德對下述事實堅信不疑：對人來說，任何義務實際上都已包含著對決斷的強制[5]379，394，其區別僅僅在于，這種強制究竟是內在的還是外在的。既然人不可能完全擺脫感性的影響，所以純粹理性的法則在運用到人身上時，那種“允許”就完全可以存在，這意味著同一義務就其源于純粹理性而言并無本質區別，但卻完全可能在履行方式上存在差異。對債務的償還，這當然是被道德法則要求的義務，但它既可能是出于義務、也可能是基于恐懼而被履行。但與霍布斯不同，法權的擁有者并不是因其強力而擁有法權 “上帝用于統治人類并懲罰違反神法的人的自然權利不能溯源到他創造人類這一點，那樣就好像是說上帝要求人們服從以報答其恩德似的；這一權利我們只能溯源于他不可抵抗的力量。”（參見：霍布斯.利維坦[M].黎思復，黎廷弼，譯.北京：商務印書館，1997：278.）另參見《圣經》：約伯記。，相反，強力的運用只能基于純粹實踐理性的命令，它迫使人履行源于道德法則的法權義務，并借助自然因果性使自由在感性世界中成為現實。

康德的這一方案看似必將把自然法權還原為自然義務，因為第一性的不是自然法權，而是道德法則和法權義務，然而事實并非如此，因為法權義務既可能是直接被道德法則所規定，也可能是來自“有法權意義的行動”（rechlicher Akt）[5]237。所有權對應的法權義務就是一個典型：甲通過先占行動使他人承擔義務，即放棄對該對象的使用，但這種義務并非直接被道德法則所規定，而是以先占行動為條件，因此這種法權義務不能直接從第一性道德法則中推出。由此可見，下述關于自然法權的圖像并不真實，即道德法則先天地規定了一切自然義務，而自然義務又對應著自然法權。事實上，道德法則并未就一切行動加以規定，甚至在其已做規定之處，也可能為人如何遵守它留下了自由決斷的空間，只要這種法則并不是直接要求行動，而是要求行動的準則[5]390。那種認為在道德中不存在“中性事物”（adiaphora）的觀點，將會使德性的統治成為暴政[5]409。

理性的法權立法允許人在履行義務時按照義務以外的動機行動，這就為一個理性存在者（個體或者國家）的外在立法開辟了空間。有能力成為他人的外在立法者，這正是主觀意義上法權的基本含義，它是一種使他人承擔義務的道德能力，這種能力基于理性存在者能夠自我設定目的，并與外在強制的權能不可分割地結合在一起，以至于當他人的行動有悖于自由共存的法則時，可以正當地對其施以強制[5]231。換句話說，能夠成為他人的外在立法者從而使他人承擔義務，這只有在法權普遍原則的基礎上才有可能：“任何一個行動，如果它或者按照其準則，每個人的決斷的自由都能夠與任何人根據一個普遍法則的自由共存，那么它就是正當的（recht）。”[5]230每個人的這種自由是其基于人性而具有的法權（內在法權），而人性恰恰是每個理性存在者所應該追求的客觀目的，在此基礎上，如果主體的行動符合法權普遍原則，那么這就為其外在自由劃定了一個許可性的法權空間，與此同時也為他人決斷的外在運用劃定了一個禁止性界限。正如在理論哲學中可以設想物質在物理上的“不可入性”，在法權論中，這種法權空間也可以被看做是主體在道德意義上的“不可入性”[5]232-233。如果說取消物質的不可入性就是取消它物理的存在，那么取消主體法權上的不可入性，這就等于取消了主體在道德意義上的存在。

然而，對于一個完善的法權系統來說，僅僅證明每個人與生俱來的法權空間還遠遠不夠。法權系統不僅包括內在法權，而且還包括以內在法權為基礎派生的獲得性法權。法權義務既可能直接被道德法則規定，也可能是以有法權意義的行動為條件，而獲得性法權及其對應的義務根本無法直接從法權普遍原則中看出。如果設想一種邏輯上先于任何有法權意義行動的狀態（源始自然狀態），那么在這種狀態中就可以看清“源始的”自然法權及其相關義務，這種源始法權和義務將是法權體系的邏輯起點，它只能是每個人基于人性而擁有的內在法權。雖然康德稱之為“與生俱來的法權”（das angeborne Recht）[5]237，但它卻并不以“出生”這一經驗事實為條件。作為源始自然法權，“與生俱來的法權”不需要有法權意義的行動，它在消極意義上是對他人強制性決斷的獨立性，也即沒有人能夠僅憑自己的單方面意志就把他人當作單純的手段來利用，其根據在于，每個人的人性最直接的表現是，他能夠自己為自己設定目的并采取相應的行動，而僅憑單方意志就強迫他人，這實際上是無視他人為自己設定的目的，并強迫他人成為實現自己主觀目的的手段。在這個消極意義上，人性法權表現出人與生俱來的平等和獨立，同時也肯定了人基于人性從而是自己的主人的特性。人能夠為自己設定目的并采取相應的行動，這種權能必須在人與人不可避免的相互交往中被加以限制。在人與人的自由共存中，誰在其外在行動中傷害了他人的外在自由，誰就造成了對他人自由的不正當阻礙，而根據矛盾律，對“一個自由阻礙的阻礙” [5]231，也即對他人的不正當行動施加外在強制，這種行動就是正當的。由此可以看出，對自由的外在限制絕不是外在地由第三方加以規定，而是內在于外在自由的概念之中。

內在法權的消極意義表達了人對他人強制性決斷的獨立性，這種獨立性康德用一個義務性命令來加以表達：“不要讓你自己成為他人的純然手段，而要對他們來說同時是目的。” [5]236這條被稱之為“正當法”（lex iusti）的命令，康德將之與烏爾比安第一公式“正直地活著”（honeste vive）對應起來。該命令直接針對法權主體，但同時也對一切人施加了一個法權義務，即禁止把他人當作單純手段，這就使下述問題凸顯出來：既然法權是一種使他人承擔義務的能力，而內在法權卻是對他人強制性決斷的獨立性，那么法權主體如何才能通過有法權意義的行動而使他人承擔義務呢？換句話說，基于源始自然法權，如何可能推導出獲得性法權？一個完整的法權系統必須解決這個問題。在現實的社會生活中，權利義務顯然可以通過一定的行為和事實得以派生，相應地，授予這種行動權能的規則通常被稱為是具有規范邏輯次級性的授權規則。盡管法權形而上學關心的是自然法而非實證法，它也同樣需要對獲得性法權加以解釋和論證，而內在法權的積極意義則對此提供了一個基礎，它使人們有可能通過交互施加責任而把新的權利義務引入自然法權系統。從消極的意義看，內在法權是對他人強制性決斷的獨立性，而從積極的意義上看，這種獨立性恰恰是因為每一個法權主體都能夠為自己設定目的，并按照法權普遍原則選擇正當的行動。根據法權普遍原則，什么樣的義務才可能作為法權義務而被引入法權系統呢？只有這樣的義務才有可能，它可以被法權主體交互地賦予，因而適用于我的也同時適用于他人，仿佛是基于一種普遍的意志。

任何憑借單方面意志所施加的義務都因為有悖于內在法權而無效[5]263，如果某種有法權意義的行動能夠產生法權義務，例如通過先占行動而使他人承擔義務，那么它就必須是基于一種普遍意志，盡管看上去先占行動似乎完全來自主體單方的決斷。人們畢竟可以說，在甲通過先占而主張對這塊土地的所有時，他人并沒有現實地表示同意，這完全是甲單方面的主張。然而，當康德談論這種普遍意志時，他想到的并不是某種現實的東西（例如某種明示或默示的契約）。普遍意志僅僅涉及獲得性法權的可能性根據，以至于現實社會中是否存在獲得性法權，對此法權形而上學并不關心。一個其中沒有私有財產存在的現實社會當然也是可能的，先占此時并不能在其中產生所有權，但這一現實并不能排斥下述可能性，即通過先占可以取得所有權，因為這完全滿足法權普遍原則。政治社會是否現實地對財產權加以規定，這對于財產權的道德可能性沒有絲毫影響，既然普遍意志的理念對應著這種獲得性法權的道德可能性，它就不必是某種現實的東西，而純粹理性的法權立法也就找到了它在意志層面的對應物。人服從可外在強制的法權義務，這種表面上的外在強迫實際上有理性自主的根據，因為那施加給他的義務來自普遍意志，而普遍意志先天地包含著他的私人意志，這就意味著，只要主體有理性，他的意志就會與普遍意志保持一致。這可以看做是康德對盧梭問題的一個回應，對于盧梭來說，關鍵的問題是“要找到一種結合形式，使它能以全部共同的力量來衛護和保障每個結合者的人身和財富，并且由于這一結合而使得每一個與全體相聯合的個體又只不過是在服從其本人，并且仍然像以往一樣地自由。” [19]而康德的法權論正是要為這樣一種結合形式奠定形而上學基礎。