馬克思拜物教批判的邏輯進路與方法論意義

[摘 要]隨著現代性社會的興起，物化處境也逐漸得以生成。馬克思拜物教批判思想旨在回應這一物化處境。通過三位一體的拜物教批判，馬克思深刻揭示了商品、貨幣和資本等物象對人與人之間社會關系的掩蓋。拜物教批判的邏輯展開，不僅是現代市民社會的政治經濟學解剖，而且是意識形態批判的具體化和深刻化。馬克思拜物教批判思想的方法論意義在于，一方面用關系性思維取代實體性思維來進行拜物教批判；另一方面，在現代性社會中要就現實層面和觀念層面雙向展開拜物教批判。

[關鍵詞]馬克思；物化處境；拜物教批判

[中圖分類號]B085 [文獻標識碼]A [文章編號]1000-3541（2016）03-0115-05

Abstract： With the rise of modernity society， the situation of materialization has gradually generated on its own. Marx's critique of fetishism is aimed to respond to the specific situation. From the perspective of the designated critique of trinity， Marx revealed profoundly that commodity， currency， capital and other images draw the curtain on social relations among people. The critique of fetishism is not only the anatomy of the modern civil society， but as a more profound and more specific rendering of ideological critique. The methodological significance of Marx's critique is two-sided， for one thing that the critique of fetishism would be done by means of relational thinking rather than substantial thinking， for another thing， the critique in the modernity society also ought to proceed bidirectionally at both realistic level and conceptual level.

Key words：Marx；situation of materialization； critique of the fetishism

隨著中國現代性的逐步生成，整個社會生活中充斥著諸如炫富等大量的物化現象和物化意識。它們構成了中國現代性建構的物化處境，如何直面并回應這一處境是當今社會的重大主題。我們知道，拜物教是歷史唯物主義的重要范疇。在集大成之作《資本論》中，馬克思深入展開的拜物教批判意在指向現代性社會的物化處境，究其實質是現代市民社會的政治經濟學解剖，是意識形態批判的具體化和深刻化。毋庸置疑，激活馬克思拜物教批判思想，對批判中國現代性建構進程中的物化現象和物化意識具有重要的方法論意義。

一、現代性社會的興起及其物化處境

眾所周知，我們所生活于其間的經驗世界正是一個物的世界。如何來理解“物”？這是一個關于物的追問。在日常生活中，物是我們司空見慣的也是口中筆下經常涉及的東西。然而，要給“物”下一個定義是非常困難的事情，因為這個再普通不過的概念是如此歧義叢生，以至于不同時代、不同文化背景所孕育的哲學家關于物的追問方式不一樣，其答案往往也并不一致。原因在于，物這個詞在日常生活中本身是多義的，我們既把現成的東西（如石頭、玫瑰花、書、壁虎等）稱之為物，也把計劃、決定、思考、觀念、事業、歷史的東西稱之為物，甚至把其他隨便什么東西（只要不是虛無的東西）稱之為物[1]（p.6）。在古希臘人那里，物是從自身綻現出來的東西，那種被擺在這里的、被形成的東西[1]（p.74）。而文藝復興之后，隨著近代自然科學的興起，各式各樣的物紛紛被打上人的主體性烙印。笛卡爾所謂“我思故我在”正是宣揚人的主體性的哲學格言：人作為主體是思維的中心，可以觀察和思考被擺在自己面前的物（客體）。本質上，物就成了處于與主體關系之中的另外一個東西，作為被拋到對面的東西而與主體相對立，進而物本身變成了客體[1]（pp.95-96）。

自笛卡爾以降，主體化的進程就是理性化的進程，這尤其體現在啟蒙運動中。包括宗教、自然觀和國家制度在內的一切都被置于理性的面前，接受審視，這對于現代性社會的興起而言功不可沒。在海德格爾看來，現代性社會的興起既表現于“人成為主體”即人成為存在者的尺度[2]（p.699），也表現于“世界成為圖像”，即世界（存在者的整體，即物的總體）如我們所了解的那樣豎立在我們面前[3]（p.898）。對于現代性的實質而言，人成為主體與物成為客體是同一個過程。康德所謂“人為自然立法”、“敢于運用自己的理智”就是對這一過程的最好詮釋：自然作為物自身的總體，并不能呈現自己，唯有通過人類主體的心靈結構才能被把握為現象。換言之，自然作為客體，是作為主體的人的心靈像鏡子一樣映現出來的東西。因此，關于物的追問就成為關于人類主體心靈結構的追問。繼康德之后，費希特、謝林等哲學家徑直按照主體心靈結構來追求邏輯一致的絕對主體性，使得物不斷被主體化、理性化的雙重路向所規定[4]（pp.236-237）。概而言之，逐漸理性化的主體性觀念乃是現代性的根基。

必須說明，現代性社會及其興起是異常復雜的。現代性作為現代社會的規定性，是現代之為現代的穩定特質。一般來說，現代性意指的是一種時代意識——該時代把自身根本地區別于中世紀。在哈貝馬斯看來，新大陸的發現、文藝復興和宗教改革等1500年前后發生的三件大事共同構成了中世紀與現代之間的一道分水嶺[5]（p.6）。實質而言，現代性可追溯至中世紀，發端于文藝復興和宗教改革，后經工業革命和啟蒙運動逐步確立起來。作為一種觀念，它指引著人類實現迄今為止最深刻的社會轉型，標志著一種嶄新的生存方式。在麥克法蘭看來，近代自然科學的進步（科學革命）和財富生產方式的興起（工業革命）是現代性社會的兩大基礎性表征[6]（pp.21-22）。在理性之光的照耀下，人類通過科學知識的獲得而自覺地把對自然的控制和對社會的管理表現得日益精確化、專業化和程序化。這最為突出地表現在社會歷史領域，比如，伴隨著工業社會的興起而產生的市場化、民主化、法治化等。總的來說，現代人企圖通過一系列的制度安排理性地建構起現代社會的經濟、政治和法律秩序，以此“來合理地組織安排日常的社會生活。”[7]（p.17）

上述我們論述物、主體性和現代性及其內在關聯，意在說明以下道理：隨著現代性社會的興起，打著主體性烙印的物（特別是工業化的社會之物）盛況空前。然而，隨著這些物在商業中的交換日益普遍化，現代人及其生活被充分地物化，打上主體烙印的物之地位也獲得了翻轉（可稱之為“物質的反叛”）。這是如何可能的呢？必須從現代性社會的理性化與世俗化說起。在韋伯看來，現代世界正是一個不斷理性化、世俗化的過程[8]（p.48），理性化和世俗化可謂現代性的兩翼。如前所述，主體性仰賴于理性的開辟道路而日益凸顯。不過，尼采的上帝之死是自笛卡爾以來的主體性哲學必然蘊含的邏輯結論[4]（p.184）。雖然康德把外在的神圣權威內化到實踐主體之中，但是，實踐主體作為有限的理性存在者，隨著物欲的釋放而迷失在五顏六色、形狀各異、功能不一的物之中。這樣一來，上帝死后并不是人自作主宰，相反，人臣服于各式各樣的物之前頂禮膜拜，唯一的、神圣的上帝之空位被繁多的、世俗的物所填補，代表著精神生活的超感性世界被物質生活的感性世界所擠壓甚至取代。一言以蔽之，人的包括精神生活在內的整個社會生活被充分地物化。

需要注意的是，隨著現代市場的不斷開拓，物被不斷地商品化。在宣傳、廣告等現代媒體的狂轟濫炸下，平庸之物發出耀眼的光芒，也變得超凡脫俗了。人們被琳瑯滿目的商品所迷惑，繼而產生一種眩暈之感。實質上，在人們趨之若鶩的物的背后是對金錢的熱愛，是對資本的貪婪。隨著物的商品化、貨幣化與資本化，人們被包圍在商品、貨幣與資本所共同架構的物化處境之中。在此進程中，物的主體性規定被具體化為貨幣化規定和資本化規定；不僅如此，物的商品形式隸屬于貨幣形式，貨幣形式附庸于資本形式。更甚的是，商品、貨幣和資本通過與一整套資本主義制度的合謀，獲得了更大的力量，使人們如同罩在天羅地網之中無所逃遁，像身處鐵籠之中一樣，不能自拔。在資本主義社會，物質力量搖身一變為有智慧的生命，相反，人的生命則變成愚鈍的物質力量[9]（p.775）。隨著全球資本主義制度不斷地被生產與再生產，這種進一步加劇的物化處境（結構）頻繁而深入地左右著現代人的行動，“越來越深入地、注定地、決定性地沉浸入人的意識里。”[10]（p.159）盡管如此，對我們而言，馬克思對現代性社會中物化處境的發現與批判具有重要的方法論意義。

二、馬克思拜物教批判是對物化處境的思想回應

在馬克思的中文譯著中，Ding（復數為Dinge）和Sache（復數為Sachen）都被譯為“物”，與之相對應，Verdinglichung和Versachlichung都被不加區分地譯為“物化”。它們之間的差異何在？這是馬克思思想中備受爭議的重要問題之一。如果說Ding（復數為Dinge）指的是非人為的自然之物，那么Sache（復數為Sachen）則指的是處于一定的歷史條件和社會關系之中的物，即社會化的自然之物。便于區分，我們認為，相應地把Verdinglichung和Versachlichung分別譯為“物化”和“物象化”更為可取，原因如下：物化除了表示人的本質力量、思想觀念的外化（與對象化同義，是中性的）之外，還指具有人格、尊嚴的人淪為一種無法自作主宰的物（與異化同義，具有否定性意義）；物象化除了表示人與人之間的關系被物與物之間關系所代替（人與人之間的社會關系被日益客觀化、標準化、程序化、法制化等，導致社會效率的提高，是正面的）之外，還表示人與人之間關系被物與物之間關系的外在表象所遮蔽（人被物所糾纏，導致人個性的喪失，具有否定性意義）。不難指出，如果說物化指向一種未經反思的真實狀態的話，那么物象化則是以一種經過反思的批判精神直面表象背后的真實對于資本主義的正面意義或進步特性，馬克思無疑是認可的。難能可貴的是，馬克思不僅在肯定意義上去看物象化，還在否定的意義上去看待它。值得注意的是，韋伯和盧卡奇對馬克思所開辟的思想道路進行了拓展。只不過，韋伯認為物象化思想給資本主義社會帶來的效率，繼而肯定之；盧卡奇指出該思想使人們在資本主義社會中備受奴役，繼而否定之。實質而言，二者都是對某一方面的極端凸顯，都喪失了“物象化”概念所具備的思想張力。參見劉森林：《物與無：物化邏輯與虛無主義》，江蘇人民出版社2013年版，第259—300頁。。

通過對物及其相關概念的分析，馬克思試圖對現代性社會進行發現、批判與重構。只不過，他把現代性社會一般稱之為資產階級社會或資本主義社會（即市民社會的典型形態）。在馬克思的經典著作里，與物化和物象化密切關聯的是商品—貨幣—資本三位一體的拜物教批判。通過深刻的拜物教批判，馬克思尖銳而又嚴肅地回應了現代性社會的物化處境。在《資本論》第一章的“商品拜物教”一節里，馬克思把社會形態概括為“直接的社會關系”、“物化的社會關系”和“自由人的聯合體”三個階段，并分別對應于以自然經濟為基礎的前資本主義社會、以商品經濟為基礎的資本主義社會和以產品經濟為基礎的共產主義社會[11]（p.97）。這即是說，通過拜物教批判，馬克思把充斥著商品經濟的資本主義社會中的社會關系揭示為物化狀態。

毋庸置疑，拜物教（Fetischismus）是歷史唯物主義的重要范疇，盡管作為一個概念它不是馬克思的首創。如果對馬克思著作中的該概念進行回溯，就會發現在早期和晚期其內涵是不同的：在如《〈科隆日報〉第179號的社論》《關于林木盜竊法的辯論》《1844年經濟學哲學手稿》等早期著作中，其內涵是對物的頂禮膜拜。在晚期著作《資本論》及其手稿中，其內涵一方面指的是商品、貨幣和資本所揭示的人與人之間的關系被物與物之間的關系所掩蓋（使得商品、貨幣和資本具有“拜物教性質”），這種客觀的顛倒是一種存在論意義上的社會現象；另一方面，指的是把商品、貨幣和資本所獲得的社會屬性視為它們的自然屬性，這種主觀的誤識是一種認識論意義上的社會意識。從邏輯的觀點來看，將社會關系之中物的社會屬性誤認為與人無關的自然屬性，這是馬克思拜物教批判的前提[12]。

本質而言，馬克思拜物教概念中的物并非實體性的對象，而是客觀存在的經濟關系。這種經濟關系是現代性社會中隨著商品的頻繁交換而產生的普遍現象，只是因為在日常生活中司空見慣了，人們才認為是不言自明的事情。究其實質，人們在勞動中產生的社會關系已經物化了，即采取了物與物之間的關系的虛幻形式。因此，馬克思把拜物教稱之為日常生活中的宗教[13]（p.940）。在這個宗教中，人們對神圣上帝的信仰被對世俗之物的崇拜所取代，相應地三位一體的圣父—圣子—圣靈被同樣三位一體的商品—貨幣—資本所取代。正是因為看到資本主義社會中的財富表現龐大的商品堆積，作為單個勞動產品的商品是經濟的細胞。所以，馬克思在《資本論》中開宗明義地說自己的研究就從對商品的分析開始[14]（p.114）。確實，勞動產品一旦獲得商品形式就成了既可感覺又超感覺的物。這里，可感覺是因為它是物，超感覺是因為它具有了神秘性質：就像在宗教世界里人腦的產物一樣，在商品世界里人手的產物表現為獨立存在的、具有生命的、彼此發生聯系且同人發生聯系的東西。這種神秘性質實則是拜物教性質，它是同商品生產分不開的。馬克思認為，一旦勞動產品被當成商品來生產，就自然帶上“拜物教性質”[15]（p.89）。原因在于，在資本主義社會中，商品交換使人們之間的相互關系表現為一種物，表現為為一種異己的、獨立的東西。在商品交換中，一方面，人的社會關系轉化為物的社會關系，另一方面，人的能力轉化為物的能力[16]（p.107）。這便是商品拜物教，它不僅使人（不論是生理屬性，還是心理屬性）變成一種物品或商品，而且形成了其他拜物教的基礎。正是因為看到商品的結構是物化結構的基礎，盧卡奇才認為，任何一個問題的解答都能在商品結構之謎的解答中找到[10]（p.146）。

物化結構首先表現為勞動產品的商品化，其次表現為貨幣化。一方面貨幣是商品之間等價交換的媒介；另一方面，貨幣是物體化的財富形式。正是在此基礎上，麥克法蘭認為，對財產權的重視與對利潤最大化、積攢財富和花費財富的熱衷，揭示了資本主義社會的核心[6]（pp.57-58）。現代人在自由個性的旗幟下，從過往的道德禁忌中解放出來，他們可以踩倒一切擋住他們自我利益的人[17]（p.148）。如果說在古代社會人們的目的總表現為物質生產，財富的積攢表現為物質生產的目的只是在少數商業民族才有的狀況，那么在現代世界里，物質生產表現為人們的目的，而財富的積攢又表現為生產的目的[16]（pp.479-480）。財富的積攢標志著被傳統社會的物質條件所限制的人的物欲被充分地釋放出來。于是，貨幣作為單純流通的工具不過只是人類的仆人而已，現在卻一躍而成為人們膜拜的上帝[16]（p.173）。在資本主義社會中，人與人之間似乎只有赤裸裸的金錢關系和冷冰冰的交換關系，不管是醫生律師，還是詩人教士，都可以用值多少錢來定位[9]（p.275）。換言之，包括尊嚴在內的人的一切屬性都可以用金錢來衡量，人們似乎可以為了某種純粹外在的目的而不惜付出一切代價，包括犧牲自己的目的本身[16]（p.480）。

在馬克思的拜物教批判中，商品—貨幣—資本是邏輯遞升的。商品獲得貨幣的規定性后，繼而獲得資本的規定性。作為無限地自我增殖的資本的邏輯，奠基于資本家追求財富的無限貪婪之上。因此，資本家可謂是“人格化的資本”[14]（p.239）。資本如何得以不斷地自我增殖呢？馬克思認為，需要投入勞動以促使資本迅速發酵[16]（p.256）。換言之，通過對活勞動的吸附來實現資本的自我增殖。不僅如此，資本的自我增殖通過空間的拓展來開辟道路，這就是資本的全球擴張，即資本像幽靈一樣在全球上空游蕩。這種擴張需要沖破民族偏見和區域界線，進而把哪怕最野蠻的民族也卷入到資本主義文明之中[9]（p.276）。值得注意的是，隨著資本主義全球化時代的到來，金融資本也出現了。換言之，資本獲得了比物的形式更為純粹也更為抽象的形式，這種形式使異化到了難以想象的極致[13]（p.939）。

三、拜物教批判的思想位置和方法論意義

誠如上述，馬克思對歷史唯物主義的創立，可以通過他對物的分析而一窺究竟。只是他的主旨并非是為了創立思想體系，而是內在地貫穿著對現實歷史的存在論分析。隨著現代性社會的興起，似乎一切等級的都煙消云散了， 一切固定的東西都不再牢靠了，一切神圣的東西都被褻瀆了[9]（p.275）。人們對神圣上帝的信仰轉變成了世俗的商品—貨幣—資本的膜拜。如果說基督教是人的神圣形象的自我異化，那么拜物教則是人的非神圣形象的自我異化。對于馬克思而言，在揭露了人的自我異化的神圣形象之后，對具有非神圣形象的自我異化的揭露，就成了至為迫切的任務[18]（p.200）。自從經歷了物質利益的困惑之后，馬克思把批判的矛頭轉移到現實的社會生活及其物質基礎，并深入到政治經濟學的研究之中。通過拜物教批判，馬克思徹底地揭示了具體之物經由商品到貨幣再到資本，其抽象的程度越來越高，最終導致個人深受抽象的統治。不僅如此，馬克思還無情地刺破了真相，他認為這些所謂的抽象不過是那些統治個人的物質關系的思想表現罷了[16]（p.114）。

那么，拜物教批判思想在馬克思批判思想中的位置何在呢？如前所述，拜物教批判思想是馬克思對現代性社會的物化處境的回應，而現代性社會就是資產階級社會這一市民社會的典型形態。一方面，市民社會批判是貫穿馬克思整體思想始終的一條重要線索。在《黑格爾法哲學批判》中，他闡述了市民社會對國家的基礎性、前提性意義。及至后來，馬克思決定并實在地撲入政治經濟學的研究中去尋找市民社會之謎[14]（p.32）。哪怕對德意志意識形態的批判，也是為了闡明他們的見解與德國意識形態家們的見解的根本差異[14]（p.34），從而為政治經濟學批判掃清道路。另一方面，市民社會批判是貫穿馬克思思想三個重要組成部分的邏輯中軸：首先，舊哲學的立腳點是市民社會，馬克思通過批判舊哲學而建立了自己的新唯物主義；其次，政治經濟學是市民社會之謎的思想分析，由此實現了社會主義思想從空想到科學的奠基；再次，“人類社會或社會化的人類”是對市民社會的重構和超越，由此論證了資本主義社會的暫時性、過渡性[19]。因此，馬克思的思想表現為兩個方面：批判思想集中于對市民社會的解剖，建設性思想集中于人類解放的理想[20]（p.164）。

馬克思市民社會批判的目的，在于為包括德意志意識形態在內的精神生活尋找堅實的地基。在他看來，黑格爾和費爾巴哈等人都離開實在的歷史基礎而轉到思想基礎上去，未能擺脫意識形態的羈絆[21]（p.537）。通過強調全部社會生活的實踐性，馬克思不僅指明意識形態批判的實踐取向[22]，而且從根本上把這種顛倒重新翻轉過來。及至后來，馬克思的意識形態批判最終落實到政治經濟學批判之中，即使是《德意志意識形態》的寫作，也是為了使讀者對自己的政治經濟學批判有所準備[23]（p.383）。在馬克思看來，在全部意識形態中，人們和他們的關系就像在照相機中一樣是倒現著的，就像物象在眼網膜上的倒影是直接從人們生活的物理過程中產生的一樣[9]（p.30）。此處，我們發現意識形態批判與拜物教批判的同構性，即揭示了社會生活的顛倒及其是如何反映為觀念的。通過拜物教批判，馬克思不僅把現代性社會指認為著了魔的、顛倒的、倒立著的世界[13]（p.940），而且認為這種顛倒的現實基礎在于資本主義社會生產關系本身。因此，意識形態話語并非在馬克思后期文本中消失了，而是具體化和深刻化為拜物教批判思想了。雖然意識形態批判和拜物教批判所談論的話題和所指向的目標有所不同，但都圍繞著現代性社會的這種“顛倒”而展開，都指向現代性社會的顛倒的物化處境。

隨著現代化的深入展開，中國現代性已逐步生成。在此過程中，物質財富得到極大豐富的同時，物化現象和物化意識也日益突出。激活馬克思拜物教批判思想，對批判中國現代性建構進程中的物化現象和物化意識具有方法論意義。其一，應該用關系性思維取代實體性思維來展開拜物教批判。物的分析或拜物教批判透露了馬克思思想中的關系性思維，以此區別于自笛卡爾以來，主體性哲學中的實體性思維。如果說古希臘對于物的追問方式是一種“物何以可能？”的關系性思維，重在強調物之為物的過程性、生成性，那么近代以來對于物的追問方式是一種“物是什么？”的實體性思維，主要表現為對擺在人面前的物的拷問。而拜物教批判正是馬克思把實體性思維變革為關系性思維的典范。換言之，這種關系性思維就體現在馬克思的拜物教批判中。不論是對商品的分析，還是對貨幣的把握，抑或是對資本的解讀，馬克思不只是看到了它們的物性（物只是它們的載體而已），更是透視了它們的非物性（社會性，被物與物之間關系所遮蔽的人與人之間關系）。即使從商品到貨幣再到資本是一個抽象性遞升的過程，在分析資本時馬克思也指出了如下這一點：雖然資本的載體是物，但資本并非物，“而是一定的、社會的、屬于一定歷史社會形態的生產關系”[13]（p.922）。以關系性思維來揭示商品—貨幣—資本拜物教的存在論基礎，這既是馬克思政治經濟學批判的最關鍵之處，又是其區別于古典政治經濟學家之處[24]（p.85）。

其二，拜物教批判應該在現實層面和觀念層面共同展開。在晚期的《資本論》及其手稿中，馬克思既考察了作為社會存在的商品、貨幣、資本的拜物教性質，又考察了作為社會意識的拜物教觀念。換言之，拜物教既反映為社會觀念，又構成觀念背后的社會現實。這些特性使得在現代性社會中不僅要進行觀念層面的批判，而且要進行現實層面的批判。在馬克思看來，在存在與意識的關系中，不是人們的社會意識決定人們的社會存在，而是人們的社會存在決定人們的意識[14]（p.32）。因此，相對于作為社會意識的拜物教觀念的批判，深入剖析商品、貨幣、資本的拜物教性質是更為困難，也更加迫切的任務所在。正是因為把握到人們的意識隨著人們的社會存在的改變而改變[9]（p.291），所以，馬克思并不滿足于用“批判的武器”來解釋世界，而致力于用“武器的批判”來改變世界。

[參 考 文 獻]

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（作者系貴州師范大學講師，法學博士）

[責任編輯 張桂蘭]