鏡中觀鏡，似幻還真

李婷婷

20世紀上半葉，英國科技史家李約瑟（Joseph Needham，1900—1995）提出了著名的“李約瑟問題”：為什么現代科學沒有在中國（或印度）文明中發展，而只在歐洲發展出來？此問題不僅在科技史界無人不曉，其影響更遠達歷史學和社會學界，引發了廣泛的討論。對此問題，李約瑟本人最為集中而詳盡的回答出現在《文明的滴定》（The Grand Titration）一書中。

一成書背景

1900年，李約瑟出生于英國一個基督教家庭，青年時期接受了專業的生物化學教育，30歲時在劍橋大學出版社出版三卷本專著《化學胚胎學》，后又當選為英國皇家學會會員，在生物化學領域可謂前途光明。1937年，三位中國研究生向這位生物化學老師請教，為什么“近代科學僅僅起源于歐洲”。受此影響以及出于其它種種因緣，他開始學習漢語，逐漸對中國的語言和文化產生了濃厚的興趣。1943年，李約瑟以外交參贊的身份首次來到中國，隨后三年得以近距離親身體會中國，越來越認識到此問題的重要性。圍繞著這個疑問，李約瑟著手計劃撰寫一部有關中國科學和文明的專著。隨著計劃的開展與國際合作團隊的擴大，這一有限的構思最終發展為一個龐大的出版計劃，即包括七卷27分冊的煌煌巨著——《中國科學技術史》（Science and Civilization in China），內容涵蓋了科學思想、數學天文學和地學、物理及相關技術、化學及相關技術、生物及相關技術、社會背景等眾多方面。這些著作由許多人合作整理、研究和撰寫而成，然而，正如荷蘭科學史家弗洛里斯·科恩（H.Floris Cohen）所說，“合作者們越來越多的獨立貢獻雖然提高了專業化程度，卻并未使原先的計劃支離破碎”，李約瑟“自始至終都在為整個工作打上自己的印記”（[2]，頁543）。

這七卷大部頭著作雖然圍繞這個問題而展開，實際上卻主要概述了整個中國古代的科學技術和醫學成就，與該問題僅有一種微弱的聯系。真正集中的回答見于《文明的滴定》一書中，這本書出版于1969年，包括了他1944年至1964年寫的八篇文章。書名中的“滴定”（titration）一詞源于李約瑟曾經的本行生物化學領域，是指用已知強度的化合物溶液來測定某溶液中化合物的量。李約瑟在書中解釋道：“我和我的合作者們在研究中國和其他文化的發現發明史時，總是試圖確定年代——中國的第一座運河水閘出現在公元984年，亞述的第一條灌溉渠出現在公元前690年，中國的第一條運河出現在公元前219年，意大利的第一副眼鏡出現在公元1286年，等等。這樣便可以將各大文明相互‘滴定，查明之后當贊許則贊許，所以我們也必須對各大文明在社會或思想上的種種成分加以分析，以了解為什么一種組合在中世紀遙遙領先，另一種組合卻后來居上并產生了現代科學。”可見，《文明的滴定》是對此問題的直接回答，如英國漢學家葛瑞漢（Angus Graham）所指出的：“在現匯編成一卷的八篇文章中他反復地論及這個問題。這些文章中的每一篇都是他那過人能力的縮影，即組織大量材料來為明晰地論述一個問題服務的本領。”可以說，這本書最集中地表現了他對此問題長達二十年的思考。

二科學史圖景與李約瑟問題

概括來說，李約瑟在這八篇文章中的主要觀點可以從以下兩個方面加以闡述：

第一，提出了百川歸海式的科學史圖景。

李約瑟首先批評了科學史界的歐洲中心主義。他指出，西方科學史界不重視東方的貢獻，一定程度上是因為科學史家強烈的歐洲中心主義，其心照不宣的假定是：由于近代科學只起源于歐洲，所以必定只是歐洲的古代及中世紀科學才值得研究。根據李約瑟的說法，這種思想傾向背后的核心信念是：中國從未產生過任何真正的科學。

針對這一點，李約瑟提出，匯入現代科學之海的并非只有幾何學和天文學這兩條河流。現代嚴格的自然科學要比歐幾里得幾何學和托勒密的數理天文學廣大得多。存在著一種真正的普遍科學（或“普世”科學），它產生于從17世紀的西歐開始的近代早期科學，自那以后不斷積累；由眾多傳統文明所孕育的重要科學要素共同參與創造了普遍科學。每個民族對現代世界都有自己的貢獻，某些民族的貢獻也許比另一些民族更多一些，但每一個民族都有能力并且愿意參與應用數學的普遍對話。中國自然也不例外，其科技成就也像其他一切種族的文化河流一樣，最終匯入了現代科學的海洋，并且這種貢獻比通常所認為的要多得多。

為了論證這一點，一方面，李約瑟區分了科學與技術。他指出，在文藝復興時期和之前，希臘人在科學方面的貢獻最大，但中國人在技術方面的貢獻更大，有效挽具、鋼鐵技術、火藥和紙的發明、機械鐘的擒縱機構、傳動帶等技術深刻地改變了歐洲，影響了科學革命。另一方面，李約瑟提出，對現代科學的貢獻要分為科學革命之前與科學革命之后這兩部分。他先是在本書的《中國科學傳統的不足與成就》（1963）一篇中將中國傳統中與現代科學相關聯的因素分為兩種：一是直接帶來了科學革命的因素，如磁學、煉丹術、觀測天文學、宇宙論、時間測量；二是在科學革命以后合并到現代科學中的因素。李約瑟指出，科學革命之后，現代物理學中的無限空間概念、波動說與中國的典型觀念更加吻合，射電天文學更是直接使用了中國古代和中世紀的記錄。有趣的是，在寫于一年之后的文章《科學和中國對世界的影響》（1964）中，李約瑟進一步深化了這一觀點，他將中國的“遺產”由上面的兩種拓展至三種：除上述兩種之外，又增加了一種“使中國的科學技術與歐洲科學技術一樣值得研究和贊賞的那些東西的價值”，即對現代科學并無貢獻但具有其自身價值的內容。他指出，得益于第一種遺產的對象為歐洲，得益于第二種遺產的對象為現代的普遍科學；得益于第三種遺產的對象則是全人類。要求每一種科學技術活動都要對歐洲文化區的進步有所貢獻，這是不合理的。科學史并非僅僅通過一條連續的線把各種影響都貫穿起來才能寫成，相反，應當撰寫一種普世的人類思想史與自然認識歷史，使人類的每一項努力都各居其位，而不管其淵源和影響。

第二，明晰地表述和回答了“李約瑟問題”。

對“李約瑟問題”最完整而明晰的表述，出現在本書的《東西方的科學與社會》（1964）一篇中：為什么現代科學沒有在中國（或印度）文明中發展，而只在歐洲發展出來？以及：為什么從公元前1世紀到公元15世紀，在把人類的自然知識應用于人的實際需要方面，中國文明要比西方文明有效得多？

李約瑟在本書的八篇文章中從不同的方面對此問題的兩個方面做了回答。概括而言，可以分為兩個層面：

一是外史層面，即社會因素。

在最早的一篇文章《科學與社會變遷》（1946）中，李約瑟討論了現代科學與民主的關聯，同時也指出商人階級掌權以及他們的民主口號是西方現代科學興起的必要條件。中國之所以未發展出現代科學，是因為官僚封建制度有效地阻止了商人階層掌權或執政。

到了后期，李約瑟越來越傾向于直接地強調官僚封建制度（帝國官僚制度）和商人階級，而不再使用“民主”這個作為過渡的概念工具。（《論中國科學技術與社會的關系》（1953）一文中，李約瑟幾乎直接將“社會”等同于“官僚封建制度”，并指出在中國，官僚制度導致歧視商人，而現代科學之所以沒有在中國社會興起，很可能是因為中國商人階層未能形成氣候。對“官僚封建制度”的重視在后續的文章中繼續得到強調，《中國古代的科學與社會》（1960）、《中國科學傳統的不足與成就》（1963）、在《東西方的科學與社會》（1964）中，他不斷指出：歐洲的資本主義、文藝復興、宗教改革和現代科學是一體的，中國不存在西方式的封建制度，其特有的官僚制度阻止商人階層掌權。至于為何商人階級不能掌權就無法產生科學，李約瑟也承認其“確切關系尚未得到充分闡明，似乎并非所有科學都與商業活動有同樣直接的關聯”。但他指出，商人需要精確度量，因此與物理學聯系特別緊密。此外，只有商人階級能夠打破“理論”與“實踐”的對立，將手和腦成功地結合起來。只要“官僚封建制度”沒有改變，數學就不可能與經驗性的自然觀察和實驗相結合，從而無法產生某種全新的東西。

“官僚封建制度”也成為李約瑟回答其問題另一方面（即為何從公元前1世紀到公元15世紀，中國文明在對自然知識的利用上要比西方有效）的關鍵。他指出，中國的官僚封建制度在開始時有利于自然知識的增長，有利于為了人類的利益而把它應用在技術上。因為這種政治實踐和政府管理建立在不干預原則的基礎之上，“這種極具智慧的構想總是尋求用最少的手段取得效果，并且出于培根式的理由鼓勵對自然進行研究，因此中國那么早就能取得地震儀、鑄鐵、水力等成就。”（[1]，頁196）

二是內史層面，即思想因素。

在李約瑟的解釋框架中，社會因素占主要地位，思想因素只占次要地位。他在多篇文章中指出，要解釋科學突破為何只發生在歐洲，這與文藝復興時期歐洲在社會、思想、經濟等方面的特殊狀況有關，“而絕不能用中國人的思想缺陷或哲學傳統的缺陷來解釋。在許多方面，中國傳統都比基督教世界觀更符合現代科學。”（[1]，頁177）

但他也至少討論了一個重要的思想因素：中西方自然觀的差異。李約瑟指出，中西方在自然法觀念上有本質的差異。西方文明中，與人間的帝王立法者相對應，存在一個天界的理性造物主，這位造物主頒布了一套精確表述的抽象法則，讓礦物、晶體、植物、動物和星體遵守。西方人相信，通過觀察、實驗、假說和數學推理等方法，可以破解或重新表述這些法則。與之相對，中國的傳統觀點認為，萬物之所以能夠和諧并作，并不是因為有一個外在于它們的最高權威在發布命令，而是因為它們都屬于一個等級分明的整體，各個部分形成了一種有機的宇宙樣式，它們服從的乃是自身本性的內在命令。儒家把興趣純粹集中在人際關系和社會秩序上，道家雖然對自然的興趣很強烈，但這種興趣往往是神秘的、實驗的，道家并不認為能夠以理性的方式破解和表述宇宙的法則。由此，李約瑟指出，西方的自然法觀念無疑有利于早期自然科學的發展：唯有這種能加以破解和重新表述的精確法則，才能通向現代科學。無論是儒家還是道家，都結不出現代科學的果實。

關于李約瑟問題的另一方面，他認為中國的思想觀念并不影響其早期在科學技術上取得成就。例如，中國的數學思維是代數式而非幾何式的，這無疑使中國難以在數理科學革命中做出更大貢獻，但并未阻礙其發明出機械鐘、天文坐標、赤道儀等等。同理，缺乏粒子理論也并沒有阻礙中國在煉丹術上的成就。

三宏大歷史敘事的局限與魅力

《文明的滴定》與七卷本的《中國科學技術史》一脈相承，其宏大無比的歷史視角和敘事方式不出意外地引來了歷史學界的許多批評。

最主要的聲音在于批評李約瑟帶有明顯的先入之見。科恩指出，只要一轉到“宏大問題”（即“李約瑟問題”），源于大多數文章的那種簡單化的、激進化的圖景就會支配李約瑟的心靈。日本科學史家中山茂（Shigeru Nakayama）和美國科學史家席文（Nathan Sivin）也批評說，李約瑟為了回答他的“宏大問題”而寫的幾乎一切內容都應被視為李約瑟的所有先入之見朝著中國的社會和思想世界的巨大投射。席文更是認為，“李約瑟問題”本身就存在方法論上的局限：如果歷史學家在研究一種非西方文明時，從一開始想的就是它為何沒能以西方特有的某個事件而告終，那么他就不能純粹為這種文明本身而作自由研究（[2]，頁608—610）。這就帶來了一個悖謬：李約瑟猛烈地抨擊歐洲中心主義，卻又落入了一個陷阱：仍然以歐洲的標準在討論中國，并未真正深入中國傳統本身。

其次，《文明的滴定》也如李約瑟其它著作一樣，過于輕率地得出結論而缺乏事實材料的支撐和更詳盡的考證。他極力強調中國的科學和技術成就對歐洲的影響，反復出現的幾個重要例子包括：磁學的知識源于中國，經由吉爾伯特（Gilbert）和開普勒而對歐洲產生了強大影響；第谷·布拉赫在16世紀將中國人的赤道裝置和赤道坐標引入了現代科學，并且一直沿用至今；機械鐘激發了歐洲人的靈感，促發了一種新的沖力理論，成為亞里士多德理論和牛頓慣性運動理論之間的過渡。這些例子沒有一個可以用充分的事實材料加以證明。我們從一個例子可以看出他論證時的激情和缺乏證明，《科學和中國對世界的影響》這樣寫道：“從景德鎮運出瓷器的江西獨輪帆車雖然在中國沒有給人以特別的印象，卻激發了現代科學創始人的想象力，不用多久，現代科學就會制造出時速400英里的飛機和4000英里的火箭。”

然而，《文明的滴定》也有其無法取代的魅力。首先，隨著歷史學的日益細節化和碎片化，宏大敘事已經越來越成為史學研究者不輕易涉足的禁區。李約瑟則不然，如林恩·懷特（Lynn White）所說：“他能夠追問大問題，因為他沒有那種虛榮心，不會畏懼別人可能認為其回答是錯誤的。”（[4]，p.18）李約瑟以恢弘的視角提出了“李約瑟問題”，一頭扎進中國科技史領域，鉆研了眾多令人生畏的文獻，竭力深入中國的科技、政治、經濟、文化、觀念等各個層面對此問題加以解釋，其獨有的洞見和動人的語言至今仍啟人深思，特別是激發了一代又一代中國科技史學人的興趣。

其次，李約瑟具有深厚的西方科技史背景，他關于科學革命的觀點與柯瓦雷類似，并且非常了解現代科學的特征是“將數學假說應用于自然，充分認識和運用實驗方法，區分第一性質與第二性質，空間的幾何化以及接受實在的機械模型”，這種認識毫無疑問會影響他對“李約瑟問題”的回答。因此，盡管李約瑟對社會因素的關注要重于思想因素，但他的論證常常能夠反映出他對思想因素的了如指掌。

最后，李約瑟以西方人的視角來敘述中國，其許多論述在中國人看來分外有趣。例如，他提出《莊子》中的庖丁解牛是“一種對原始解剖學的暗示，是理解萬物本性的開端”，又如，他認為“道在屎溺”可以用一種自然主義方式來解釋，即自然秩序滲透于萬物。對中國傳統文本的這些解釋出人意料，能引發我們對這些文本的重新思考。更重要的是，與馮友蘭及晚清以來的仁人志士的觀點相反他指出，中國的科技發展實際上從未“停滯”，而在緩慢上升，如果假以時日，甚至也許會獨立走向一場“有機論的科學革命”。李約瑟認為，現代科學和有機論哲學及其整合層次已經回到了中國的有機論。愛因斯坦之后，牛頓圖景已經被證明具有局限性，西方的機械論及其背后的自然法觀念也不再具有天然的合法性。盡管他后來指出，中國在未奠定牛頓式世界圖景的基礎之前就摸索一種愛因斯坦式的世界圖景，科學沿著這條道路是不可能發展的，但仍對這種有機的宇宙觀表示贊賞：歐洲人永遠在天主與“原子和真空”之間痛苦徘徊，搖擺不定，陷于精神分裂；而智慧的中國人則想出一種有機的宇宙觀，將自然與人，宗教與國家，過去、現在、未來之一切事物皆包含在內。時至今日，隨著現代科技及現代化的困境日益顯現，閱讀《文明的滴定》能夠不斷給人以新的啟發。

李約瑟是一位對中西方文明有著深刻洞見和偉大包容的科技史家。他以西方人的視角撰寫了《文明的滴定》，我們在閱讀這本書時，猶如鏡中觀鏡，盡管其中風景或有不實，但也正因此帶來了極大魅力：他對中國文明的洞見，源于他身為“他者”的視角，這種視角是國內研究者很難具備的；同時，他對西方文明的批判，又是以長期深入中國文明為基礎的反觀，這一點是為其他西方科技史家所不及的。批判李約瑟的偏頗很容易，但鏡中觀鏡，由幻觀真，從這偏頗中看到值得借鑒和反思之處，才更為可貴。