胡寅中道觀探析

鄒嘯宇

摘要：胡寅作為湖湘學派的代表人物，其儒學建構的一個重要特點即是對儒家中道觀念的貫徹與運用。在他看來，中道乃是究極圓滿之道，具有不偏不倚、無過不及、大公至正、純粹精一、賅攝萬有、圓融一切的內涵特征，可以充分體現出儒家的根本精神；同時，中道融攝道、理、心、性諸本體性范疇之義涵，既是宇宙萬有之本原，亦是人生修養的終極理想和最高境界。這樣一種中道觀貫徹于胡寅的整個儒學，既是他批判佛、老等異端思想的有力武器，也是其救治時弊、經邦濟世的根本理念，因而對于胡寅的儒學建構具有十分重要的奠基性作用。

關鍵詞：湖湘學派；胡寅；中道；辟異端；

經世治國胡寅（1098-1156），字明仲，又字仲虎、仲剛，號致堂，南宋建州崇安（今福建崇安）人，湖湘學派的重要代表人物，主要著有《崇正辯》、《讀史管見》和《斐然集》。①身處兩宋動亂之際，胡寅熱切關心的問題是抗擊佛老、復興儒學以及救治弊政、經世濟民。這樣一種問題意識促使胡寅在為學工夫上，一方面對佛、老等諸家思想展開了激烈的批評，以此闡揚儒道、振興儒學，《崇正辯》即是其辟佛崇儒的力作；另一方面則借助對歷史的品評來針砭時弊和倡明經邦濟世之道，以此為現實政治的開展提供借鑒和指引，《讀史管見》便是他以史鑒今、救治時弊的經世之作。無論是對異端邪說的批判，還是對歷史人物與歷史事件的評議，胡寅都始終秉持儒家的中道觀念來展開。這一觀念貫穿于胡寅的整個儒學之中，既是他批判佛、老等異端思想的有力武器，也是其匡正時弊、救世濟民的根本理念，因而對于胡寅的儒學建構無疑具有重要的奠基性作用。目前學界對此尚缺乏專門、深入的研究，②有鑒于此，本文將就胡寅中道觀的義涵及其具體運用展開論析，以期闡明胡寅儒學建構的基本理念。

一、中道觀的義涵

“中”或“中道”是中國傳統哲學中十分重要的觀念，它具有本體論、價值論、境界論和方法論等多個層面的義涵，對于整個中國哲學的發展產生了重大影響。這一觀念源自于先秦儒家，《尚書》、《易經》、《論語》、《中庸》等先秦儒典中都蘊含著頗為豐富的中道思想。如《論語·雍也》云：“中庸之為德也，其至矣乎！”這是將中庸之道視為儒家最高的道德標準。《禮記·中庸》云：“中也者，天下之大本也。”此是以“中”為宇宙萬有之本原。胡寅繼承和發揮了先秦儒家以“中”為至德、為大本的思想，將中庸之道標舉為宇宙、社會和人生之至道。

胡寅論“中”或“中道”，除了注重闡發其不偏不倚、無過不及的基本義涵之外，他還強調以下幾點：一是中道為天下之大本。胡寅認為“中者，道之至也，性之盡也，理之全也，心之公也”③，這顯然是從本體的意義上來把握“中”，將其直接等同于道體、理體、心體、性體。此即意味著，對胡寅而言，中道即是宇宙萬有的本原根據，天地間的萬事萬物皆根源于此，皆以此為其存在及運行的根本法則。二是中道賅攝萬有、圓融一切。胡寅云：“中者……無不該也，無不遍也。”④這就是認為，“中”作為宇宙萬有的根本法則，必然統攝萬事萬物，并普遍地存在于萬事萬物之中，因而是無所不包、無處不在的。他又指出：“道至于大中，則無過不及，內外本末，天人上下，該舉而無遺，同行而無弊。”⑤此即是說，大中至正之道必然無過與不及的偏失，從而內與外、本與末、天與人、形上與形下皆得以賅舉無遺，而且這些對舉的雙方皆并行不悖、圓融無礙。這也就意味著，如果站在中道的立場上來看待或處理內外、本末等一切具有對比性的關系，那么就可以充分認識到對比雙方不可分割的內在統一性，從而做到不偏不倚、無過無不及。三是中道必是大公至正、純粹精一之道。胡寅認為“中者”即是“心之公也”，并指出：“中故大，大故正，正故粹，粹故一。彼狹小、偏私、僻邪、駁雜為道者，失也。其所以失，或由師傳，或由鑒智，或由氣稟，故殊途各出，驚而不返，道無是也。”⑥在他看來，“中道”必具有大公無私、至正無邪、精純不雜的特征。人們往往將狹小、偏私、邪僻、駁雜者視之為道，顯然是不明中道的錯誤看法。人之所以不得中道，或者是因為師傳的緣故，或者是由于智識、稟賦的問題。然而，無論人們體悟中道與否，道體本身都是如如常在的，其所固有的“中”、“大”、“正”、“粹”等性質亦必然是永恒不變的。四是中道為至極圓滿之道。所謂“中者，道之至也，性之盡也”，即在于凸顯中道作為至道的完滿性、終極性與絕對性。胡寅之所以強調儒家的中道為究極圓滿之道，主要是針對佛、道、玄等諸家思想或過或不及的偏失來說的。若只就儒家之道而言，則無所謂至或不至、盡或不盡，因為儒道本身是終極完滿、絕對至善的，“道一而已”，并不存在“中偏、大小、正邪、粹駁之不同”。⑦五是中道難以把握、難以執守。胡寅說：“中道之難執也，自圣人以降皆然……。”⑧又說：“中之難執也……非至精至一，窮極道心，不足以得之。”⑨既然中道是究極圓滿之道，那么要體悟中道、執守中道就絕非易事。在胡寅看來，唯有至為專精地實下功夫以充分開顯人的本心，才能明識中道、堅守中道。

總之，對于胡寅而言，儒家的中道乃是完滿至善之道，具有不偏不倚、無過不及、大公至正、精純不二、賅貫萬有、圓通無礙的特征，道、理、心、性之義涵無不統攝于此。同時在他看來，中道既是萬事萬物存在及運行的根本法則和一切價值、意義的來源，也是人生修養的最終理想與最高境界。因此，無論是辟異端、立儒學，還是救治時弊、經邦治國，他都十分強調中道觀念的貫徹與運用。

二、據中道觀以辟異端、立儒學

胡寅在對異端的批評方面著力甚多，其儒學思想的闡發在很大程度上就是通過對異端的批評，或者說在與異端學說的對比當中來展開的。如《崇正辯》洋洋灑灑數萬言，就是其專門辟佛的力作；另外，在《讀史管見》和《斐然集》兩部著作中，胡寅也有大量批判佛、道、玄等諸家的論說。胡寅之所以不遺余力地辟異端，既源于其振興儒學的根本需要，同時也是為了救治時弊、經世濟民。⑩他在《楊時贈四官》一文中指出，自圣學失傳以來，道無統紀，世風衰頹，佛、老之學猖獗，以致聰慧明敏之人陷溺于空虛寂滅之地而不知安身立命之本，猥瑣愚昧之士安于卑陋而不思進取，于是高明、中庸被割裂為二，儒家大中至正之教墮壞不堪。學術（道統之象征）既已敗壞，則國家的衰亡亦隨之而至。因此，為了復興儒學、倡明正道，胡寅力辟異端邪說。他還在《上皇帝萬言書》中分析時政的弊失時指出，本朝自熙寧以來，官方推行王安石的新學，而王氏的學說乃是“以佛老之似，亂周孔之實，絕滅史學，倡說虛無”，當時的士人因受到這種虛浮之學的長期熏染，以致“以空言相高而不適于實用，以行事為粗跡，曰不足道也”，士人們皆“紛紛肆行”，面對“二帝屈辱，羿、莽擅朝”，竟“以為是適然”，在國家危難之際能夠挺身而出、“伏節死難”者也只不過一二人，如此浮華輕薄的士風最終必然導致國家的敗亡。因此，為了救亡圖存、經邦濟世，必須辟異端、立儒學。胡寅批駁異端邪說的重要根據就是儒家的中道思想，這主要體現在他始終秉持中道原則來批判佛、道、玄等諸家的學說。endprint

（一）辟佛

胡寅辟佛，一方面是從“體”的層面批評其“謂理為障，謂心為空”、“以天性為幻妄”；另一方面則是從“用”的層面批評其“離親毀形”、“淪三綱，絕四端”、“以天下事物無非幻妄”。在胡寅看來，這兩個方面是根本一致的，天理、本心、本性與三綱、四端、萬物乃是體用不二的關系：前者是后者的根源，后者則是前者發用流行的表現。所以，佛教否定儒家之理體、心體、性體的客觀真實性，則必然將以此為根據的萬事萬物視為幻妄；而它取消現實經驗世界之一切的真實存在性，也就必定會否棄掉作為其本原的理體、心體、性體。胡寅立足于儒家的中道觀念，對佛教在“體”、“用”兩個方面所存在的問題都作了批判，并尤為注重批評其超越意識發達而現實關懷缺乏的弊病。如他說：

孔子曰：“道之不明也，賢者過之，不肖者不及也；道之不行也，智者過之，愚者 不及也。”過者，言過于中道耳。天地萬物無不有自然之中，中者，道之至也，性之盡 也，理之全也，心之公也，無不該也，無不遍也。佛自以為識心見性，而以人倫為因果， 天地萬物為幻妄，潔然欲以一身超乎世界之外，則其心不公、其理不全、其性不盡、而 其道不至。知有極高明，而無見于道中庸；徒說形而上者，而不察形而下者；慕齋戒， 洗心退藏于密，而不知吉兇與民同患；欲無思無為，寂然不動，而不能感通天下之故……： 正所謂過之者也。孔子之立教曰：“敬以直內，易以方外。”子思傳之曰：“成己，仁 也；成物，知也。”孟子傳之曰：“仁，人心也；義，人路也。”本末、內外、精粗、 隱顯，其致無二。中國有道者明之曰：“體用一源，顯微無間。”正心誠意可以平治天 下，灑掃應對進退可以對越上帝。此之謂圣學矣。

在這里，胡寅首先通過孔子論及中庸之道的一則經典語錄引出儒家的中道觀念，并隨即指出，天地萬物皆有其自然之中，“中”即是道之極致、性之窮盡、理之純全、心之大公，故而無所不包、無處不在。由此，胡寅即凸顯出中道的終極圓滿性，同時確立了判別儒、釋的最高標準。接下來，他就以此中道原則為根據來批評佛教離用言體、體用兩橛的弊失。在他看來，佛家雖自以為識心見性，但因其否棄天地萬物、人倫日用而超脫于現實世界之外，以致陷溺于空虛寂滅之地而昧于大道全體，所以實際上其心并不公、其理并不全、其性并未窮盡、其道亦未臻于至極。因此，佛家雖有見于極高明卻無見于道中庸，只論及形而上者卻不體察形而下者，傾慕于齋戒清心、退藏修己卻不知吉兇與民同患，心欲無思無為、寂然不動卻不能感應通達天下萬事。此即認為，佛教否棄人倫日用，雖然有極其發達的超越追求、本體意識，但卻不能濟人利物、經世致用，因而是有體無用、體用相離，這就違背了中道原則，從而無法成為大中至正的完滿之教。這就是胡寅所謂：“雖清凈寂滅，不著根塵，而大用大機，不足以開物成務。特以擎拳植拂，揚眉瞬目，遂為究極，則非天地之純全，中庸之至德也。”可見，對胡寅而言，佛教的缺失是過于中道，即過分偏重于“體”而不能正視“用”的重要性，以致“用”這一面被消解，從而造成“體”、“用”的兩離。胡寅破斥佛教貴體賤用和體用分離的弊失，正是要彰顯儒學體用一如的圓滿性。由此他進而指出，儒家乃是本與末、內與外、精與粗、隱與顯賅舉無遺、一體不二的大中至正之教，并借用程頤“體用一源，顯微無間”之說來總結儒學這種徹上徹下、圓融無礙的精神。在他看來，正心誠意、修身成德便可以治國平天下，于灑掃應對的日用常行中即可以上達本體，這就是儒家之道的根本特質。通過以上分析可知，胡寅乃是本于中道觀念來批評佛學有體無用、體用分離的弊失，并由此挺立起儒家體用不二的根本精神。

（二）辟道

胡寅對老莊道學的批評大體同于其辟佛之論，主要也是斥責其否棄儒家的綱常倫理、清靜虛無而不能經世致用的弊病。他在《崇正辯》中指出：“禮樂固不可絕，釋、老皆絕之，仁義固不可棄，釋、老皆棄之，其得罪于圣人均爾！”這就是批評道家棄絕作為人生日用之常的道德倫理法則。胡寅還分析了道家之所以產生這種弊失的原因，他說：

老、莊之學，見周末文勝，人皆從事于儀物度數，而不復有誠信為之主，故欲掃除弊跡，以趣乎本真。而矯枉太過，立言有失，玄虛幽眇，不切事情，遂使末流遺略禮法，忽棄實德，浮游波蕩。其為世害，更甚于文之滅質也，故孔子曰：“中庸之為德，其至矣乎！民鮮能久矣。”

在他看來，老、莊之學主要針對周文疲弊的問題而發。周朝末年，人們一味沉溺于儀物度數這些表面的虛文，卻不能將禮法制度的實質精神真正貫徹于自己的生命之中，以致周禮失去了客觀的有效性，進而演變成一套空有形式而無實際的虛文。老、莊道學即是要掃除當時那樣一種虛浮不實的風氣，破斥已經失去實際效用的周文之虛偽，從而回歸于生命之本真。然而它矯枉過正，將周代之禮樂法制的根本精神（質）連同其表現形式（文）一并否棄掉，舍離人倫之本、日用之常，超拔于現實人世之上，玄遠虛無而不切實用，以致其末流毀棄道德禮法，行為放肆、浪蕩不羈，對社會造成了嚴重的弊害，這較之于以文滅質的后果只有過之而無不及。由此胡寅認為，老、莊之學的弊失同佛教一樣，非但不能經世致用、造福民生，反而對社會產生危害，這也正是因為其立教不得中道才導致的后果。胡寅說：“老莊之學，雖或過或不及，不得中道……。”又說：“老子之言，其害非若釋氏之甚也，然棄仁義、捐禮樂以為道，則其道亦不從事于務，遺物離人，趨于沖泊，而生人之治忽矣……老、佛者，皆畔夫中庸者也。畔中庸，則為己為人同歸于弊。”這就明確指出道家與佛教的根本問題均在于悖逆中道原則，一旦違背中道，不論為己還是為人，都會產生嚴重弊端。

（三）辟玄

魏晉玄論本于老、莊之學，其弊病即是由老莊的問題所引發。胡寅指出：“老有莊、列翼之，其說浸漫，足以悅人耳目而動其心，故其后為王、何啟清虛空曠、華而不實之禍”。他認為玄學也具有與老莊相同的“清虛空曠、華而不實”的弊病。眾所周知，魏晉玄學家主要以《老子》、《莊子》、《周易》三大經典為依托來闡發思想，主張以老莊道學為根據來詮釋《周易》。胡寅認為這種做法嚴重背離了《周易》的意旨，對此大加批駁。在他看來，《周易》一書的宗旨乃在于開示中正得失之理，表明吉兇悔吝之故，讓人知道如何修身處事、趨吉避兇，其根本精神即是推演天道以明人事，絕非無益于人世的玄談。魏晉人士卻執迷于以道釋《易》，將《周易》歸于虛無縹緲、不涉世用，以致其行為處事皆違理背義，身陷兇悔之地而不能自拔。他們的根本缺失就在于割裂了《周易》所載之道與人事之間的統一性，不能明曉這兩者本來就是不可分割的：《易》道是人事的根據、原則和方向，人事是《易》道的體現與落實。因此，胡寅說：“為清談者，以心與跡二，道與事殊，形器法度皆芻狗之陳，視聽言動非性命之理，此其所以大失而不自知也。”這就明確指出魏晉玄學的弊失在于將本來統一的心跡關系、道事關系斷然分割為二，以致行事作為不能合于道，道亦成為空疏無用之道。依胡寅之見，無論是王弼、何晏的“貴無論”，還是裴頠的“崇有論”，都存在這樣一種體用分離的弊失。他說：endprint

何晏之論見于無，遂以虛空為宗，而遺夫形而下者；裴頠之論見于有，遂以形器為 執，而遺夫形而上者。皆不知理之言也。誠知理矣，宜有則有，烏能強之使無？宜無則 無，烏能強之使有？形器森列，不足為空虛之累；空虛寥廓，未嘗為形器之拘。雖無思無為，而天下之故未嘗不應也；雖開物成務，而寂然之易未嘗有擾也。此則圣人之正道 也。

胡寅指出，何晏之論崇尚“無”，以虛無為本，卻遺棄了形而下的具體事物；裴頠之論推重“有”，執泥于形下事物，卻遺棄了形而上的本體。可見，“貴無論”的問題是有體而無用，“崇有論”的弊失則在于有用而無體，二者都是過分地偏向于某一端而毀棄了另一端，以致體用分離、兩不相干。這顯然違背了儒家的中道原則。對于儒家而言，形上本體與形下事物是相依不離、圓融無礙的：雖無思無為、寂然不動，卻能夠感通天下萬事；雖酬酢萬事、開物成務，寂然之體卻始終一如、恒常不變。這就是寂感一如、體用不二。唯有如此，才是圣人大中至正之教，才合于儒家正道。由此可知，胡寅頗為重視儒家的中道觀念，強調體用之間的統一性、圓融性。

三、主中道觀以經世治國

胡寅生活在兩宋禍亂之際，其大部分的為政與治學經歷是在南宋王朝初步建立的時期。當時金國繼續大舉入侵、不斷向南擴張，大有侵吞南宋半壁江山之勢，統治者卻偏安一隅、不思進取，朝廷腐敗不堪、軟弱無能，一味卑躬屈膝、主和罷戰，以致整個社會深陷內外交困的境地，形勢極其嚴峻。面對這樣一種內憂外患的國家局勢，胡寅作為一個頗有擔當精神的儒者憂心不已，汲汲于探求救世濟民之道。如在《上皇帝萬言書》中，他深刻檢討自建炎以來國政的種種弊失，力主抗金、反對議和，強調務實用而去虛文，為救治弊政、掃除仇敵、復興中原而積極出謀劃策，提出了一系列改革弊政的切實舉措。在《崇正辯》中對異端邪說空談高論而不切實際、無益世用的批評，在《讀史管見》中借助對歷史的評議來指摘弊政和闡明治道，也無不蘊含著強烈的現實關懷。因此，其學問的探求仍旨在經世致用、救國濟民。對于如何為政治國，胡寅繼承和發揮了孟子的仁政思想，主張為政者應當本仁心以推行仁政，并十分強調以中道觀念來治理國事。

在胡寅看來，中道乃是內圣成德與外王經世的根本原則，人能夠成己又成物的關鍵即在于對中道的執守。他說：“皇極者，大中之謂也。道至于大中，則無過不及，內外本末，天人上下，該舉而無遺，同行而無弊。此乃堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔、孟之所以成己成物，時措從宜，大庇生民，澤及四海，其效可事據而指數也。”這就是認為，大中之道無過無不及，內外本末及天人上下皆包舉無遺、并行不悖，古代圣人之所以能夠立身成德與濟人利物的根本原因就在于其為人處事能得中道。此即意味著，要實現“修、齊、治、平”的理想，必須本于中道而行。胡寅曾通過對魏世祖廢佛事件的評析，來強調執守中道對于為政治國的重要性。太平真君七年（公元446年），魏世祖率兵赴杏城（陜西黃陵）鎮壓胡人蓋吳起義，到達長安時，一次在佛寺中休憩，竟然見到沙門暢飲官酒，并發現寺院內藏有財寶、兵器以及州郡長官和富人所托寄的物品數以萬計，便懷疑沙門與蓋吳通謀，又因認為其違背佛理、觸犯法紀而罪不可赦，于是下詔誅盡長安沙門，徹底銷毀佛像、佛經及寺廟，由此開始在全國范圍內大舉開展滅佛行動。對于魏世祖這一滅佛之舉，胡寅評論道：

自有天地以來，必飲酒，圣人教人使不亂耳。自有天地以來，必食肉，圣人教人勿 縱耳。男女必配合，教之使有理耳。有生必有殺，教之使用恕耳。利用不可缺，教之使 尚義耳。此中庸之道，通萬世而無弊者也。……魏世祖因沙門之罪而行廢斥，美政也。 然于其間亦有過舉焉，焚其書、銷其像、毀其器、人其人，則可矣。不以有罪無罪悉坑 之，則濫刑也。凡處事立制，必得中道，則人不駭而政可行。不然，未有不激而更甚者。 此亦明君賢相之來鑒也。

在他看來，飲酒、食肉、男女交合、適當殺生、利用安身等都是人生的基本需求，不可或缺，圣人立教并不是要去禁絕人的這些正常欲求的滿足，而是為了讓人之欲求的實現能夠有所節制，可以合乎理義。所以圣人之教既非禁欲主義，亦非縱欲主義，而是圓滿至善的大中至正之教，其所奉行的乃是通行于萬世而無弊的中庸之道。魏世祖因沙門有罪而對之加以處罰，如焚燒其書、銷毀其像、毀壞其器，這固然是美政，但是對于沙門中人不論其有罪無罪，都一律坑殺之，此則是濫用刑罰的嚴重過當之舉。為政者處事立制，必須合于中道，才能夠真正贏得民心，從而使其政治可得以實行。否則，只會適得其反。后世的明君賢相都應當以此為鑒。這就是告誡為政者要以儒家的中庸之道作為根本理念來治國理政。可見，胡寅尤為推重中道觀念，力主以中道原則來修身、齊家、治國、平天下。他說：“某嘗歷考在昔隱約成德之士，與進為輔世之人，其建立光明盛大，不膠一曲者，未有不立于中道，無過無不及者也。”又說：“夫理有中正，無往不然，為文者華則失之輕浮，質則近于俚俗，華而不浮，質而不俗，以之事上諭下，治道所貴也。”這顯然是在強調中道原則對于修身成德與經邦治國的重要性，由此足見其對儒家中道觀念的深切服膺。

四、結語

胡寅作為湖湘學派的代表人物，其儒學建構的一個重要特點即是始終一貫而又十分靈活地運用了儒家的中道觀念。無論是通過對異端邪說的批判來昭顯儒家正道，還是借助對歷史的品評來指責時弊和闡發為政思想，他都是立足于中道觀念來展開的。胡寅之所以如此推重儒家的中道思想，主要是因為在他看來，中道乃是究極圓滿之道，具有不偏不倚、無過不及、大公至正、純粹精一、賅攝萬有、圓融一切的特征，可以充分體現出儒家的根本精神；同時，中道融攝道、理、心、性諸本體性范疇之義涵，既是萬事萬物存在及運行的根本法則和一切價值的來源，也是人生修養的最終理想和最高境界。這樣一種中道觀貫穿于胡寅的整個學說之中。正是因為中道理念的貫徹與運用，所以使得其整個儒學思想充滿了圓融辯證的色彩。就此而言，中道觀念對于胡寅的儒學建構無疑產生了重要的奠基性作用。

【 注 釋 】①關于胡寅的生平事跡和著作的詳情，可參看容肇祖：《胡寅年譜》，載胡寅：《崇正辯·斐然集》（下），容肇祖點校，中華書局1993年版，第655—698頁。

②目前有關胡寅思想的研究成果主要有：陳谷嘉、朱漢民：《湖湘學派源流》，湖南教育出版社1992年版，第159—194頁；姜國柱：《論胡寅的哲學思想》，《甘肅社會科學》1995年第5期；王煜：《胡寅的宗教倫理觀》，《開封大學學報》1997年第1期；何俊：《胡寅〈崇正辯〉論》，《浙江大學學報（人文社會科學版）》2001年第6期；何俊：《南宋儒學建構》，上海人民出版社2004年版，第73—86頁；龔抗云、朱漢民：《胡寅的理學思想》，《船山學刊》2005年第2期；曹宇峰：《試析胡寅排佛思想中的政治理念》，《山西大學學報（哲學社會科學版）》2010年第5期；康義勇：《胡寅思想研究》，花木蘭文化出版社2012年版；尹業初：《胡寅歷史政治哲學研究——以〈致堂讀史管見〉為中心》，中國社會科學出版社2013年版。

③⑤胡寅：《崇正辯·斐然集》（上），容肇祖點校，中華書局1993年版，第123、122、69、72、69、1、120、123-124、11、122、124、125頁。

④⑥⑦胡寅：《崇正辯·斐然集》（下），容肇祖點校，中華書局1993年版，第403、403、403、286-287、347、399、372頁。

⑧胡寅：《致堂讀史管見》（上），《續修四庫全書》（第448冊），上海古籍出版社1994年版，第551、512、565、638、536、499、515、512頁。

⑨胡寅：《致堂讀史管見》（下），《續修四庫全書》（第449冊），上海古籍出版社1994年版，第179、5頁。

⑩參見陳谷嘉、朱漢民：《湖湘學派源流》，湖南教育出版社1992年版，第170-172頁。

參見尹業初：《胡寅歷史政治哲學研究——以〈致堂讀史管見〉為中心》，中國社會科學出版社2013年版，第25—29頁。

（編校：龍凱）endprint