從曹植的樂府詩看其儒道佛思想

內容摘要：曹子建是建安文學的集大成者。學人論其思想多定格在儒家，而仔細閱讀其樂府詩可以發現，曹子建還汲取的道家思想和佛家思想，且這兩種思想與其儒家入世思想交織在一起。

關鍵詞：曹植 樂府詩 儒家 道家 佛家

曹植作為建安文學的杰出代表，其生平、思想及藝術深受歷代文人重視，研究也是蔚為壯觀。我們從其所作樂府詩透視其思想，也頗有趣味。

一.深入骨髓的儒家入世思想

漢魏之際是一個亂世，亂世之中要想有一番大成就，就必須建功立業，因而那時建功立業之風便興起。而這種建功立業的思想歸根結底是儒家入世思想，這種思想根植于子建心中直至他生命的盡頭。子建的作品要分前后兩期看，以建安二十五年為界，即曹丕繼位為界。建安二十五年之前的子建意氣風發，深得曹操的喜愛，曾一度是最有可能的王位繼承人，這時候他的詩自是抒發他的豪情壯志和政治抱負。《箜篌引》一詩中表面上看是一首宴飲詩，描寫了貴族階級的豪華放縱的生活，宣揚及時行樂的人生態度。但是在我看來這種“人生得意須盡歡，莫使金樽空對月”的灑脫不羈正是一種儒家入世思想。子建把人生看得很透，“生存華屋處，零落歸山丘。先民誰不死，知命亦何憂”，可見他敢于直面生死，生命如此短暫，難道自己就不該在活著的時候好好享受，充實人生，建功立業嗎？所以子建思想中的“生死有命”應該是側重于儒家的主觀能動性而非是消極無為的態度。當然這篇是從反面來表達建功立業思想的，也有正面表達的，例如《白馬篇》和《蝦鱔篇》。《白馬篇》中的“捐軀赴國難，視死忽如歸”表達了子建視死如歸的愛國情懷；《蝦鱔篇》則表現出子建輕小人而敬君子賢臣，因為子建認為君子賢臣是懂得報效祖國而非碌碌無為的人，符合自己的理想取向。建安二十五年后子建的人生可謂是“凄凄慘慘戚戚”。無論是親哥哥曹丕還是親侄兒曹睿都對他百般提防甚至想要他性命。子建后期的詩多有怨恨悲憤、凄涼蕭索之感，但是即使如此，他建功立業的雄心卻并未泯滅。《美女篇》中子建以美女自喻表達懷才不遇之感，無限惆悵之外無不體現他建功立業的殷切期盼。《七哀詩》、《怨詩行》和《種葛篇》中子建以棄婦自喻，棄婦與丈夫之間的關系就如同他與君主之間的關系，“昔為同池魚，今為商與參”，不是他不要君主啊，是君主不要他啊，一股怨憤之情油然而生。為什么會如此不甘，不就是還對君主存有希冀嗎？子建極度渴望君主能夠給他建功立業的機會，自己遭遇已是如此還心心念念建功立業，儒家入世思想根深蒂固。《妾薄命二首》和《名都篇》中如實刻畫了權貴們奢靡的生活和縱情聲色的荒淫無度，子建看見此情此景十分心寒，子建本就是憂國憂民之人，又恨自己無力改變現狀，悲從中來。這種對時事的憂患意識確是儒家入世的表現。在曹植的樂府詩中還有幾首無法確定創作時期的詩，也是以儒家入世為根本。例如《丹霞蔽日行》中表現出儒家入世的“仁政”觀念，《當欲游南山行》中表現出儒家入世的治國用人之道，皆是國之大道也。《門有萬里客行》和《泰山梁甫行》中展現的是戰亂中人民流離失所、苦不堪言的生活，子建能寫得如此深切，想必此時應該深有體會，我從他的詩中感受到了悲天憫人的情懷和救人民于水火之中的沖動，但我也感受到了深深的無奈，不管怎么樣，正是有儒家入世思想的驅使才會有這樣的沖動。

二.儒家入世思想質地的道家思想表現

道家在東漢末年開始抬頭，魏晉期間盛行，文人多沐浴其澤。在子建前期的作品中道家思想體現并不明顯，但也不是沒有。《箜篌引》中前十六句都是在寫宴飲的場面，突然就來了一個大轉變，“驚風飄白日，光景馳西流。盛時不可再，百年忽我遒。生存華屋處，零落歸山丘。先民誰不死，知命亦何憂”，這是標準的樂極生悲，是兩個極點之間的轉化。瞬息萬變的時勢，生命無常的常態，曹植顯然流露的不是與命運抗爭而無奈。當然，此時他道家的轉化思想還不是特別濃郁，本質上主要還是表儒家入世的凌云壯志。道家思想在子建后期的作品中體現得很明顯，例如《惟漢行》的開頭“太極定二儀，清濁始以形”，是莊子的混沌哲學，用此天地哲思來引出下面的為君之道，夾雜著儒家的入世觀念。《蒲生行浮萍篇》是有表現道家思想的：“浮萍寄清水，隨風東西流。”這固然在描述無根之萍隨波逐流的現實，但另一方面有一種無可奈何的順其自然，雖無奈卻也并沒反抗。浮萍如此，棄婦如此，子建亦是如此。這種無可奈何的順其自然就是道家的思想觀念。“日月不恒處，人生忽若寓”則是對人世無常的感嘆，但是我看到的是盛極必衰的道理，剛開始的“和樂如琴瑟”到后來的“曠若商與參”，又是兩種極端的情況，體現了道家轉化思想。《豫章行》中“窮達難豫圖，福禍信亦然”也表現道家思想。道家認為陰陽是對立統一的，正所謂“禍兮福之所倚，福兮禍之所伏”，陰陽相輔相成，陰中有陽，陽中有陰，這是老子思想中樸素的辯證法思想，此句中的“窮達”、“福禍”亦是如此。另外，窮達福禍之間的變化就是道家思想中的轉化思想了。這首詩中寫了虞舜、太公、孔子和周公的窮而后達，反過來說就是自己有禍無福，其實就是一首報國無門、懷才不遇的牢騷詩，說到底還是有儒家入世思想的影子。子建后期開始寫大量的游仙詩，《飛龍篇》、《升天行》、《遠游篇》、《仙人篇》、《苦思行》、《平陵東》、《五游》、《桂之樹行》和《驅車篇》等，內容大抵相同，都有對生命永恒的憧憬，這種長生不老的思想正是魏晉時期一部分道家思想變質成靠煉丹以求長生的神仙派所有的。子建在現實中過于困苦，所以他借助于游仙來派遣自己的抑郁苦悶，抒發自己自由超脫的情志，這是他對殘酷現實的反抗。表面上看游仙詩應該是屬于道家的出世思想，可是真的是這樣嗎？子建不會無緣無故想要長生不老，一定有緣由，在我看來，緣由便是他想要建功立業的熱情。他的后半生過得顛沛流離，飽受折磨，甚至有著憂生之思，所以感受到了人生的轉瞬即逝，熱情消退，情緒消極。子建的游仙詩正是對儒家入世思想的最好折射而非是純粹的道家消極的出世。

三.亦佛亦道亦儒的思想

曹植有沒有受到佛教影響，學界頗有爭議。我們其實不必過于執著于理論討論，仔細探究其作品實際才是正道。從他的作品中應該看出一點佛家思想的影子。《吁嗟篇》一詩寫了轉蓬的孤苦無依的漂泊，其實這首詩人蓬合一，句句寫蓬，語語見人。曹植一生最大的悲痛除了懷才不遇之外就是漂泊無依了，“葉落歸根”本是我國農耕文化的特質，卻也是佛教禪宗的思想。“葉落歸根”的意思最早見于《荀子·致仁篇》，原句是“水深而回，樹落則糞本”，荀子想通過這句話引出“弟子通利則思師”，所以說此“葉落歸根”非彼“葉落歸根”。荀子的這句話后在《漢書·翼奉傳》的注里被引申為“木落歸本，水落歸末”，語義較為淺顯，比較接近“葉落歸根”的意思。南朝·宋·釋道原《景德傳燈錄·慧能大師》中就有“眾曰：‘師從此去，早晚可回。師曰：‘葉落歸根，來時無日。”這里真正出現了“葉落歸根”四個字，雖然時間有差池，但是思想本身確實是穿越時空的。禪宗在我國真正立宗確實是后世的事情，但其思想則是早就具有的，曹植作品透露出與其一致的思想，至少說明他是有這樣的思想的。當然佛教禪宗的“葉落歸根”頗與道家相近甚至相契合，其實兩者都在尋求“本原”，只是方式不同而已。究其深意的話可以發現“葉落歸根”不僅僅慰藉子建漂泊無依之感，其實是有建功立業之望，因為當一種思想根深蒂固時，那種思想所驅使的行為也會變為理所應當，融入一個人的生命中。他認為自己生來就應該是建功立業的，建功立業就是他的“根”，此乃儒家入世之“根”啊。《桂之樹行》一詩是曹植后期的游仙詩，主要是表達道家成仙的思想，希望獲得永恒的生命與自由。可是我覺得此詩中有佛家思想，尤其從“淡泊無為自然”一句中感受出來。“無為”可以是道家思想中的清靜虛無、順應自然，可以是儒家思想中的選賢任能、以德化人，也可以是佛家思想中的無因緣造作、無生住異滅四相。當然這里不太可能是儒家思想，但是道家思想之外到底有沒有佛家思想呢？漢·牟融《理惑論》中說“佛道崇無為，樂施與持戒，兢兢如臨深淵者。”其實一個人思想是很復雜的，可能子建寫東西時都未必注意到他用到了什么思想，那些思想早已與他融為一體了。此處佛家思想也是強調順其自然以求達到不滅的永恒，這不是和道家思想中長生不老差不多嗎？亦或是子建想到達“無為而無不為”的境界，也并非不可。此類游仙詩的本質其實就是儒家入世思想的折射，這個我在第二大點里就說過了。我知道這樣論證不免有些捕風捉影，但卻也并非是空穴來風。

總之，曹植在其比較自由的樂府體詩中表現出相當復雜的思想情調，若簡單言之則難免陷入非此即彼的為難境地，而仔細地客觀地從其作品實際出發，就會發現不僅曹植人生前后期思想有明顯變化，而且即使在同一作品中，其思想也是復雜的。

（作者介紹：黃雨婷，常熟理工學院中文系學生）