墨子對儒學的質疑

◎文/上海·顧駿

墨子對儒學的質疑

◎文/上海·顧駿

人類思想體系本質上都是邏輯體系，而一切邏輯體系的共同特點就是必定具有無法論證，也無需論證的邏輯起點，比如幾何學公理，“兩點之間只有一條直線”。

在如何設置邏輯起點上，有兩條不同的思考路徑，一是不可論證的先驗認定，另一是無需論證的經驗實在。

前者比如有基督教，后者可見于馬克思在《德意志意識形態》里對歷史唯物主義體系的初次展開，其邏輯出發點是“人是要吃飯的”，但與動物不一樣，人的食物來自于自身的生產，由此推論出生產力、生產關系等一系列概念。

總體上，西方思想體系往往從某種先驗認定出發，典型的如“神創論”或“自然法”，由于其預設高度抽象，推論也往往具有普適性。而中國古代的思想體系往往來自直接經驗，保持著同現實生活的鮮活聯系。在關于人與人關系的認知上，這一分野導致了中西方之間的深刻區別，也提供了仁義之學的延展空間。

西方基督教采用“神創論”性質的人性假說，其預設是神與人的關系高于人與人的關系，不管什么樣的人，相對神都是“罪人”，都必須“謙卑”。因此，不論在現實生活中人與人之間存在多大差距，放在神與人的關系尺度上，都可以忽略不計，猶如微積分中再大的常量如果以“無窮大”為分母，都只能是“無窮小”。由此導出的博愛、平等之類概念，都具有泛化的傾向，所謂“人是生而平等的”的政治理念，無非“上帝面前人人平等”的世俗版。

“子不語怪力亂神”，孔孟的仁義之說沒有求助于神學的預設，而是直接源于人與人之間的現實關系，所謂“惻隱之心人皆有之”，就揭示了仁義觀念發自每個人直接體驗的特征，而所謂“本朝以孝治天下”的說法，更將直接的、具體的、個體的身心體驗作為國家治理原則的起點，所以，中國思想體系所討論的人與人之間的關系，在理論上必定具有差異化的內涵，“親疏有別”“尊卑有序”因此成為邏輯必然。既然古人津津樂道的“五倫”，君臣、父子、夫婦、兄弟、朋友，都屬于“熟人間倫理”，相應地，“義”自然也難脫“差序格局”的窠臼。所謂“禮治”，無非就是將人與人不平等嵌入差別性制度之中而已，所謂“刑不上大夫，禮不下庶人”。“仁義有差”，孔孟留下的這一理論或邏輯缺口，給了儒家之外的“百家”得以展開的空間，也為中國思想體系整體格局的形成提供了結構性條件。

在諸子百家中，攻擊儒家最不遺余力的是墨家，但墨家攻擊的不是仁義本身，而是其界定的仁義概念為什么要因人而異。

墨子認為，儒家主張“親親有術，尊賢有等”，但《儀禮》卻有如此要求：服喪，為父母、妻子和長子都要三年，而為伯父、叔父、弟兄、庶子只需一年。如按親疏定時間，親多疏少，妻子、長子與父親相同，是合理的。但要是按尊卑定服喪時間，那把妻子、兒子與父母并列，就是大逆不道了。

墨子在儒家“親疏尊卑”兩套價值排序原則相互沖突上挑刺，并不是在玩邏輯游戲，雖然在中國文化背景上，墨家可以算最有邏輯思維的學派之一。從邏輯上撕開缺口之后，墨子首先力圖顛覆的，是儒家將仁義局限于特定人群之內的狹窄眼光。

墨子從仁愛在現實人類個體中的稀缺性入手，尋找其最終的、普遍的來源。墨子認為治理天下，必有法則，但法則不能出之于父母、師長或國君，因為他們中真有仁愛的不多，不足以為人效法，所以都不具有普遍意義。法則只能出之于天，因為天施仁愛于所有人，生養、供養人。

在成功地以“天人關系”超越了“人人關系”后，墨子順理成章地導出了自己的仁愛觀念，那就是“兼愛”，即不分血緣、階層的愛：“天下之人皆相愛，強不執弱，眾不劫寡，富不侮貧，貴不敖賤，詐不欺愚。凡天下禍篡怨恨，可使毋起者，以相愛生也。是以仁者譽之。”如果說“四海之內皆兄弟”，在《論語》里主要指“君子敬而無失，與人恭而有禮”的個人修為及其成果的話，那么在墨家的心目中，則是人類追求的理想社會，也是理想的社會秩序之實現機制：因為“兼相愛”，所以“皆兄弟”，而其前提則是“去差等”，只有突破“親其親”的邊界，才能將仁愛無所遺漏地擴展到所有的人。

“兼相愛”固然好，但好東西未必可行，墨子設計的行動方案是“交相利”。如果說儒家躑躅于義利之難以調和，比如孟子主張：“王何必曰利？亦有仁義而已矣。”后來的荀子不那么極端，但也保留了某種義利對立的痕跡：“先義而后利者榮，先利而后義者辱。”那么墨家則徑直認為“義，利也”，“利天下”就是大仁大義，所謂“仁人之事者，必務求興天下之利，除天下之害”，就是這個意思。所以，要“兼相愛”，只需“交相利”，即“有力者疾以助人，有財者勉以分人，有道者勸以教人”，由個人而推及國家，“非攻”便成為國與國關系層面的“兼相愛”。

注：此畫（作者張勃興）系參照《參考消息》所刊載的一幅照片，改用潑墨法繪成

在法家誕生之前，儒墨并稱“顯學”，漢武帝“獨尊儒術”之后，墨家才逐漸失勢，但并沒有完全消失，嚴格地說，只是從顯學轉為了“隱學”。相比儒家壟斷話語權，墨家牢牢把握了“行動權”，其超越儒家親疏尊卑的“仁義”信念和實踐，在傳統中國的生活理性層面始終占據主導地位，無論“盜亦有道”的黑社會，官員結黨營私的幫派，還是武俠小說虛構的英雄人物，都帶有明顯的墨氏胎記。

透過歷史我們可以看到，千百年來，儒家不曾壟斷仁義的思想市場，墨家的相關學說，也是中國仁義思想體系的重要組成部分，將孔孟之道與仁義之說劃等號，并以孔孟學說作為中國仁義思想的唯一代表是站不住腳的。

兩千多年來，儒墨一顯一隱、相互纏繞、彼此對話的狀態，不只在仁義之說的學理層面，而且在實踐層面始終不曾中斷，《水滸傳》對此有最生動的呈現。梁山好漢尤其是宋江的悲劇，根本上源自于儒家概念的“忠”與墨家概念的“義”的相互沖突，“聚義廳”一團和氣背后，是儒墨相爭、奪取山寨領導權的較量，最終結果是依附于國家機構的儒學完全壓倒潛流于江湖的墨學。數百年來，中國人放不下《水滸傳》，首先不是因為其文學價值，而是因為在現實生活中時時遭遇只有在虛擬文學中才能濃縮呈現的“忠義”乃至“魏闕江湖”之難以取舍！

墨家與儒家的隱顯并列，宛如中國龍身上具有不同來源的部位，本來“風馬牛不相及”，只是因為同處一個整體，且各具功能，才相輔相成于龍的外形與神功，儒墨關系亦可作如是觀。然而，這樣的“現象比附式”研究取徑固然可以帶來對傳統文化新的認識，但停留在這一點上，仍未盡脫皮相之論。真正有價值的，是將其視為進一步探索中國傳統文化的一個窗口，如果說周代殷商開啟了中華文明特有的“敬天、明德、愛民”的政治文化之先河，從而使中華文明與其他主要文明體由宗教信仰引導前路的模式分道揚鑣，那么相比儒家，墨家的“義自天出”思想及其背后的思維邏輯，更接近于西方“普遍化”思維的路徑，只是雖為一時顯學，仍被歷史中止了學理生長，“獨尊儒術”之后，中華文明再次確立了不同于其他文明的獨特氣質及其內在邏輯，其中隱隱然是否存在某種宿命？